Неизменность естественного права: руководящие философские идеи Гроссетеста в латинском переводе аристотелевского пассажа о естественной справедливости (1134b18-1135a5)

Можно спорить о том, является ли пассаж о естественной справедливости из «Никомаховой этики» (1134b18-1135a5) действительно решающим для понимания учения Аристотеля о справедливости, и все же его огромное влияние на западную этическую и юридическую теоретическую мысль вне вопросов. Во многом, это связано с плодотворной рецепцией данного отрывка среди средневековых комментаторов, которые, вероятно, на основе христианской философско-богословской подоплеки, заплатили каким-то преувеличенным вниманием к довольно краткому и неясному эпизоду.

В его версии пассажа о естественной справедливости, кажется, что Гроссетест для того, чтобы лучше понять текст, обращается к главному предмету христианской этики, такому как природный закон. Ряд латинских эквивалентов, используемых в этом отрывке, показывают, что он осознавал возможные прочтения, которые можно было бы рассматривать, как противоречащие принципиальным основам западной этической теории того времени. Один из этих основных тезисов касается неизменности естественной справедливости, который разрабатывался Аристотелем в ходе дискуссии против влиятельной группы философов: софистов. Это известная дискуссия о существовании "вещей, справедливых по своей природе", в рамках которой аргументы, используемые обеими сторонами, в основном, относились к наличию или отсутствию изменений внутри вещей, которые существуют по своей природе.

Данное исследование направлено на установление того, что латинский перевод дискуссии против софистов далек от беспристрастности. В самом деле, сознательно изменяя оригинал, кажется, что Гроссетест в свое время сохранил бы работу Аристотеля в безопасности от любого осуждения, хотя и оставляя комментаторам задачу прояснения смысла неясного в то время способа речи Аристотеля.

Первый шаг, хотя и не окончательный, в нашем открытии и установлении прочтения со стороны философского тезиса заключается в демонстрации того, что переводчик нарушил свои собственные правила перевода. Таким образом, я должен выделить несколько ключевых особенностей текста, переведенного Гроссетестом и традицией перевода, к которой относится его работа, для того, чтобы справедливо осознать действительно ли существует или нет отклонение в его практике перевода.

Начнем с того, что попытка Гроссетеста была переводом слово в слово. Согласно этой практике, каждое слово в оригинале должно было быть переведено только через один эквивалент, как правило, тот же самый на протяжении всей работы. Эквивокация была едва изучена и признана, и, таким образом, производство несостоятельной латинской фразеологии вполне обычно. Этот феномен упирается в идею того, что окончательное объяснение было на самом деле истинным объектом expositio комментатора.

Наше внимание в данном случае должно быть обращено ко всем фактам, когда Гроссетест сделал исключение по отношению к своему правилу перевода слово в слово, либо с помощью необычного эквивалента, либо с помощью целого выражения для отображения одного слова, либо вообще не переводя слово, присутствующее в оригинале, или, в конце концов, вставляя слово, которое не было представлено в оригинале. Конечно, появление одного из этих исключений не обязательно говорит о предвзятом прочтении, и обычно должно рассматриваться как ошибка или даже усилие со стороны переводчика избежать несостоятельной фразеологии. Тем не менее, дискуссия против софистов, содержащаяся в отрывке о естественной справедливости, представляется как довольно короткий отрывок, где количество этих исключений может быть бесспорно опознано, в то же время, что все они легко объясняются за счет одной и сильной философской идеи, а именно, что вещи, которые существуют по своей природе, являются неподвижными.

Во-вторых, важно иметь в виду, что, когда мы говорим о translatio Гроссетеста, мы на самом деле говорим о revisio, обычной практике среди средневековых переводчиков. В соответствии с чем, когда вся работа или фрагментарный отрывок был уже переведен, он не должен был переводиться еще раз, но только пересматриваться. В случае с Гроссетестом, пересмотренная работа была Antiqua translatio Бургундио Пизанского (Vuillemin-Diem and Rashed 1997, 179-180).

