Даосизм предъимперии и ранней империи (Чжань-го, Цинь, Ранняя Хань)

В соответствии с существующей в синологии традицией из­ложение истории даосизма принято начинать с «Дао-дэ цзина». Однако эта традиция должна быть оговорена по двум пунктам.

Первое. Как уже отмечалось, для даосизма «Дао-дэ цзин» никогда не играл столь исключительной роли книги открове­ния, как «Библия» или «Коран» для христиан и мусульман. На­ряду с ним признавались и другие тексты откровения, число которых поистине трудно определимо. Некоторые тексты по ав­торитетности не уступали «Дао-дэ цзину». В средние века, на-

пример (с VIII в.), такой статус получил «Иньфу цзин», припи­сывавшийся мифологическому императору Хуан-ди.

Кроме того, даосы, верившие в предсуществование канони­ческих текстов на «прежденебесных» (сянь тянь) Небесах, склонны были рассматривать большинство текстов «Дао цзана» как созданные божествами книги предвечного откровения, что лишало «Дао-дэ цзин» и хронологического первенства. Особое место,-казалось бы, должно было принадлежать «Дао-дэ цзину» как творению Лао-цзы, однако и этого не было, ибо с эпохи Хань Лао-цзы воспринимается как гипостазированное Дао, пе­риодически воплощающееся на земле для спасения мира. При этом некоторые воплощения, по мнению даосов, предшествовали Лао-цзы — Ли Эру и относились к седой древности царей Шань-Инь, а то и ко временам самого Желтого императора.

Далее, подобно тому как в буддизме махаяны все сутры счи­тались произнесенными буддой Шакьямуни, независимо от ре­ального времени их создания, точно так же весьма значитель­ное число текстов Дао цзана приписывается Лао-цзы, причем некоторые из них тот якобы создал в небесных мирах прежде появления видимых Неба и Земли. Отсюда и включение в их заглавия слов «Лао-цзюнь шо...» — «Проповеданная Лао-цзю-нем...» (ср. «Фо шо...»— «Проповеданная Буддой...»). Следо­вательно, и здесь «Дао-дэ цзин» не имеет для самих даосов осо­бых преимуществ.

Почему же, однако, этому тексту придается синологами та­кое значение? Во-первых, по причинам бесспорной объектив­ной ценности этого сочинения как одного из первых памятников даосской мысли, являющихся к тому же одним из шедевров ки­тайской классической философии вообще. Во-вторых, вследствие конфуцианского и вообще традиционного китайского недаос­ского взгляда на «Дао-дэ цзин» как на текст «высокого» дао­сизма, в отличие от поздних «низких» текстов. Эта-точка зре­ния, освященная авторитетом Конфуция и Сыма Цяня (в «Исто­рических записках» рассказывается о встрече Конфуция с Лао-цзы и глубоком почтении его к последнему), повлияла на укоренившееся в Европе предубеждение против позднего дао­сизма.

В любом случае, однако, место «Дао-дэ цзина» в истории даосизма и китайской мысли вряд ли можно преувеличить.

Второе. В настоящее время есть основательные причины со­мневаться в том, что «Дао-дэ цзин» является хронологически первым даосским памятником, предшествующим «Чжуан цзы». Против этих сомнений можно выдвинуть основательное, но лишь умозрительное возражение, что исторически обычно афо­ристичные тексты, кратко формулирующие фундаментальные положения учения (типа брахманистских сутр), предшествуют развернутым трактатам (типа шастр) или наративам. Однако фактический материал подкрепляет сомнения. О датировке

«Дао-дэ цзина» в течение всего нашего века велась бурная полемика как в Китае (Лян Цичао, Гу Цзеган, Го Можо), так и на Западе (X. Дабс, Д. Бодде —см.: Дабс Х., 1942, с. 300—304; Бодде Д., 1942, с. 8—13; 1944, с. 24—27).

В целом в настоящее время господствует точка зрения, что трактат написан около 300 г. до н. э. и не имеет никакого от­ношения к Лао-цзы (Ли Эру, Лао Даню), упоминаемому в «Ли цзи» ;как учитель Конфуция и описанному Сыма Цянем. Воз­можно, что автором текста был его тезка периода Чжань-го, но скорее всего он просто приписан Лао-цзы по причинам, о ко­торых будет сказано ниже. Несколько особняком стоит мнение Го Можо, считавшего Лао-цзы исторической личностью VI— V вв. до н. э., а позднюю запись текста объясняет предшествую­щей устной традицией передачи. Следует отметить, что эта точ-ка зрения вполне обоснована, поскольку в традиционных куль­турах письменная фиксация базовых сакральных текстов иногда отделена тысячелетиями от времени их создания. При этом сам факт записи зачастую диктуется привходящими обстоятель­ствами, и поэтому датировка первых письменных памятников такого рода мало дает (или не дает ничего) для определения их реального возраста. Иногда это может относиться и к языку письменной редакции, отражающему лингвистические характе­ристики периода письменной фиксации, а не времени создания памятника.

