Утопический социализм 709 26 страница

ЭСТЕТИКА 807

тельно проводящей идею принципиального равнопра­вия всех видов, родов и жанров иск-ва и в то же время выявляющей причины, по к-рым каждый из них выдви­гается на первый план в ту или иную историч. эпоху. В результате Э. получает возможность выявлять общие законы иск-ва, лежащие в основе всех его конкретных форм, затем морфологич. законы перехода общего в особенное и индивидуальное и, наконец, историч. законы неравномерного развития видов, родов, жанров иск-ва.

Эстетич. наука делает свои теоретич. выводы и обоб­щения, опираясь на разносторонние исследования иск-ва в искусствоведч. науках, психологии, социоло­гии, семиотике, кибернетике; при этом Э. не рас­творяется ни в одной из этих наук и сохраняет свой филос. характер, к-рый и позволяет ей строить целост­ную теоретич. модель художеств. деятельности. По­следняя может рассматриваться при этом как специфич. система, состоящая из трёх звеньев — художеств. творчества, художеств. произведений и художеств. восприятия. Их связь является особой формой обще­ния, существенно отличающейся от науч., деловой, технич. коммуникации, т. к. произведение иск-ва ориентировано на его восприятие человеком как лич­ностью со всем её уникальным жизненным опытом, строем сознания и складом чувств. ассоциативным фондом, неповторимым духовным миром и требует по­этому активного сотворчества воспринимающего, его душевного соучастия, глубинного переживания и лич­ностной интерпретации. Поскольку же социологич. подход к художеств. деятельности устанавливает кон­кретную социальную детерминированность духовного мира всех личностей, участвующих в «художеств. диа­логе»,— личности художника, личности исполнителя (актёра или музыканта), личности героя художеств. произведения, личности читателя, слушателя, зрите­ля,— постольку воздействие иск-ва на человеч. души оказывается формой обществ. воспитания личности, инструментом её социализации. Соответственно совр. художеств. жизнь раскрывается эстетич. наукой как специфич. сфера проявления общих социально-историч. коллизий эпохи, борьбы двух противоположных обществ.

систем, бурж. и коммунистич. идеологий.

Огромное практич. значение имеет разрабатываемая марксистско-ленинской Э. теория социалистич. реа­лизма. Она призвана направить творч. деятельность по пути, отвечающему интересам формирования человека коммунистич. общества — всесторонне и гармонически развитого, носителя высокой гражданственности и нравств. благородства, политич. сознательности и убеж­дённости, социальной активности и душевной чуткости. Поскольку же фундаментальный принцип социалистич. общества — единство общенар. интересов, идеалов, устремлений и неповторимости каждой личности, постольку в иск-ве социалистич. реализма единые по­зиции творч. метода служат предпосылкой богатства художеств. стилей, а народность и партийность иск-ва органически связаны со свободой творчества.

• Маркс К. и Энгельс Ф., Об искусстве. Сб. ст., т. 1—2, М.,1976³; Ленин В. И., О литературе и искусстве. Сб., М., 1979⁶; Плеханов Г. В., Э. и социология искусст­ва, т. 1—2, М., 1978; Луначарский А. В., Собр. соч., т. 7—8, М., 1967; Волькенштейн В. М., Опыт совр. Э., М.— Л., 1931; Павлов Т., Избр. филос. произв., пер. с болг., т. 4, М., 1963; Кох Г., Марксизм и Э., пер. с нем., М., 1964; Асмус В. Ф., Вопросы теории и истории Э., Сб. ст., М., 1968; Еремеев А. Ф., Лекции по марксистско-ленинской Э., ч. 1—4, Свердловск, 1969—75; Каган М. С., Лекции по марксистско-ленинской Э., Л., 1971²; Виногра­дов И. А., Вопросы марксистской поэтики, М., 1972; Марк­систско-ленинская Э., М., 1973; Зись А. Я., Искусство и Э.,М., 1975²; Борев Ю. Б., Э., М., 1981³; Lukäcs G., Aesthetik, Bd l, Luchterhand, 1963; John E., Probleme der marxistisch-leninistischen Aesthetik, Halle, 1967.