Таким образом, любое изменение в отношении пересмотренного текста следует рассматривать prima facie в качестве сознательного и добровольного. Далее, мы должны различать среди множества альтернативных причин, что могло бы разъяснить такой результат. Действительно, обычно, это может быть объяснено только за счет грамматического основания. Например, он мог бы изменить эквивалент, потому что он осознал ошибку, или потому что понял, что это было бы более подходящим. Конечно, некоторые из этих результатов все еще могли быть только ошибками. И, наконец, некоторые из них действительно обнаруживали бы философское прочтение текста, становясь, тем самым, истинным объектом нашего исследования.

Гроссетесту потребовалось около десяти лет, чтобы завершить эту задачу, поскольку он не только перевел текст Аристотеля, но и целый ряд греческих комментариев к нему. Таким образом, совсем не внешним для нашей цели будет рассмотреть вопрос о том, что некоторые прочтения переводчика могли быть глубоко укоренены в идеи греческих комментаторов (Mavroudi 2015, 53).

Кроме того, переводчик добавил к тексту довольно интересный набор примечаний (его знаменитые notulae) относительно и содержания, и грамматических особенностей перевода. Это также весьма интересно для нас, поскольку мы сталкиваемся с текстом, подготовленным тем, кто был не только переводчиком, но и утонченным богословом. В самом деле, сама идея неизменности естественной справедливости является весьма часто повторяющейся и в других работах автора.

Суть этого исследования состоит из двух разделов: первый представляет собой анализ ряда ключевых эквивалентов, которые обнаруживали бы сознательное вмешательство со стороны переводчика. Затем второй раздел придерживается того, что нацеливает на описание последовательного прочтения латинского перевода. Это прочтение опирается на руководящую идею Гроссетеста (которая, на мой взгляд, является чуждой для собственного хода мысли Аристотеля), а именно, то, что есть по своей природе, является неизменным. Наконец, этот же раздел включает несколько примеров, которые показывают, насколько глубоко перевод подобного рода был в состоянии повлиять на средневековых комментаторов, таких как Альберт Великий и Фома Аквинский.

[24] Джесси Счупак

Университет Нотр-Дам, США

Добродетель, счастье и благо: уроки Платона, Аристотеля и Фомы Аквинского

Мы находим что-то вроде следующего понимания у Платона: добродетель состоит в определенном состоянии агента (гармоничного расположения частей души и ориентации к добру); и соотношение между счастьем и добродетелью, будь то причинное или конститутивное, является таковым, что жить добродетельно значит быть счастливым. Принципиально важно для данной позиции, что хотя добродетель отчасти характеризуется с точки зрения диспозиций и ценностей агента, существенным для моральной ценности агента является то, чтобы она была ориентирована определенным образом, а именно на поиски Блага. Надлежащее состояние агента имеет решающее значение для счастья - возможно, даже является конституирующим моментом счастья - но состояние само по себе становится благим в силу его ориентации на форму Блага. Другими словами, хотя быть добродетельным означает быть счастливым, и хотя добродетель можно объяснить, характеризуя определенное состояние агента, что состояние является, в принципиальном смысле, не от природы благим, а его благость объясняется его ориентацией на стремление к Мудрости и к форме Блага. Пусть эта позиция предстанет на данный момент в качестве краткой и частичной характеристики платонической этики.

