Смотрю на него и не вижу —

Называю его тончайшим.

Слушаю его и не слышу —

Называю его тишайшим.

Ловлю его, но схватить не могу —

Неуловимым его нареку.

Триаду эту словами объяснить не дано:

Хаотична она и едина⁷.

Ее верх не освещен, ее низ не затемнен.

Тянется — вьется, но назвать нельзя,

Вновь возвращается к отсутствию сущего она.

Поэтому говорят: безвидный облик, невещный образ.

Поэтому говорят: туманное и смутное.

Не вижу начала, когда ей навстречу иду,

Не вижу конца, когда следом за ней спешу⁸.

Держусь за древний Путь-Дао

И так управляю сущим ныне.

Могу постичь древнее первоначало

И устоями Дао-Пути его называю.

18.

Великий Путь-Дао понес ущерб, И появились гуманность и справедливость, Мудрость обнаруживается, когда есть великая ложь. Шесть родственников не в мире,

И появляются сыновняя почтительность и материнская

любовь.

Когда государство погружено в междоусобицы и смуты, То появляются преданные подданные. Отсеките совершенномудрие, отбросьте мудрость — И народ стократную выгоду обретет.

19.

Отсеките гуманность, отбросьте справедливость —

И народ к сыновней почтительности и материнской любви

Возвратится вновь.

Отсеките изощренность, отбросьте выгоду —

И воры и разбойники исчезнут,

С триадой этому не дано высокому покончить

просвещению.

Поэтому указываю, что ведет к избавлению: Смотрите на безыскусственную простоту, Обнимите изначальную первозданность. Умеряйте себялюбие, искореняйте страсти. Из пустоты блага-дэ Путь-Дао исходит вовне. Дао — вещь такая: неясная и смутная, безликая

и туманная. О, неясная! О, смутная! В твоем средоточии есть образы. О, безликая! О, туманная! В твоем средоточии есть вещи. О, загадочная! О, темная!

В твоем средоточии есть энергетическая эссенция.

Эта энергетическая эссенция предельно истинна.

В ее средоточии скрыта искренность.

С древности доныне не исчезало ее имя.

С помощью его обозреваю все множество множеств сущего,

Но откуда мне известно, что все множество множеств сущего таково?

Из. этого.

25.

Вот вещь в хаосе свершившаяся, Прежде Неба и Земли родившаяся. О, безмолвная! О, безвидная!

Одиноко стоишь и не меняешься,

Окружаешь все сущее и не гибнешь.

Тебя можно назвать матерью Поднебесной.

Я не знаю твоего имени.

Обозначая знаком, называю тебя Путем-Дао,

Делая усилие, называю тебя великим.

Великое называю уходящим,

Уходящее называю далеким,

Далекое называю возвращающимся.

Поэтому Дао велико, Небо велико, Земля велика,

Монарх также велик.

Таким образом, в мире четверо великих,

Но монарх среди них — на первом месте.

Человек берет за образец Землю,

Земля берет за образец Небо,

Небо берет за образец Дао,

А Дао берет за образец самоестественность.

28.

Знай мужественность свою и женственность свою храни,

Тогда долиной пустоты для Поднебесной станешь ты.

Долиною для Поднебесной став, ты не лишишься этого вечного обретения.

И ты вновь вернешься к состоянию младенца.

Знай белое свое и черное свое блюди⁹,

Тогда бессменным образцом для Поднебесной станешь ты.

Станешь образцом для Поднебесной, и вечная сила дэ у тебя не изменится.

И ты вновь вернешься к беспредельному,

Знай, славу свою и позор свой храни,

Тогда ложбиною пустой для Поднебесной станешь ты.

Ложбиной пустоты для Поднебесной став,

Ты сделаешь достаточной свою вечную силу дэ

И вновь вернешься к изначальной первозданности ¹⁰.

Первозданность рассеивается, и появляются орудия.

Совершенные мудрецы используют их

И становятся начальниками чиновников.

Поэтому великий порядок не может стать ущербным.

Следующим памятником раннего даосизма, к которому обра­щаются после «Дао-дэ цзина», является «Чжуан-цзы», изве­стный с середины VIII в. как «Истинная каноническая книга из Наньхуа» (Наньхуа чжэнь цзин), однако и здесь необ­ходима оговорка.

Дело в том, что текст «Чжуан-цзы» неоднороден как в док­тринальном, так и в хронологическом отношении. Традиционно «Чжуан-цзы» делится на «внутренние» (1—7 гл.), «внешние» (8—22 гл.) и «смешанные» (23—33 гл.) главы, которые обычно

интерпретируются как изложение теории, ее пояснение и ил­люстрации к ней на конкретных примерах (однако примеры и притчи разбросаны в действительности по всему тексту, а тео­ретические положения также высказываются и в первых, и в за­ключительных главах).