Историография Э.: Гилберт К., Кун Г., История Э., пер. с англ., М., 1960; История Э., т. 1—5, М.,

ЭСХАТОЛОГИЯ

1962—70 (Памятники мировой эстетич. мысли); Лосев А. Ф., Шестаков В. П., История эстетич. категорий, М., 1965; Идеи эстетич. воспитания. Антология, т. 1—2, М., 1973; Лек­ции по истории Э., под ред. М. С. Кагана, кн. 1—4, Л., 1973— 1980; Овсянников М. Ф., История эстетич. мысли, М. 1978; Schasler M., Kritische Geschichte der Ästhetik, В., 1872; K n i g h t W. A., The philosophy of the beautiful..., L., 1891; Bosanquet В., A history of aesthetics, L.— N. Y.. 1904²; Utitz E., Geschichte der Ästhetik, В., 1932; Bay­er R., Histoire de l'esthetique, P., 1961; T a t a r k i e-wicz W., Historia estetyki, t. 1—3, Wroclaw, 1962—67²; Munro T h., Oriental aesthetics, Cleveland, 1965.

Библиографич. справочники: Каган М. С., Библиографич. указатель к «Лекциям по марксистско-ленин­ской Э.», Л., 1966; Gay ley С. М., Scott Р. N., A guide to the literature of aesthetics, Berk., 1890; Hammond W. A., A bibliography of aesthetics and of the philosophy of the fine arts from 1900 to 1932, N. Y., 1934; см. также лит. к статьям Прекрасное, Реализм в лит-ре и иск-ве, Социалистический реа­лизм, Художественный образ. М. С. Каган.

ЭСХАТОЛОГИЯ(от греч. έσχατος — последний, ко­нечный и λόγος — слово, учение), религ. учение о ко­нечных судьбах мира и человека. Следует различать индивидуальную Э., т. е. учение о загробной жизни единичной человеч. души, и всемирную Э., т. е. учение о цели космоса и истории, об их конце и о том, что за этим концом следует. В становлении индивидуальной Э. особая роль принадлежит Др. Египту, а в становле­нии всемирной Э.— иудаизму, сосредоточенному на ми-стич. осмыслении истории как разумного процесса, направляемого волей личного бога: руководимая богом история должна преодолеть себя самоё в приходе «гря­дущего мира». Индивидуальная Э. становится частью всемирной Э., ибо наступление «будущего века» ока­жется сроком для воскресения умерших праведников. Э. христианства выросла на основе Э. иудейского сек­тантства, освобождённой от нац. чаяний и дополненной мотивами антич., егип. и зороастрийской Э. Она исхо­дила из того, что эсхатологич. время уже началось с выступлением Иисуса «Христа» («Мессии»). При этом в первом его пришествии история оказывается снятой лишь «незримо» и продолжает длиться, хотя под зна­ком конца; второе пришествие (в качестве судьи живых и мёртвых) должно выявить эту незримую реальность. Э. Нового завета выражает себя в многозначных симво­лах и притчах, избегая наглядности; однако ср.-век. сознание в бесчисл. апокрифах и «видениях» создаёт детализированную картину потустороннего мира. На уровне чувственно-наглядного мифа Э. часто содержит мотивы, общие для различных религий (ислама, католи­цизма и т. д.). С наступлением эпохи капитализма функции, мотивы и темы Э. отчасти перенимаются идео­логией утопии.

• Dieterich Α., Nekyia, Lpz., 1893; B u l t m a n n R., History and eschatology, Edin., 1957.

ЭТАЛОННАЯ ГРУППА,см. Референтная группа.