В советской науке Ф. С. Быков показывает всю дискуссйон-ность авторства Лао-цзы (Быков Ф. С., 1966, с. 169—174), тогда как Ян Хиншун безоговорочно присоединяется к традиционной точке зрения (Ян Хиншун, 1984, с. 74).

Следует указать на несколько анахронизмов, коевенйо сви­детельствующих о позднем создании «Дао-дэ цзина».

1) В «Дао-дэ цзине» отчетливо присутствует полемика с кон­фуцианством как развитой доктриной (а не с протоконфуциан-скими чжоускими , идеями). В частности, перечисляется стан­дартный набор этических норм конфуцианства — «гуманность», «долг-справедливость», «ритуал», «мудрость» (жэнь, и, ли, чжи). Такой их набор не был известен Конфуцию, говорившему в ос­новном о «жэнь» и «ли», и принадлежит Мэн-цзы (389—305 гг. до н. э.). Особая критика Лао-цзы «ритуала», возможно, ука­зывает на его знакомство с учением Сюнь-цзы (313?—238? гг. до н. э.), считавшим «ритуал» главным средством исправления злой природы человека. Таким образом, «Дао-дэ цзин» вряд ли мог быть написан ранее 300 г. до н. э., а возможно, что он от­носится и к более позднему времени — первой половине III в. до н. э. и создан в кругах, близких «академии» Цзися в Ци.

2) Ни один из текстов до III в. до н. э. не упоминает и не цитирует «Лао-цзы» (другое название «Дао-дэ цзина» по имени его традиционного автора). О нем молчат моистские тексты и «Мэн-цзы». Правда, его активно цитирует «Чжуан-цзы», но по

преимуществу во «внешних» и «смешанных» главах, аутентич­ность которых сама по себе сомнительна. Единственный текст, не только активно цитирующий «Лао-цзы», но и комментирую­щий его, — это книга Хань Фэй-цзы (ум. в 233 г. до н. э.), т. е. опять-таки текст III в, до н. э.

3) Лингвистические особенности языка «Дао-дэ цзина» также не свидетельствуют о его раннем происхождении (автор пользуется случаем выразить свою признательность С. Е. Яхон­тову за ценные мысли об поводу датировки «Дао-дэ цзина»). Что касается биографии Лао-цзы у Сыма Цяня, то она не со­держит никакого фактического материала, за исключением све­дений о его родине (деревня Цюйжэнь, волость Лисян, уезд Ку-сянь, царство Чу), службе хранителем библиотеки в Чжоу, встрече с Конфуцием и отъезде из Чжоу (а также о написании «Дао-дэ цзина» для начальника пограничной заставы Инь Си). Отсюда становится ясным, что написана она задним числом и без какого-либо документального исторического материала, что делает историчность Лао-цзы весьма сомнительной.

Однако от окончательного вывода по этому поводу следует воздержаться, вспомнив, что Лао-цзы упоминается в «Ли цзи». Другое дело, что ни к «Дао-дэ цзину», ни к даосизму вообще этот Лао-цзы отношения явно не имел.

Почему же, однако, именно с Лао-цзы оказался свя­зан «Дао-дэ цзин», а со временем сам он превратился в выс­шее божество, «корень Неба и Земли», «души» «хунь» и «по» «всего сущего», как об этом гласит текст II в. «Лао-цзы бяньхуа цзин» («Книга о превращениях Лао-цзы»)? Думается, что во многом это произошло благодаря семантике его прозвища (хао) - Лао-цзы, т. е. Престарелый Мудрец. Слово «Лао» имеет также значение «почтенный, чтимый», а некоторое смещение коннотации дает ему и значение «древний, вечный», что превра­щает Престарелого мудреца в Вечного Старца (Вечного муд­реца), а то и в Вечное Дитя (одно из значений слова «цзы», всячески обыгрывавшееся поздним даосизмом). В этом уже ясно присутствует некий привкус мистической тайны. И этот привкус, видимо, соответствовал ментальности определенного круга лиц, подошедших к созданию философии вечного Дао, матери мира, для возвращения к которому нужно уподобиться новорожден­ному младенцу, в котором совпадают высшая простота и выс­шая мудрость. Вот эта ментальность и могла превратить (со­вершенно бессознательно и непреднамеренно) почтенного на­ставника Конфуция, жившего за несколько столетий до того, в автора мистического текста, начав таким образом его боже­ственную карьеру.

Современный канонический текст «Дао-дэ цзина» состоит из 5000 иероглифов в 81 главе (чжане). Текст разделен на две части, иногда называемых «Дао цзином» («Книгой о Дао») и «Дэ цзином» («Книгой о дэ»), хотя каких-либо качественных

отличий в содержании обеих частей не наблюдается. Поэтому точку зрения, согласно которой «Дао цзин» содержит теорети­ческую философию, а «Дэ цзин»—философскую прагматику памятника, следует считать устаревшей.

Существующая композиция «Дао-дэ цзина», основанная на нумерологической символике девятки (81 = 9Х 9, т. е. «двойной девятке», символизирующей полную положительную силу ян — чун ян), относится ко II—I вв. до н. э., так как в найденных в 1970-ё гг. в КНР (Чанша, Мавандуй) древних рукописях «Дао-дэ цзина» (III—II вв. до н. э.) разбивка текста на главы существенно иная. Варьирует и название текста (в древности — «Дэ-Дао цзин»). Написан «Дао-дэ цзин» своеобразными риф­мованными стихами.