С. Е. Яхонтов на оснований данных лингвистического ана­лиза и исходя из распределения цитат из «Лао-цзы» в «Чжуан-цзы» склонен считать «внутренние главы» (нэй пянь) наиболее ранним даосским памятником, за которым хронологически сле­дует «Дао-дэ цзин», а затем уже «внешние» (вай пянь) и «сме­шанные» (цза пянь) главы.

Большие успехи в датировке отдельных глав «Чжуан-цзы» принадлежат А. Ч. Грэму (Грэм А. Ч., 1979, с. 459—502). Со-глаано А. Ч. Грэму, к доханьскому даосизму относятся, за исключением «внутренних» глав, главы 8—10 и частично 11—12 с учением об идеальном «примитивном» обществе, главы 28—29, 31 и, возможно, 30 отражают взгляды школы Ян Чжу, тогда как главы 12—14 и большая часть главы 33 написаны при Хань и их учение эклектично.

Далее следует отметить, что о личности Чжуан-цзы досто­верного известно еще меньше, чем о Лао-цзы, поскольку его современники (в частности, Мэн-цзы) хранят о нем полное мол­чание, и единственным источником опять-таки является «Ши цзи», где биография Чжуан-цзы объединена с жизнеописанием Лао-цзы, но не содержит каких-либо положительных сведений, за исключением того, что Чжуан-цзы (Чжуан Чжоу) был уро­женцем Мэн (царство Сун) и был современником Лянского Хуэй-вана и Циского Сюань-вана (обычно жизнь Чжуан Чжоу датируют 369—286 гг. до н. э.); он прожил большую часть жизни в неизвестности где-то на юге, в царстве; Чу. .

Если учесть, что книга «Чжуан-цзы» зачастую представляет собой соединение разрозненных фрагментов, не связанных ме­жду собой, то можно легко предположить, что она является сборником, составленным любителями даосской мудрости и ми­стических тайн юга Китая. Этому вполне вероятному предпо­ложению, правда, противоречит весьма яркий и индивидуали­зированный язык памятника, резко отличный от безличного, максимально «объективированного» языка «Лао-цзы», произ­водящего впечатление как бы голоса самой пустоты Дао (Лэй У,, 1976, с. 75), что вроде бы свидетельствует в пользу индивидуального авторства. Однако в любом случае Чжуан-цзы вряд ли могло принадлежать больше первых наиболее ран­них семи глав текста.

Не останавливаясь подробно на учении «Чжуан-цзы» по вы­шеназванной причине, кратко отметим только некоторые пункты.

Как справедливо отмечает А. 'И. Кобзев (Кобзев А. И., 1985, с. 30—31), в «Чжуан-цзы» более тесно, нежели в «Лао-цзы», Дао сближается с отсутствием — небытием (у), высшей .формой ко-

торого является «отсутствие самого отсутствия» (у у). Отсюда и знаменитый тезис «Чжуан-цзы» о том, что «Дао овеществляет вещи, но не является вещью (у у эр фэй у — гл. 11, 20, 22)— ср. с «Дао-дэ цзином», § 25: «Есть вещь-хаос целокушая, прежде Неба—Земли рожденная», где под «вещью-хаосом» (у хунь) имеется в виду Дао. Усиливается в «Чжуан-цзы» так­же тезис о вездесущности Дао, пронизывающем все сущее, об­разующем вселенную пространства—времени (юй чжоу), оду­хотворяющем демонов (гуй) и господа (ди). Дао, отмечает А. И. Кобзев, — генерализация (гун) Неба и Земли, инь и ян, предел вещей, в котором субъект и объект уравновешиваются {ци). На последнем пункте имеет смысл остановиться подроб­нее.

В главе 2 «Об уравнении вещей» («Ци у лунь») мир опыта уподобляется сну, иллюзии. Однако иллюзорность эта не онто­логического, а гносеологического характера. Истинная реаль­ность не знает противопоставления субъекта и объекта, «того» и «этого» (би—ши). Заблуждающееся человеческое сознание, абстрагирующее мышление, разделяет эту неделимую, нераз­ложимую на противоположности реальность на обособленные самосущие единичности, отделенные друг от друга и противо­стоящие друг другу.

Не последнюю роль в этой гносеологической операции «раз­деления» неделимой реальности на фиксированные сущности играет, по «Чжуан-цзы», язык, точнее, определенное злоупот­ребление им. Так, в языке каждая вещь имеет свое название, отсюда по аналогии рождается мысль о том, что этим разным «именам» (мин) в действительности соответствуют разные сущ­ности (ши). Истинная реальность, напротив, хаотична (хунь дунь), не в смысле беспорядочного смешения, которого как раз нет, а в смысле абсолютной простоты и целостности.