ЭТИКА(греч. ή &ικά, от ή ικός — касающийся нрав­ственности, выражающий нравственные убеждения, ή ος — привычка, обыкновение, нрав), филос. наука, объектом изучения к-рой является мораль, нравствен­ность как форма обществ. сознания, как одна из важ­нейших сторон жизнедеятельности человека, специфич. явление общественной жизни. Э. выясняет место морали в системе др. обществ. отношений, анализирует её природу и внутр. структуру, изучает происхождение и историч. развитие нравственности, теоретически обосновывает ту или иную её систему.

В вост. и антич. мысли Э. была вначале слита воеди­но с философией и правом и имела характер преимуще­ственно практич. нравоучения, преподающего телесную и психич. гигиену жизни. Положения Э. выводились непосредственно из природы мироздания, всего живого, в т. ч. человека, что было связано с космологич. харак­тером вост. и антич. философии. В особую дисциплину Э. была выделена Аристотелем (ввёл и сам термин — в назв. работ «Никомахова этика», «Большая этика», «Эвдемова этика»), к-рый поместил её между учением о душе (психологией) и учением о гос-ве (политикой): базируясь на первом, она служит второму, поскольку её целью является формирование добродет. граждани-

на гос-ва. Хотя центр. частью Э. у Аристотеля оказа­лось учение о добродетелях как нравств. качествах личности, в его системе уже нашли выражение многие «вечные вопросы» Э.: о природе и источнике морали, о свободе воли и основах нравст«. поступка, смысле жизни и высшем благе, справедливости и т. п.

От стоиков идёт традиц. разделение философии на три области — логику, физику (в т. ч. метафизику) и Э. Оно проходит через средние века и принимается фи­лософией Возрождения и 17 в.; Кант обосновывает его как разграничение учений о методе, природе и свободе (нравственности). Однако вплоть до нового времени Э. часто понималась как наука о природе человека, причинах и целях его действии вообще, т. е. совпа­дала с филос. антропологией (напр., у франц. просве­тителей, Юма) или даже сливалась с натурфилософией (у Робине, Спинозы, гл. труд к-рого — «Этика» — это учение о субстанции и её модусах). Такое расширение предмета Э. вытекало из трактовки её задач: Э. была призвана научить человека правильной жизни исходя из его же собственной (естеств. или божеств.) природы. Поэтому 3. совмещала в себе теорию бытия человека, изучение страстей и аффектов психики (души) и одно­временно учение о путях достижения благой жизни (общей пользы, счастья, спасения). Т. о., докантовская Э. неосознанно исходила из тезиса о единстве сущего и должного.

Кант подверг критике совмещение в Э. натуралистич. и нравств. аспектов. По Канту, Э.— наука лишь о должном, а не о том, что есть и причинно обуслов­лено, она должна искать свои основания не в сущем, природе или обществ. бытии человека, а в чистых вне-эмпирич. постулатах разума. Попытка Канта выде­лить специфич. предмет Э. (область долженствования) привела к устранению из неё проблем происхождения и обществ. обусловленности морали. Вместе с тем «прак-тич. философия» (каковой Кант считал Э.) оказалась неспособной решить вопрос о практич. возможности осуществления обосновываемых ею принципов в реаль­ной истории. Кантовское переосмысление предмета Э. получило широкое распространение в бурж. Э. 20 в., причём если позитивисты исключают нормативную Э. из сферы науч.-филос. исследования, то этики-ирра-ционалисты отрицают её возможность в качестве общей теории, относя решение нравств. проблем к прерогати­вам личного морального сознания, действующего в рам­ках неповторимой жизненной ситуации.