У Аристотеля, с другой стороны, мы находим, что отношения добродетели, счастья и благо, казалось бы, даже еще крепче, чем в этике Платона. Для Аристотеля добродетель есть действие в соответствии с телосом вещи и ее правильной функцией, и о благе говорится не однозначно, а во многих смыслах. Вещь называется хорошей ascriptively: чтобы быть хорошим человеком не нужно быть благим как таковым, но быть хорошим по отношению к идеалу – телосу – человеческого вида. Мы не говорим, что тигр лучше, чем улитка, но только то, что тигр является либо хорошим, либо плохим тигром, и что улитка является либо хорошей, либо плохой улиткой. Таким образом, в I книге «Никомаховой этики» Аристотель критикует платоновскую школу мысли за признание одного высшего блага, которое служит источником и стандартом блага для всех других вещей. Для Аристотеля, напротив, нет ни одного однозначно высшего блага, но разнообразие благ. В пику этой претензии его утверждение из NE книги VI и X, что наше благо полностью реализуется только тогда, когда мы в некотором смысле превосходим наши специфические способности, участвуя в божественной деятельности созерцания. Поскольку созерцание является функцией человеческой природы, и поскольку это есть собственно божественная деятельность, оказывается, что то, что является самым достойным для человека, что исполняет нашу функцию, на самом деле, есть божественная деятельность. Та степень, в которой мы осознаем нашу человечность, является степенью, в которой мы превосходим её. Таким образом, кажется, что собственная этическая система Аристотеля напряжена против самой себя для того, чтобы сформулировать правдоподобное мнение об eudaimonia. В то время как благо тигра целиком присуще специфической форме тигра, благо человека представляется с точки зрения комбинации формы человека, которая включает в себя способность к созерцанию, и благости объектов, которые могут быть объектами созерцания человека. Это проявляется в Этике в его защите утверждения, что созерцание, которым философ должен заниматься как его высшим благом, является созерцанием божественного: "Мудрость, следовательно, будет умом и наукой, словно бы заглавной наукой о том, что всего ценнее. Было бы нелепо думать, будто либо наука о государстве, либо рассудительность – самая важная [наука], поскольку человек не есть высшее из всего в мире» (1141a19-21, курсив мой – Д.С.)1. Как выясняется, хотя Аристотель начинает с того, что пытается защитить омонимичное понятие блага, и делает это, представляя отчет о благости каждой вещи исключительно с точки зрения природы данной вещи, он, в конечном счете, приходит к выводу, что высшее благо для людей находится не в собственном аспекте человеческой личности, но в присущей человеческой личности способности созерцать что-то лучше, чем себя - нечто божественное.

В моем докладе я возьмусь за эти две нити и обращусь к философии Фомы Аквинского. Я утверждаю, что Аквинский, несмотря на его радикальной аристотелизм, в определении блаженства человека как достижения определенного рода отношения к Богу, в дальнейшем дистанцируется от парадигмы отношения добродетели к благу, изложенной в начале «Никомаховой этики» Аристотеля, - парадигмы блага вещи, объясняемого полностью с точки зрения природы этой вещи. Для Аквинского, напротив, хотя человеческое достоинство неразрывно связано с некоторыми особенностями человеческой природы, полное представление о человеческом благе требует отсылки на внешний объект и источник блага: Бога. Таким образом, я делаю вывод, что томистская адаптация и пересмотр структуры «Никомаховой этики» выливается в теорию, которая делает значительно больше для того, чтобы оправдать Платона, чем Аристотеля, поскольку он подчеркивает неадекватность учения, которое стремилось бы представить вразумительное мнение о человеческом совершенстве без отсылки на некое большее благо, которое может служить в качестве источника всякой благости и объекта, который определяет активность человеческой жизни.

1. [Русский перевод: Аристотель. Никомахова этика / Аристотель. Сочинения: в 4 тт. Т. 4, М., 1983. С. 179].

[25] Антонио Роча Мартинс

Лиссабонский университет, Португалия

Средневековые метаморфозы "Никомаховой этики": случай Фомы Аквинского

Как известно, осмысление этических размышлений Аристотеля на латинском Западе происходило медленно. Только в XV веке три этики, приписываемые Аристотелю (Никомахова этика, Эвдемова этика и Большая этика), стали полностью известны западным ученым. Наибольшее влияние пришлось на «Никомахову этику», которая стала известна в полном объеме в 1246-47 гг. (lincolniensis translatio) и к тому же задала становление философской этики наряду с традиционной этикой. Оно явилось таковым, что средневековая этика (т.е. понимание средневековой истории этики) может быть разделена на две фазы: до и после распространения «Никомаховой этики» Аристотеля в школах латинского Запада. Первая фаза характеризуется преимущественным влиянием Августина, хотя такие авторы, как Боэций, Григорий Великий, Ансельм и Абеляр оставили свой важный вклад. Но Аквинский будет строить в «Сумме Теологии» специфически моральную теорию, утверждающую аристотелевский подход, ведя к развитию новой концепции нравственного закона (моральное рассмотрение в строгом смысле этого слова, то есть, конкретно не богословское). На самом деле, влияние «Никомаховой этики» приводит к росту двух различных потоков, а именно, богословского течения, в рамках теологических факультетов, для которых ключевой вопрос заключается в согласовании аристотелевской этики с христианской традицией, и философской тенденции, представленной на факультете искусств в университетах Парижа и Оксфорда, которая была направлена на то, чтобы восстановить аристотелевскую традицию eudaimonia, увенчанную философским созерцанием, что в конечном итоге подтверждает охват учебной программы (syllabus) 1277 года (этика напрямую упоминается в статье 157 в отношении добродетели и темы счастья).