«Это» и «то», субъект и объект в ней не уничтожены, не ра­створены друг в друге, но и не противопоставлены, не нахо­дятся в оппозиции; это мир, где «все имманентно всему», все причастно всему, где субъект (это) уже заключен в объекте (том) и наоборот; это сфера взаимоотражения, не знающая обо­собленных сущностей.

Следует оговориться, что это истинно сущее не является потусторонним, иным миром. Для «Чжуан-цзы» это наш мир, но мир (причем в этот мир включен и субъект, равно как и наобо­рот), существующий объективно, «сам по себе и для себя», »не и помимо «заблудшего» абстрагирующего рассудка. Однако мир нашего представления (повторим, что в «Чжуан-цзы» мир разде­лен не онтологически, как у Платона, а гносеологически) несет в себе отпечаток единства и нерасчлененности истинно-сущего. Этот отпечаток — эмпирически наблюдаемые перемены, изме­нения (хуа). Другим отражением этого всеединства является релятивизм эмпирической реальности. Так, если говорится, что

10 Заказ № 57 145

некое «А» превратилось в «Б», «Б» в «В» и т. д., то это только отражение того, что на уровне истинно реального «А» всегда было, есть и вечно будет и «Б», и «В», и т. д.

Таким образом, если в «Чжуан-цзы» говорится, что человек после смерти станет лапкой насекомого или печенью мыши, то это следует понимать как констатацию эмпирического факта, метафизической основой которого является нерасчлененная, це­лостная и единая реальность, в которой каждое—-во всем и все — в каждом, и, следовательно, человек уже здесь и теперь неким, образом уже является и лапкой насекомого, и печенью мыши. Поэтому основой оптимизма «Чжуан-цзы» и его знаме­нитого «приравнивания жизни и смерти» является отнюдь не только вера в неразрушимость субстанции сущего, лишь «пе­реплавляющейся» в иные формы (сама эта «переплавка» только отражение истинного единства), а учение об «уравнивании ве­щей» (Идзуцу Тосихико, 1967, с. 25—33; Торчинов Е. А., 1982, I, с. 155—156, 160).

Отсюда становится понятным, что подобный взгляд вовсе не противоречит весьма характерному для «Чжуан-цзы» учению о «питании жизни» во имя обретения долголетия и даже сверхъ­естественных способностей и бессмертия, учению, полностью находящемуся в русле даосской религиозной традиции. Надо сказать, что в «Чжуан-цзы» очень заметно чувствуется присут­ствие быстро развивающегося в период Чжань-го учения о бес­смертных (сянь жэнь, шэнь сянь).

Обратимся к гл. 1 («Беззаботное скитание» — Сяо яо ю): «Далеко-далеко на горе Мяогуе живут божественные люди (святые, шэнь жэнь). Кожа у них как снег, красота как у теремной девы. Они вдыхают ветер, пьют росу, а зерна не едят. Оседлав облачную пневму, летят на драконах, странст­вуют за пределами четырех морей. Они сгущают свой дух и сле­дят, чтобы звери и птицы не страдали от мора и язвы, а уро­жаи были бы обильны».

Здесь описываются существа, отчетливо ассоциирующиеся с бессмертными более позднего даосизма. Любопытно, что эти святые заботятся о домашних животных и урожайности, вы­полняя таким образом функции, регулирующие природу, обыч­но приписывающиеся силе дэ монарха.

Из дальнейшего контекста видно, что эти святые оказыва­ются для автора «Чжуан-цзы» идеальными личностями, неиз­меримо превосходящими конфуцианских героев — Яо и Шуня: «Таким людям ничто не повредит, они не утонут даже, когда вода поднимется до самого неба; не сгорят даже в великую за­суху, когда расплавятся металлы и камни, раскалятся почва и горы. Даже из их пыли и мусора можно выплавить и вылепить таких, как Яо и Шунь».

Несколько выше, говоря о Ле-цзы, умевшем летать на ветре, Чжуан-цзы противопоставляет ему мудрецов, в своих скитаниях

не зависящих даже от ветра, поскольку они сроднились со всеми силами и началами природы и могут поэтому управлять ими.

Нет нужды перечислять все фрагменты. «Чжуан-цзы», где прямо или косвенно упоминаются те или иные аспекты практики «продления жизни» и мистического созерцания. Упомянем только о пассаже в гл. 6 о беседе мудрой Нюй Юй с Нань-бо Цзыкуем. Наньбо Цзыкуй удивляется, почему у престарелой Нюй Юй цвет лица, как у ребенка. Из дальнейшей беседы сле­дует, что вечную молодость Нюй Юй обрела благодаря созер­цанию Дао и единению с ним. Дао превыше и жизни и смерти. Оно убивает живущее, но не гибнет; рождает сущее, но само не рождается^ Дао — свидетель становления вещей, оно вечно. Следовательно, приобщение к Дао делает и адепта причастным вечности, отличной, однако, от простого бесконечного продления жизни, поскольку трансцендентно дихотомии жизнь-смерть.