Марксистская Э. отвергает противопоставление «чи­сто теоретического» и «практического», поскольку вся­кое знание есть лишь сторона предметно-практич. деятельности человека по освоению мира. Марксист­ское понимание Э. является многосторонним, вклю­чает нормативно-нравств., историч., логико-познават., социологич. и психологич. аспекты в качестве органич. моментов единого целого. Предмет марксистской Э. включает филос. анализ природы, сущности, структу­ры и функций морали, нормативную Э., исследующую проблемы критерия, принципов, норм и категорий определ. моральной системы, историю этич. учений, теорию нравств. воспитания.

Гл. проблемой Э. всегда был вопрос о природе и про­исхождении морали, однако в истории этич. учений он обычно ставился в виде вопроса об основании пред­ставлений морального сознания о должном, о критерии нравств. оценки. В зависимости от того, в чём усматри­валось основание морали, все имеющиеся в истории Э. учения можно отнести к двум типам. Первый включает теории, выводящие нравств. требования из наличной действительности человеч. бытия — «природы челове­ка», естеств. потребностей или стремлений людей, при­рождённых им чувств или к.-л. фактов их жизни, рас­сматриваемых как самоочевидное внеисторич. основа­ние морали. Теории этого типа обычно тяготеют к био-антропологич. детерминизму, содержат в себе элементы материализма (др.-греч. материалисты, Аристотель,

Спиноза, Гоббс, франц. материалисты 18 в., утилита-ризм, Фейербах, рус. революц. демократы), но часто в них преобладают тенденции субъективного идеализма (С. Батлер, англ. школа нравств. чувства 17—18 вв.; в совр. бурж. Э.— Дж. Дьюи, Р. Б/Перри, Э. Вестер-марк, Э. Дюркгейм, В. Парето, У. Самнер и др.). В тео­риях др. типа основанием морали считается нек-рое безусловное и внеисторич. начало, внешнее бытию че­ловека. Это начало может пониматься натуралистически («закон природы» стоиков, закон «космич. телеологии», эволюции органич. жизни) или же идеалистически: «высшее благо» (Платон), абс. идея (Гегель), божеств. закон (томизм и неотомизм), априорный моральный за­кон (Кант), простые и самоочевидные идеи или отно­шения, не зависящие от природы мироздания (кемб­риджские платоники). В истории Э. следует особо вы­делить авторитарные концепции морали, согласно к-рым единств. основанием её требований является некий авторитет — божественный или личный.

В совр. бурж. Э. проблема основания морали часто представляется вообще неразрешимой. В интуитивизме осн. моральные понятия считаются не связанными с природой всего сущего, а потому самоочевидными, недоказуемыми и неопровержимыми. Сторонники нео­позитивизма, противопоставляя «факты» и «ценности», приходят к выводу о невозможности науч. обоснова­ния моральных суждений. Представители экзистенциа­лизма считают, что сущность человека не имеет общих определений и поэтому не может дать основания для формулирования к.-л. конкретных нравств. принци­пов. Правда, в т. н. натуралистич. Э. 1950—60-х гг. (Э. Эдел, Р. Брандт — США, и др.), выступающей про­тив иррационализма и формализма в Э., основания мо­рали выводятся из потребностей обществ. жизни, дан­ных антропологии, этнографии, социологии.