Цель моей презентации состоит в том, чтобы напомнить об оригинальности и новизне нравственной философии Фомы Аквинского. В самом деле, многие исследователи моральной философии Аквинского, хотя и считают, что он предстал ex professo только в последних работ («Сумме теологии» и его «Комментарии на X книг «Никомаховой этики» Аристотеля»), которые "в значительной мере посвящены морали", не признают это утешение достаточным, чтобы говорить о новизне данных поздних работ, особенно «Суммы», по сравнению с предыдущими трудами. Это действительно так, что с самого начала своей интеллектуальной карьеры (то есть, с возраста чуть более двадцати лет), он знал исходный текст, так как он был выбран, чтобы оформить в письменном виде курс, который Альберт Великий прочитал в Кельне (1248-52) по латинскому переводу 1246-47 гг. (lincolnensis versio), демонстрируя, тем самым, его инновационный характер. Но вместе с важностью, привлекательностью и новизной морального текста Стагирита, Аквинский должен был также представить отчет о проблемах, которые данный текст мог бы вызвать при его использовании в богословии, проблемах, которые напрямую встречаются во II части «Суммы» (Париж, 1269-1272). До тех пор, даже три самых крупных работы Scripturum super Sententiis («Комментарий на “Сентенции”», Париж, 1253-1255), Quaestiones disputatae De Veritate («Диспутационные вопросы об истине», Париж, 1256-1259) и Summa Contra Gentiles («Сумма против язычников», Орвието, 1261-1264), описывающие местами этические проблемы, не представляют собой глубокой новизны по сравнению с традиционной августинианской этикой. В ней, взгляд исходит из божественного закона, направляющего действия сознания, которое применяет закон к частным случаям и добродетелям, что способствует поддержанию надлежащего правопорядка - все для того, чтобы достичь августиновской vita beata. То есть, точка зрения еще не так ясна, как это будет позже во II части, или этике от первого лица, то есть этике морального субъекта как автора его собственных действий, осваивающего на том же основании перспективу законодателя божественной мудрости. Томистская этика, вдохновленная аристотелевской этикой, является философско-богословским анализом praxis рационального и свободного человеческого существа. Мы увидим конкретное блаженство или случай счастья, фундаментальное понятие этики в соответствии с пониманием «Этики» Фомой. Фома Аквинский различает imperfecta и perfecta beatitudo. В то время как первое соответствует аристотелевскому понятию “finis quo” (цель, с помощью которой, т.е. actio humana), второе соответствует “finis cuius” (цель сама по себе / конечная цель). Finis ultimus obiectivus есть Бог, в то время как finis ultimus subiectivus – счастье. И этот фундаментальный вопрос всей этики отчетливо проявляется в качестве точек схождения и дистанцирования от «Никомаховой этики». Вторая часть «Суммы теологии» вводит как часть интегральную и артикулированную consideratio moralis, operative scientia, предметом которой (subiectum) являются человеческие действия. Объектом продолжает оставаться бытие Бога, но как начало и цель человеческих поступков. Это исследование, однако, имеет место в рамках этического (моральной конституции науки). Антропологическая этика Фомы Аквинского является, таким образом, богословием, которое никогда не станет антропологией. Следовательно, мы можем сказать, что «Этика» Аристотеля, так, как она интерпретируется Аквинским, зависит от веры в Бога, а также исключает любые ссылки на Откровение.

В заключение мы хотим подчеркнуть два пункта, связанные между собой: 1. Новизну II части по сравнению с первыми работами; 2. Изменение курса в поздней томистской этике против традиционных августинианских рамок – согласно с томистским обретением «Никомаховой этики».