Это место позволяет понять, почему в «Чжуан-цзы» зачастую высказывается скепсис относительно попыток обрести долголе­тие посредством всевозможных натуралистических способов.

Как отмечает Юй Инши (Юй Инши, 1964—1965, с. 80—122), в древнем Китае развиваются две концепции бессмертия: пер­вая, более натуралистическая, рассматривает бессмертие лишь как безграничное долголетие, не предполагающее изменения онтологического статуса бессмертного. Вторая, также не порвав­шая окончательно с натурализмом, однако значительно более спиритуализированяая; согласно этой концепции состояние бес­смертного радикально иное, чей обычного человека. Он из сфе­ры профанного переходит в сферу сакрального, приобретая принципиально иные качества. Первая концепция более под­черкивала самоценность таких методов, как гимнастика или ды­хательные упражнения (позднее — изготовление эликсиров), вторая — созерцание и мистическое восхождение к первооснове мира.

В целом в истории даосизма явно преобладала тенденция к усилению второй концепции за счет первой, особенно усилив­шаяся под буддийским влиянием, несмотря на то, что натура­листические методы также никогда не отвергались полностью, что связано с даосской интерпретацией общекитайской доктри­ны психосоматического организма.

Здесь важно то, что в «Чжуан-цзы» ярко представлена имен­но спиритуализированная концепция бессмертия, находящаяся в оппозиции как к «приземленным» целям мирского бессмертия-долголетия (или признающая его в качестве целей для людей низшего уровня), так и к жесткой фиксации поведения адепта, противоположной нормам «самоестественности» и «беззабот­ного скитания» (Торчинов Е. А., 1982, III, с. 74).

Следует также отметить, что «Чжуан-цзы» является ценным источником для изучения всевозможных верований и культов Древнего Китая, поскольку в нем содержатся материалы по

Ю* 147

практике совершения жертвоприношений, упоминаются различ­ные божества (в частности, одно из первых упоминаний боже­ства очага Цзао-шэня — Цзи — гл. 19) и т. д.

Здесь встает вопрос, насколько сами авторы «Чжуан-цзы» верили в то, о чем они писали, — в бессмертных с горы Гуе, в вознесение Хуан-ди и т. п. Думается, что сама данная поста­новка вопроса не корректна, ибо рассмотрение подобных обра­зов в качестве плода художественного вымысла есть не что иное, как приписывание древним более поздних форм рефлексии. Даже такой поздний автор, как Пу Сунлин (1640—1715), явно не верящий в описываемые им чудеса, все же брал материал из современных ему народных представлений и верований (см. Фишман О. Л., 1984, с. 180—229). И уж тем более совершенна непонятно, зачем авторам «Чжуан-цзы», если им была чужда вера в бессмертных и возможность обретения мистического со­вершенства через единение с Дао, пользоваться чуждыми им по духу образами (см. справедливое замечание И. С. Лисе­вича — Лисевич И. С., 1978, с. 38).

В заключение хотелось бы коснуться одного второстепенного, но любопытного пункта, а именно — темы сна в «Чжуан-цзы». Приведем пример из гл. 2:

«Как мне знать, не заблуждение ли привязанность к жизни? Как мне знать, не похож ли страх смерти на чувство человека, потерявшего в детстве родной дом и не знающего, как туда вер­нуться?...

Откуда мне знать, не раскаивается ли умерший, что он хва­тался за жизнь... Когда спят, то не знают, что они спят; во сне даже гадают по снам и, лишь проснувшись, понимают, что то был сон. Но есть и великое пробуждение, после которого созна­ют, что прежде был великий сон. А глупцы думают, что они бодрствуют, точно зная, кем они являются: «Я царь, я па­стух», — так они уверены в своем знании себя. И ты, и Конфу­ций— оба вы спите. И я, который говорю вам, что вы спите, тоже сплю. Произнесенные слова называют таинственными, но если даже через мириады поколений великий совершенный муд­рец найдет объяснение им, прошедшее время покажется рав­ным отрезку между утром и вечером».

Ясно, что здесь Чжуан-цзы высказывает мысль о том, не по­хожа ли жизнь на сон, а смерть на пробуждение. Из дальней­шего (знаменитый заключительный эпизод с бабочкой) следует, что он останавливается на релятивизме: для спящего реаль­ность сон, тогда как для бодрствующего реально его состояние (и наоборот); то же справедливо и для дихотомии «жизнь-смерть». Другими словами, здесь опять-таки проводится докт­рина «уравнивания сущего». В связи с этим можно сделать не­сколько заключений. В философии старая как мир тема «жизнь есть сон» (от Упанишад до Кальдерона) и метафора сна исполь­зуется в следующих случаях:

1) для иллюстрации тезиса о нереальности явленного мира: он иллюзорен подобно сну, тогда как некое трансцендентное бытие реально, как мир бодрствования (веданта);

2) для иллюстрации положения о том, что мир является про­изводным от некоего сознания, порожден сознанием (буддизм виджнянавады).