Вопрос о природе морали в истории этич. мысли иногда приобретал и др. вид: является ли нравств. деятельность по своей сущности целесообразной, слу­жащей осуществлению к.-л. практич. целей и достиже­нию конкретных результатов, или же она целиком внецелесообразна, представляет собой лишь исполне­ние закона, требований нек-рого абс. долженствования, предшествующего всякой потребности и цели. Эта же альтернатива облекалась в форму вопроса о соотноше­нии в морали понятий внеморального блага и мораль­но должного: либо требования долга основаны на том благе, к-рое может быть достигнуто (этой т. зр. придер­живалось подавляющее большинство этиков), либо, наоборот, само понятие блага следует определять и обосновывать посредством должного (Кант, англ. фило­софы Ч. Брод, Э. Юинг). Первое решение обычно при­водило к концепции т. н. консеквенциальной Э. (лат. consequentia — последствия), согласно к-рой мораль­ные действия должны выбираться и оцениваться в за­висимости от тех практич. результатов, к каким они приводят (гедонизм, эвдемонизм, утилитаризм и др.). Такое решение упрощало нравств. проблему: оказы­вались неважными мотивы поступка и следование об­щему принципу. Противники консеквенциальной Э. доказывали, что в морали важен в первую очередь мо­тив и сам поступок во исполнение закона, а не последст­вия (Кант); намерение, стремление, приложенные уси­лия, а не их результат, к-рый не всегда зависит от чело­века (Д. Росс, Э. Кэррит, Великобритания); важно не содержание действия, а то, в каком отношении к нему стоит его субъект (то, что выбор совершён свободно,— Сартр; что человек критически относится к самим мо­ральным действиям и побуждениям, каковы бы они ни были,— К.. Барт, Э. Бруннер).

Наконец, вопрос о природе морали в истории Э. час­то выступал в виде вопроса о характере самой нравств. деятельности, соотношении её с остальной повседнев-

ЭТИКА 809

ной жизнедеятельностью человека. От древности до наших дней в Э. прослеживаются две противоположные традиции: гедонистически-эвдемонистическая и риго­ристическая. В цервой проблема основания морали сливается с вопросом о путях реалиаации нравств. требований. Т. к. мораль выводится здесь из «естеств.» природы человека и его жизненных запросов, то пред­полагается, что люди в конечном счёте сами заинтере­сованы в осуществлении её требований. Эта традиция достигла своего апогея в концепции «разумного эгоиз­ма». Однако в истории классово антагонистич. общест­ва требования морали часто вступали в острое проти­воречие с устремлениями индивида. В нравств. созна­нии это отразилось в виде мысли об извечном конфликте между склонностью и долгом, практич. расчётом и воз­вышенным мотивом, а в Э. послужило основой для вто­рой традиции, в русле к-рой находятся этич. концеп­ции стоицизма, кантианства, христианства, вост. рели­гий. Представители этой традиции считают невозмож­ным исходить из «природы» человека и истолковывают мораль как нечто изначально-противоположное прак-тич. интересам и естеств. склонностям людей. Из этого противопоставления вытекало аскетич. понимание моральной деятельности как сурового подвижничества и подавления человеком своих естеств. побуждений, с этим же была связана и пессимистич. оценка нравств. дееспособности человека. Идеи невыводимости мораль­ного начала из бытия человека, невозможности найти основание морали в сфере сущего вылились в филос.-теоретич. плане в концепцию автономной этики (см. Автономная и гетерономная этика),к-рая в бурж. Э. 20 в. выразилась в отрицании социально-целесообраз­ного характера нравств. деятельности (акзистенциа-лизм, протестантская неортодоксия и др.). Особую трудность для немарксистской Э. представляет пробле­ма соотношения общечеловеческого и конкретно-истори­ческого в морали: конкретное содержание нравств. требований либо понимается как вечное и универсаль­ное (этич. абсолютизм), либо в нём усматривается нечто лишь частное, относительное, преходящее (этич. ре­лятивизм) .