[26] О.Э. Душин

Санкт-Петербургский государственный университет, Россия

Аристотель и Фома Аквинский о моральном неведении*

Прежде всего, следует отметить, что в эпоху XII-XIII веков появилось несколько переводов «Никомаховой этики», в частности, один из них был осуществлен ок. 1253 г. под руководством Роберта Гроссетеста. В свою очередь, Альберт Великий, наставник Фомы Аквинского, дважды обращался к этому выдающемуся сочинению Аристотеля, заложив основы последующей комментаторской традиции. По всей видимости, именно он привил интерес к данному трактату своему ученику. Примечательно, что Фома Аквинский оставил не только комментарий на «Никомахову этику», но в целом значительная часть его фундаментальной «Суммы теологии» посвящена проблемам морали, что, разумеется, обусловлено его христианским мировоззрением, ориентированным на нравственные диспозиции и калькуляцию греха и добродетели в рамках церковно-покаянной дисциплины. Тем не менее, не стоит сбрасывать со счетов и явное влияние этического дискурса Стагирита.

Проблема нравственного неведения (agnoia), как переводит греческий термин Владимир Соловьев, восходит к платоновскому диалогу «Протагор» и является, если не главной, то одной из важнейших тем, как для понимания стратегии морального акта в «Никомаховой этике» Аристотеля, так и для осмысления условий человеческого поступка в учении Фомы Аквинского. Причем в западной традиции она определялась как «игнорирование» (ignorantia, ignorance), что в русскоязычном восприятии указывает на оттенок свободного избрания, ибо игнорирование подразумевает личное участие (я игнорирую, не замечаю нечто), тогда как «неведение» в большей степени независимо от меня (не ведаю, потому что не могу знать или еще не узнал). И у Аристотеля, и у Аквината диспозиция морального неведения связана с проблемой невоздержанности (akrasia), когда человек оказывается неспособен принять правильные нравственные решения и выработать адекватные стратегии поведения, например, в силу пьянства или гнева. В этом смысле разделяются действия в состоянии неведения (agnoyn), как в указанных примерах, или по неведению (di’ agnoian), когда человеку элементарно не хватает знаний, или его знания еще не перешли в необходимый нравственный навык, либо он вообще действует под внешним принуждением. Однако, так или иначе, ни Стагирит, ни Фома Аквинат не снимают с человека ответственности за факт неведения. В этой связи у Аристотеля оно ассоциируется с испорченным человеком, который подвержен заблуждениям.

Для Фомы Аквинского тема нравственного игнорирования приобретает особое значение, так как в его понимании она обусловливается не просто неумением управлять собой, но экспликацией моральных оснований и намерений человеческих поступков, что, в свою очередь, ведет к феномену совести и, в конечном счете, к делу спасения. В контексте древнегреческой философии моральное неведение обусловлено сократической концепцией знания как условия наших действий (если я знаю, то буду поступать так, как полагается; если же поступаю превратно, значит, я не знаю), хотя Аристотель признает, что человек может не знать в силу своей пагубной природы (невоздержанности и т.д.). Согласно учениям средневековых схоластов, осознание интенций и стратегий наших поступков является исходным принципом вменения вины и нравственной ответственности человека, поэтому ветхозаветная история, связанная с актом прелюбодеяния Якова, расценивалась ими в качестве вполне простительного действия, так как в силу обмана он не мог обладать соответствующим знанием. В этой связи проблематика нравственного неведения связывается с перспективой широких схоластических дискуссий, развернувшихся вокруг понимания акта морального действия, включая выявление причин наших ошибок и заблуждений, определения соотношения волевых и интеллектуальных начал, сопоставления процедуры нравственного суждения и эмоциональных переживаний, что нашло соответствующее отражение в доктрине Фомы Аквинского. Экспликация представленных особенностей томистского этического учения станет основным предметом планируемого доклада.

* Исследование осуществляется в рамках гранта РГНФ № 16-03-00099 «Свобода и субъективность в реформационном учении Мартина Лютера и в философии Нового времени».

[27] Моника Михайловска

Медицинский университет в Лодзи, Польша