Однако в «Чжуан-цзы» первое допущение присутствует лишь в зачаточной форме, второе отсутствует полностью, а оконча­тельной оказывается доктрина относительности сна и бодрст­вования, их онтологического «равновесия». Ср. «Ле-цзы», гл. 3: «Люди этой страны не едят и не одеваются, спят большую часть времени и считают свои сны явью, а бодрствование — ложью» и далее.

Тот факт, что древним даосам даже не приходит мысль о том, что сновидение, порожденное сознанием, может быть ана­логией мира бодрствования, также порожденного силой созна­ния, лишний раз подтверждает правильность тезиса А. И. Коб­зева об отсутствии в древнем Китае развитых идеалистических школ. Только в средние века под влиянием буддизма автор «Гуань Инь-цзы» (VIII—XII вв.?) уподобит мир сновидения, созданный мыслью (сы чэн чжи), миру бодрствования, идеаль­ный характер которого также допускается. Особенность же ре­шения «Чжуан-цзы» проблемы «сон-бодрствование» еще раз. оттеняет резкие отличия китайского мировосприятия от индий­ского: натурализм первого и онтологизированный (в брахма­низме) психологизм второго. Как уже говорилось выше, реляти­визм «уравнивания» сна и бодрствования, возможно, восходит к архаическому видению мира, отраженному в шаманизме (см.: Штернберг Л. Я., 1936, с. 271—272; 320—322).

«Лао-цзы» и «Чжуан-цзы» являются первыми важнейшими «корнями» даосской традиции, первыми и важнейшими, но не единственными. И теперь пришло время перейти к краткому анализу других источников даосизма.

Из других источников даосизма, относящихся к области фи­лософской рефлексии, следует прежде всего назвать школу «инь-ян цзя», впоследствии фактически инкорпорированную даосизмом, но оказавшую значительное влияние на всю китай­скую традицию в целом.

Формирование этой школы тесно связано с так называемой философской академией «Цзися» (нач. IV в. до н. э.) в столице царства Ци (см.: Быков Ф. С., 1977, с. 122—133). Следует от­метить, что хронологически вполне допустим приоритет фило­софов «Цзися» перед «Дао-дэ цзином» и «Чжуан-цзы», более того, не исключено, что синкретизм «академии» оказался пита­тельной средой для создания этих памятников.

Некоторые философы «Цзися» (Инь Вэнь-цзы, Сун Цзянь, Шэнь Дао и др.) прямо примыкают к философии «Дао-дэ», хотя их сочинения, упоминаемые еще Бань Гу, до нас не дошли,

а имеющийся текст «Вэнь-цзы», приписывающийся непосредст­венному ученику Лао-цзы, вряд ли полностью аутентичен. По­этому об их учении прежде всего можно судить по «цзисяскому» памятнику «Гуань-цзы», многие главы которого имеют ярко вы­раженные протодаосские интенции. Так, Го Можо считает, что главы «Синьшу» и «Нэй е» этого текста написаны Сун Цзянем, а глава «Бай синь» — Инь Вэнем (Го Можо, 1961, с. 220).

Другие философы «Цзися» принадлежали к родственным ти­пологически даосизму, но тогда еще самостоятельным школам. К. ним относятся и натурфилософы (инь-ян цзя), крупнейшим из которых является Цзоу Янь (IV—III вв. до н. э.). Его сочи­нения не сохранились, и об учении Цзоу Яня можно судить прежде всего по информации Сыма Цяня и Бань Гу, а также по фрагментам из «Люй ши чунь цю» («Вёсны и осени господина Люй (Бувэя))». Не останавливаясь ни на изложении, ни тем более на реконструкции его философии, отметим только, что она вполне возможно была рационализацией взглядов циских магов фан ши и сконцентрирована на учении о полярных и взаи­модополняющих космических силах инь-ян и их модальностях — «пяти стихиях» (у син; они же — «пять благ» — у дэ и «пять пневм»— у ци), выступавших в качестве характерных для арха­ических культур универсальных классификационных схем. Так,

- по принципу «у син» классифицировались сезоны, десять цикли­ческих знаков, виды животных, цвета, звуки, ноты гаммы, числа, вкусы, запахи, внутренние органы, жертвоприношения и их объекты и стороны света (см.: Кобзев А. И., 1982, I, с. 47—58; Кубо Норитада, 1980, с. 69).

Многие концепции «инь-ян цзя» стали фундаментальными для китайской традиции. К ним относится и нумерология Цзоу Я'ня, проявившаяся, в частности, в его учении о девяти континен­тах мира, поделенных на девять областей каждый, т. е. 81 =92, «двойная девятка», зрелое ян. Китай у Цзоу Яня таким образом оказывается 1/81 мира. Гораздо важнее его учение о порядках чередования стихий «у Син»; нумерология Цзоу Яня во многом легла в основу методологии даосской алхимии и других видов даосской религиозной практики.