Марксистская Э. возводит на новую ступень традиции материализма и гуманизма в Э. в силу органического соединения объективного изучения законов истории с признанием действит. интересов и вытекающих отсюда жизненных прав человека. Благодаря социально-исто-рич. подходу к анализу морали марксистская Э. прео­долевает антитезу этич. релятивизма и абсолютизма. Возникнув как регулятор взаимоотношений людей и социальных групп, мораль в классовом обществе носит классовый характер. Та или иная классовая мораль выражает положение различных социальных групп в процессе обществ. производства культуры и её историч. развития и в конечном счёте так или иначе отражает и объективные законы истории. При этом, если обществ. позиция данного класса исторически прогрессивна и особенно если это позиция трудящихся масс, испытывающих на себе гнёт эксплуатации, нера­венства, насилия, а потому объективно заинтересован­ных в установлении более гуманных, равноправных и свободных отношений, то данная мораль, оставаясь классовой, вносит вклад в нравств. прогресс общества в целом, формирует элементы общечеловеч. нравствен­ности. Особенно это относится к революц. морали рабочего класса, к-рый, «...исходя из своего особо­го положения, предпринимает эмансипацию все­го общества» (Маркс К., см. Маркс К. и Энгельс Ф., Соч., т. 1, с. 425), впервые ставит цель уничтожения классов вообще и тем самым утверждения действитель­но общечеловеч. нравственности. Т. о., конкретно-исто-рич. подход марксистской Э. к явлениям морали только и позволяет понять соотношение частных, классовых

ЭТИКА

т. зр. в морали с едиными законами поступат. развития нравственности, выявить в противоречивом характере формирования морали в классовом обществе единую линию общечеловеч. нравств. прогресса.

В решении вопросов морали правомочно не только коллективное, но и индивидуальное сознание: нравств. авторитет кого-либо зависит от того, насколько пра­вильно он осознаёт общие моральные принципы и идеа­лы данного общества (или революц. движения) и отра­жённую в них историч. необходимость. Объективность нравств. основания как раз и позволяет личности само­стоятельно, в меру собств. сознательности, восприни­мать и реализовывать обществ. требования, принимать решения, вырабатывать для себя правила жизни и оце­нивать происходящей. Правильное определение общего основания морали ещё не означает однозначного выве­дения из него конкретных нравств. норм и принципов пли непосредств. следования индивида «историч. тен­денции». Нравств. деятельность включает не только исполнение, но и творчество новых норм и принципов.

Это определяет и постановку вопроса о нравств. критерии в марксистской Э. Законы историч. разви­тия обусловливают содержание нравств. идей лишь в самом общем виде, не предопределяя их специфич. формы. Поскольку всякая конкретно-целесообразная обществ. деятельность предписывается и оценивается моралью с т. зр. исполнения единого для всех людей и множества частных ситуаций закона — нормы, прин­ципа, идеала, к-рые выступают как собственно мораль­ные критерии, это означает; что экономич., политич., идеологич. и др. конкретные задачи не только не пред­определяют решения каждой отд. нравств. проблемы, но, напротив, способы и методы осуществления этих задач оцениваются моралью с т. зр. критериев добра, справедливости, гуманности, честности и т. д. Относит. самостоятельность этих критериев вовсе не в том, что они происходят из к.-л. др. источника, чем конкретные обществ. потребности, а в том, что они отражают эти по­требности в наиболее универс. виде и имеют в виду не просто достижение нек-рых особых целей, а разносто­ронние потребности обществ. жизни на данной ступе­ни её культурного развития. Поэтому моралью иногда воспрещаются и осуждаются действия, к-рые могут представляться наиболее эффективными и целесообраз­ными с т. зр. текущего момента, частных задач того, или иного конкретного дела. В ходе прогресса общества и особенно революц. преобразований каждый раз обна­руживалось, что требования обществ. целесообразности, рассматриваемые с т. зр. общих перспектив поступат. развития общества, в конечном итоге совпадают с кри­териями справедливости, свободы, гуманности, коль скоро нравств. сознание масс выражает их в перспек-тивно-историч., а потому наиболее универс. форме. Утилитарный, конъюнктурный подход к решению кон­кретных задач не только противоречит требованиям коммунистич. нравственности, но и является полити­чески недальновидным, нецелесообразным с т. зр. более широких и отдалённых обществ. целей и последствий. Марксистской Э. равно чужды как дух утилитаризма, так и т. зр. абс. морализирования, претендующая на «высший» нравств. суд над объективной необходимо­стью законов истории.

Марксистская Э. разрешает традиц. альтернативу мотива и деяния в оценке нравств. деятельности. Мо­ральный поступок человека всегда должен оценивать­ся как целостный акт, как единство цели и её осущест­вления, помысла и свершения. Но это возможно толь­ко в том случае, если поступок рассматривается как момент всей обществ. деятельности человека. Если при­менительно к отд. действию его достоинство проявля­ется лишь через его социально-полезный или вредный результат, то при анализе всей линии поведения чело­века (индивнда или же обществ. группы, партии) вскрываются и становятся очевидными мотивы дейст­вий, преследуемые цели, общее отношение данного

субъекта к обществу n целом, различным классам, ок­ружающим людям. Проблема соотношения мотива и деяния в оценке приобретает вид связи между общим и частным в поведении, отд. поступком и всей нравств. деятельностью.

Марксистская Э. преодолевает и др. традиц. альтер­нативы моральных учений — гедонизма и аскетизма, эгоизма и альтруизма, морали спонтанного стремления и ригористич. морали долга. Раскрывая истоки этой альтернативы, заключённые в противоречивой природе антагонистич. общества, марксистская Э. ставит эту проблему не в моралистич. плане нравств. проповеди наслаждения или аскетизма, а в социально-историч. плане практич. устранения их противоположности как абсолютной и универсальной. «...Коммунисты не вы­двигают ни эгоизма против самоотверженности, ни самоотверженности против эгоизма и не воспринимают теоретически эту противоположность ни в ее сентимен­тальной, ни в ее выспренней идеологической форме; они, наоборот, раскрывают ее материальные корни, с исчезновением которых она исчезает сама собой» (Маркс К. и Э н г е л ь с Ф., там же, т. 3, с. 236). Выбор между выполнением внеш. обязанности и осу­ществлением внутр. потребности должен всегда совер­шаться в зависимости от решения др. вопроса — на­хождения наиболее адекватных путей сочетания в каж­дом конкретном случае обществ. и личных интересов, так чтобы в конечном итоге вырисовывалась историч. перспектива приведения их к единству.

Т. о., в решении этих проблем в отличие от всей предшествующей и совр. бурж. Э., исходящей из кон­статации существующих отношений и противоречий (к-рые либо апологетически оправдываются, либо про­сто осуждаются), марксистская Э. исходит из историч. необходимости преодоления этих противоречий, что и определяет действенно-практич. характер маркси­стской Э. «В основе коммунистической нравственности лежит борьба за укрепление и завершение комму­низма» (Л е н и н В. И., ПСС, т. 41, с. 313).

• Ленин В. И., О коммунистич. нравственности. Сб., М., 1976²; Иодль Ф., История 9. в новой философии, пер. с нем., т. 1 — 2, М., 1896—98; Шишкин А. Ф., Из исто-

рии атич. учений, М., 1959; его же, Основы марксистской Э., М., 1961; Марксистская Э. Хрестоматия, М., 1961; Ива­нов В. Г., Рыбакова Н. В., Очерки марксистско-ленинской Э., [Л.], 1963; Дробницкий О. Г., Кузь­мина Т. А., Критика совр. бурж. этич. концепций, М., 1967; Актуальные проблемы марксистской Э. Сб. ст., Тб., 1967; Очерк истории Э., М., 1969; Шварцман К. А., Теоре-тич. проблемы Э., М., 1969; Бандзеладзе Г., Э., Тб., 1970²; Этическое и эстетическое, [Л.], 1971;Марксистско-ленин-ская Э., ч. 1—4, М., 1972—78; Федоренко Е. Г., Осно­вы марксистско-ленинской Э., К., 1972²; Харчев А. Г., Яковлев Б. Д., Очерки истории марксистско-ленинской Э. в СССР, Л., 1972; Ангелов С., Марксистская Э. как наука, пер. с болг., М., 1973; Архангельский Л. М., Курс лекций по марксистско-ленинской Э., М., 1974; Развитие марксистско-ленинской Э. в СССР, Тамбов, 1974; Очерки исто­рии рус. этич. мысли, М., 1976; К обликов В. П., Этич. сознание, Л., 1979; Э., социальное познание, нравств. поведе­ние. [Сб., пер. с болг.], София, 1979; Марксистская Э., M., 1980²; Добрынина В. И., Смоленцев Ю. М., Беседы по марксистско-ленинской Э., М., 1980; Иванов В. Г., Исто­рия Э. древнего мира, Л., 1980; Si dg wick H., Outlines of the history of ethics, L., 1906⁵; D i t t r i с h O., Geschichte der Ethik, Bd 1--4, Lpz., 1923—32; Broad С. D., Five types of ethical theory, Paterson, 1959; Hill T h. E., Con­temporary ethical theories, Ν. Υ., 1980⁴; Reiner II., Die philosophische Ethik, ihre Fragen und Lehren in Geschichte und Gegenwart, Hdlb., 1964; см. также лит. к ст. Мораль.