Философы «Цзися» также уделили первостепенное внима­ние категории ци (пневмы), постепенно способствуя ее превра­щению в одно из центральных понятий китайской философии вообще и даосизма в частности. Модусами пневмы постепенно стали и силы инь-ян (инь-ци и ян-ци), к видам ци были сведе­ны и «пять стихий».

В целом натурфилософия даосов и последователей «инь-ян цзя» из академии «Цзися» оказалась в высшей степени перспек­тивной, определив во многом лицо последующей традиции. Ка­тегории инь-ян, например, раз и навсегда еще при Хань вытес­нили конкурировавшие «твердое и мягкое», превратились как

бы в своеобразные символы китайской натурфилософии.

С другой стороны, циские идеологи были тесно связаны с еще одним важным источником даосизма уже чисто религиоз­ного характера—верой в существование «святых-бессмертных» (шэнь сянь). О связи Цзоу Яня и школы «инь-ян цзя» с тради­цией фан ши и учением о «шэнь сянях» недвусмысленно говорил еще Бань Гу («Хань шу», гл. 256, с. 1203).

Однако, прежде чем обратиться к учению о «шэнь сянях», хотелось бы сказать несколько слов о связи даосской философии с легизмом и моизмом.

Связь с легизмом весьма ярко обнаруживается в найденной в Мавандуй книге «Хуан-ди сы цзин». Термины «Дао» и «фа» (закон) в ней коррелируют и взаимообусловливают друг друга (Чжэн Чжунъин, 1983, с. 251—284). Не случайно и обращение легистов к «Дао-дэ цзину», ярко проявившееся в «Хань Фэй-цзы».

Точки соприкосновения даосизма и моизма (о последнем см.: Титаренко М. Л., 1985) достаточно многочисленны: это кос­мологические схемы и магические приемы, связанные с образом главного моистского героя — великого Юя (ср. «юевы шаги» в даосской практике), а также «приверженность к архаической символике «божественного предка» (ди)», получившая у даосов более глубокую философскую интерпретацию (Малявин В. В.,. 1985, I, с. 162). Несомненно, что даосов привлекала и связь мои-стов с технологическим мастерством, ремесленно-рукотворной активностью. Несмотря на резкую критику Мо-цзы со стороньг Чжуан-цзы, со временем образ Мо-цзы адаптируется даосской традицией в качестве бессмертного, алхимика и создателя элик­сиров бессмертия, т. е. он оказался связанным со стержнем даосской доктрины (см.: Цин Ситай, 1988, с. 54).

Учение о «шэнь сянях» оказалось доктринальной основой1 даосизма, определившей его религиозную прагматику и, воз­можно, стимулировавшей философскую рефлексию авторов «Дао-дэ цзина» и «Чжуан-цзы». Однако оно само не сводимо к этим текстам и не выводимо из них, несмотря на многочислен­ные эксплицитно относящиеся к нему пассажи из последнего памятника. И дело не в весьма сомнительной его чужеродности даосской философии. Просто доктрина «шэнь сяней» относится к иному, религиозно-доктринальному и психотехническому (Ру­дой В. И., 1985, с. 23—27), а не дискурсивно-логическому (здесь скорее — рефлективно-философскому) уровню функционирова­ния даосизма как целого.

Учение школы «Дао-дэ цзя» оказалось стержнем консолида­ции даосизма, которая, однако, еще при Хань далеко не была полной. Так, в разделе «Хань шу и вэнь чжи» (Хань шу, гл. 28) «школа бессмертных» (шэнь сянь цзя) еще выступает в каче­стве декоминации отдельной от «дао цзя» библиографической рубрики.

Корни учения о «бессмертных» восходят в глубокую древ­ность, поскольку «долголетие» традиционно занимало первое место в системе ценностей древнекитайского общества («у фу» — пять видов счастья), о чем свидетельствуют надписи на риту­альной бронзе II — первой половины I тыс. до н. э. (см. Сюй Чжунщу, 1936, с. 15—18; Крил X. Г., 1937, с. 333).

Позднее, в VIII в. до н. э. в благопожелательных надписях на бронзе появляются надписи «нань лао» («да задержится старость») и «у сы» («да не будет смерти!»), которые можно рассматривать как свидетельство зарождения веры в возмож­ность обретения бессмертия (Сюй Чжуншу, 1936, с. 25; Юй Инши, 1964—1965, с. 87).

Впоследствии развитие натуралистической модели в фило­софии, отразившее и религиозный аспект традиционной мен­тальности, сделало невозможным другое представление о бес­смертии, кроме как о бессмертии телесном, неограниченном дол­голетии всего психосоматического комплекса человеческого ор­ганизма (единственное относительное исключение — верившие в духов монеты).

К IV—III вв. до н. э. вера в бессмертных и бессмертие полу­чила широчайшее распространение по всему Китаю, о чем сви­детельствуют и недаосские тексты, выражающие скептицизм относительно веры в возможность обретения бессмертия. В част­ности, Хань Фэйцзы усвоил достаточно точно философско-спе­кулятивный характер даосской мысли, но остался полностью не затронут доктринальным содержанием даосской (точнее, прото-и парадаосской) традиции, что впоследствии в истории китай­ской мысли случалось многократно. В двух главах своего труда («Шо линь» и «Вай чу шо») он в ироническом контексте употребляет выражение «бу сы чжи яо» (снадобье бес­смертия) и «бу сы чжи дао» (путь к бессмертию).

Известно также о поисках островов бессмертных, предприня­тых циским Вэй-ваном и Сюань-ваном, а также яньским Чжао-ваном (IV — первая половина III в. до н. э.). В Ци и Янь под покровительством традиции фан ши процветала вера в острова или горы бессмертных в восточном океане (Пэнлай, Фанчжан и Инчжоу), где растут приносящие бессмертие травы и живут святые. Вообще, восточные и северо-восточные царства Ци и Янь были мощным центром кристаллизации веры в «шэнь сяней».

На юге вера в бессмертие процветала в Чу, о чем свидетель­ствует выражение «янь нянь бу сы» — продление жизни вплоть до бессмертия в «Вопросах Неба» Цюй Юаня, выражение «сна­добье бессмертия» в «Чуских планах» (раздел в «Чжань-го цэ») и др. Шаманский отпечаток культуры Чу придал более спири­туалистический оттенок вере в бессмертие и бессмертных.

Следовательно, имеется три исходных центра формирования веры в «шэнь сяней»: 1) северо-восточный и восточный, для ко-

торого характерна вера в острова бессмертных в океане (воз­можно, как это считалось со времен Гу Яньу — XVII в., стиму­лированная морскими миражами), связь с традицией магов и, возможно, философскими спекуляциями «инь-ян цзя»;

2) западный, на который, не исключено, повлияли верова­ния сопредельных народов, прежде всего цянов, веривших в не­обходимость сохранения трупов умерших и прибегавших для этого к мумификации (см. Вэнь Идо, 1956, с. 154—157). Эта практика впоследствии, вероятно, -повлияла на даосское учение об «освобождении от трупа» (ши цзе); отсюда же, возможно, идет вера в страну бессмертия на Западе — например, на вер­шине горы Куньлунь. Отметим, что у этой веры оказались серь­езные перспективы на конкуренцию с восточным вариантом, прежде всего из-за символики запада как врат не только смер­ти, но и жизни. В позднем даосизме этот аспект иллюстриро­вался семантикой триграммы «кань» — вода, между двумя прерывистыми «иньными» чертами которой помещается средин­ная непрерывная «янная»: в глубинах мрака инь рождается свет ян; характерно также, что согласно легенде Лао-цзы также отправился в западном направлении;

3) южный, для которого характерна ярко выраженная экста­тически-шаманская направленность и относительная спиритуа­лизация образа бессмертного.

Следует, впрочем, отметить, что эти регионы были связаны между собой, что обусловливало быструю диффузию их куль­турных традиций.

Например, и крайний восток, и крайний запад Китая были местом оживленных межкультурных контактов и смешения раз­личных этносов. Шаньдунское побережье было центром мор­ской торговли. Вместе с тем еще в самом начале Чжоу (XII в. до н. э.) там поселились и западные цяны, вождь которых, Люй Шан, получил удел Ци. Многое в вере в «шэнь сяней» восходит и к религиозным представлениям коренных жителей Ци — «во­сточных варваров» (дун и). Именно в их среде и возникла, ви­димо, вера в острова бессмертных в море (три божественные горы), в которой отразилась надежда на сверхъестественные силы народа, оттесняемого к морю пришельцами с запада. Ин­тересно также вспомнить, что цари Ци возводили свой род к Желтому императору (Хуан-ди) и. что именно в Ци расцве­тает традиция «фан ши», поднимающаяся до уровня философ­ской рефлексии в натурфилософии Цзоу Яня и учении «Хуан-Лао» (Малявин В. В., 1985, с. 161).