О. Г. Дробницкий, В. Г. Иванов.

«ЭТИКА»(«Ethica more geometrico demonstrata», Amst., 1677), главное произв. Спинозы. Написано на лат. яз. Работа над «Э.» была начата в 1662 и закончена в 1675. Напечатать её не удалось из-за нападок на Спинозу, вызванных публикацией в 1670 «Богословско-политиче-ского трактата» и уходом от власти респ. партии, глава к-рой был покровителем Спинозы. Издана по­смертно. Книга состоит из 5 частей и построена по об­разцу геометрич. трактатов: каждая часть состоит из теорем, лемм, коллариев (выводов) и схолий (поясне­ний). В 1-й части мыслитель выдвигает своё фунда­ментальное положение о субстанции, тождественной

богу и природе, и строит онтологич. систему, главными категориями к-рой являются субстанция, выступающая причиной самой себя (causa sui); атрибуты, каждый из к-рых выражает вечную и бесконечную сущность и со­ставляет вместе с бесконечным множеством др. атри­бутов субстанцию; модусы, или состояния субстанции. 2-я часть посвящена природе души, её соотношению с телом, а также познават. способностям; в ней содер­жатся осн. гносеологич. выводы Спинозы и учение о теле. Душа и тело трактуются в «Э.» как вещь мысля­щая и вещь протяжённая. Т. к. они принадлежат к ат­рибутам мышления и протяжения, никак не взаимодей­ствующим друг с другом, душа не может побуждать тело к действию, а тело душу — к мышлению. Тем не менее душа может познавать телесный мир, поскольку оба атрибута являются последоват. выражением одной и той же субстанции. На этой «параллельности» бытия и познания основан принцип их гармонии: «Порядок и связь идей те же, что порядок и связь вещей». В этой части дано также учение об истине, т. е. об адекватных идеях, к-рыми душа познает бога, и лжи как искажён­ных и смутных идеях, возникающих из-за недостатка познания. Истинным оказывается всё положит. содер­жание идей. Причина искажения истины — деятель­ность воли, причём воля понимается не как желание, а лишь как способность утверждения и отрицания. 3-я и 4-я части излагают учение философа об аффектах (страстях) и представляют его этику в узком смысле. Спиноза утверждает, что зависимость от аффектов, принимаемая обычно за свободу, является рабством, порождённым неадекватным познанием. Истинная сво­бода — это правильное познание, к-рое приводит нас от чужеродного принуждения страстей к знанию собств. необходимости души. Идеал познания совпадает с моральным идеалом: «Высшее благо для души есть познание бога, а высочайшая добродетель — познавать его». 5-я, завершающая часть «Э.», посвящена пути к свободе. Им оказывается интеллектуальная любовь к богу, в к-рой душа обретает блаженство и вечность, становясь «частью бесконечной любви, к-рой бог любит самого себя» (теорема 36).