Несколько слов об этимологии и семантике иероглифа «сянь» («бессмертный»). В настоящее время он представляет собой со­четание двух графем — классификатора «человек» (слева) и фонетика «гора» (справа), обнаруживающих прозрачную эти­мологию «горный человек», отшельник. Однако первоначально это слово записывалось более сложным иероглифом, сохранив-

шимся в качестве разнописи и ныне и восходящим к пикто­грамме, изображающей пернатого человека (отметим, что на ранних изображениях бессмертные изображены оперенными, а выражение «юй кэ» — «пернатый гость» стало устойчивым синонимом «сянь», особенно в беллетристике). Следовательно, иероглиф «сянь» этимологизируется как обозначающий некое существо, способное к полету (видимо, имеется в виду экстати­ческий полет шамана). Отсюда можно сделать вывод, что вера в «синей» коренится в шаманизме, впоследствии же (к сере­дине I тыс. до н. э.) она контаминировалась с независимо воз­никшим представлением о возможности обретения телесного бессмертия и бесконечного продления жизни. Результатом же. этой контаминации оказалась даосская концепция «бессмерт­ного» (окончательно оформившаяся, видимо, в Ци и Янь) как существа, живущего вечно и наделенного всевозможными сверхъестественными силами и способностями (см. Игнато­вич А. Н., 1981, с. 115—121).

Этот дуализм генезиса доктрины «бессмертия» обусловил двойственность представления о бессмертных, о которой гово­рилось выше. С одной стороны, мог подчеркиваться более «зем­ной» аспект безграничного долголетия, с другой — более спи­ритуализированный акцент на паранормальных силах «сяня». При этом предполагалось изменение, сакрализация статуса бес­смертного, и, наконец, само бессмертие могло трактоваться как результат сакрализации, приводящей к радикальной трансфор­мации («одухотворения», почти «преображения») всего суще­ства адепта как со стороны его психических, так и соматических характеристик.

В исторической перспективе в целом одержала верх вторая тенденция (хотя в отдельные периоды, например при Хань, до­минировала первая), получившая мощное подкрепление со сто­роны влиявшей с начала нашей эры на даосизм буддийской тра­диции с ее характерным для индийской культуры психологиз­мом, воспринятом китайской натурфилософской моделью как спиритуализм.

Этот процесс завершился к концу I тыс. н. э., когда «внеш­няя» алхимия как последний оплот веры в «сяней-долгожите­лей» по преимуществу была окончательно вытеснена «внутрен­ней» психофизиологической алхимией, более непосредственно реагировавшей на усиление спиритуально-мистического элемен­та. Но следует отметить, что фундаментальный натурализм ки­тайской мысли оказался непоколебимым, и бессмертие продол­жало восприниматься как совершенное и божественное, сверх­мирское бытие преображенной целостной личности, понимае­мой как нерасчленимое психофизическое органическое единство.

Уместно затронуть еще один частный вопрос. Хорошо известно, что одним из первоначальных требований к взыскующим бессмертия был отказ от употребления в пищу «пяти злаков»

(у гу). Вряд ли этот запрет можно объяснить лишь микробиоти­ческими и диетологическими причинами. Если учесть, что зем­леделие и конкретно выращивание злаков было основой хозяй­ственной деятельности традиционного китайского общества, определявшей всю его «культурную экологию», то нетрудно предположить, что даосы, отказавшись от «пяти злаков», как бы порывают с «мирским», заявляя о себе как о людях «гор и вод», а не «садов и полей». Кстати, поэтому вряд ли можно го­ворить о даосской, а не конфуцианской ориентации Тао Цяня, например. И такая интерпретация семантики «отказа от злаков» вполне обоснована.

Однако не исключена и противоположная. Дело в том, что известно древнее название бессмертных как «гу сянь» («злако­вых бессмертных»). Если сравнить это название с пассажем из гл. 1 «Чжуан-цзы», где говорится о том, что бессмерт­ные с горы Мяогуе заботятся о здоровье скота и обильных уро­жаях, то можно предположить, что «сяни» в какой-то историче­ский период воспринимались как гении, покровители скота и злаков, т. е. хозяйственной деятельности населения. Отсюда и табуирование употребления зерновой пищи для даоса (ср. Скип­пер К. М., 1982, с. 216—221).

С формированием философии Дао и дэ, созданием школы «инь-ян цзя», развитием экзегетики «Чжоу и» (И цзина) и рас­пространением учения о бессмертных и обретении бессмертия создались все идеологические предпосылки для оформления даосизма как единой традиции.

Объединение Китая в конце III в. до н. э. при Цинь и Хань создало и социально-политическую базу для этого процесса. Создание единой империи привело к серьезным последствиям для истории идеологии в Китае. Плюрализм философских школ периода Чжань-го был обусловлен политической раздроблен­ностью Китая того времени и обслуживал интересы многочис­ленных его правителей. Вместе с тем подобная ситуация во многом способствовала росту собственно философского само­сознания, проявившемуся во многом в полемике между школа­ми (см. Кроль Ю. Л., 1985). С образованием империи ситуация резко изменилась, и уже Цинь Ши-хуан своими антиконфуциан­скими акциями положил начало борьбе с философским плюра­лизмом, для которого, по существу, объективно не оставалось места в рамках централизованной монархии.