Во II в. до н. э. начинается традиция комментирования «Лао-цзы». Ее классические образцы — комментарии Старца с реч­ного берега (Хэшан-гуна), которого даосская традиция склонна рассматривать как одно из явлений Лао-цзы (II в. до н. э.), и философа школы сюань сюэ Ван Би (III в.).

Большую ценность имеет обнаруженный в Дуньхуане текст ортодоксального комментария к «Дао-дэ цзину» даосской школы «Небесных наставников» «Лао-цзы сян эр чжу» (или просто «Сян эр»), отражающий восприятие «Дао-дэ цзина» как текста откровения даосской религией (см.: Болтц У. Дж., 1982). Этот комментарий приписывается третьему «Небесному настав­нику» Чжан Лу, внуку Чжан Даолина (II—III вв.), но, воз­можно, ,что он еще древнее.

Как следует из названия «Дао-дэ цзина», центральными по­нятиями его учения являются категории Дао и дэ, фундамен­тальные как для всей китайской мысли, так и конкретно для даосизма. Подробно учение здесь рассматриваться не будет, так как доктринальному и логико-дискурсивному учению даосской религиозной философии будет специально посвящена часть 3, пока же ограничимся некоторыми краткими замечаниями.

Оригинальной особенностью даосизма является учение о «двух Дао»: одно (безымянное, умин) рождает Небо и Землю, другое (именуемое, юмин) порождает все сущее (§ 1). Дао и дэ так же соотносятся, как порождающий и пестующий поро­жденное принципы.

Основные доктрины памятника стали основополагающими для последующей даосской мысли. В целом для учения «Дао-дэ цзин» характерен традиционный для китайской философской мысли натурализм и элементы примитивной диалектики (уче­ние о взаимопревращении, взаимообусловленности и взаимопо­рождении противоположностей: «наличие» — «отсутствие», «тя­желое»—«легкое», движение»—«покой» и т. д.).

Значительное место в «Дао-дэ цзине» уделено также катего­рии «у вэй» («не-деяние»), т. е. отсутствие произвольной целепо-лагающей деятельности, противоречащей спонтанной самоесте-

ственности (цзы жань) Дао, и порожденной и организованной им природы. «У вэй» является также основным принципом орга­низации совершенного общества. Здесь следует отметить, что ряд фрагментов памятника, подчеркивающих роль «совершенно-мудрого монарха», создает впечатление, что первоначально текст во многом предназначался правителю в качестве руко­водства по преобразованию и упорядочиванию государства на основе мистической философии Дао и дэ.

Если это так, то «Дао-дэ цзин» кладет начало религиозно-политической традиции ортодоксального даосизма, является источником даосских теократических идей, получивших значи­тельное развитие в конце древности и в средние века. К ним, в частности, относятся идеи «чистого даосского правления» — цин дао чжи, осуществляемого «Небесным наставником» в пе­риод междуцарствия, или «Государственным наставником», ру­ководящим политикой легитимного государя.

Согласно «Лао-цзы» монарх не только соотносим с косми­ческими началами Дао, Небом и Землей, но даже ставится во главе их, выступая в качестве человека par excellence см. § 24: «Поэтому Дао велико, Небо велико, Земля велика и монарх также велик. Здесь есть четыре великие, но монарх среди них — первый. Человек берет за образец Землю, Земля берет за обра­зец Небо, Небо берет за образец Дао, Дао берет за образец самоестественность». Монарх осуществляет не-деяние и таким образом упорядочивает правление.

Социальный идеал «Дао-дэ цзина» — маленькая страна па­триархального типа, максимально обособленная от других ана­логичных образований (§ 80). «Лао-цзы» высоко оценивает простоту и безыскусственность древности, противопоставляя ее конфуцианской этике иерархии и ритуала. Отсюда и противо­стояние природной простоты и первозданности идеального даоса ученому многознайству конфуцианца^

Ряд мест «Дао-дэ цзина» (§ 10, 50 и др.) содержит импли­цитно идеи продления жизни, обретения бессмертия и неуязви­мости через единение с Дао, получившие развитие в позднем даосизме. С ними связано и учение о Дао как женственном принципе («Сокровенная самка» — сюань пинь, § 6; «мать Под­небесной»— тянь ся му и др.), к возвращению к которому сле­дует стремиться через уподобление младенцу (§ 20, 55). (Под­робнее см.: Торчинов Е. А., 1982, IV, с. 99—107).

Философия «Дао-дэ цзина» имела отклики в западной куль­туре (Г. Торо в США, учение Л. Н. Толстого в России).

Для иллюстрации сказанного выше приведем перевод не­скольких разделов «Дао-дэ цзина».

1.

В пути, по которому можно идти, Нет ничего от вечного Дао-Пути.

В имени, которое можно произнести,

Нет ничего от вечного имени. Безымянное — Неба, Земли начало,

Именуемое — матерью сущего стало.

В отсутствии постоянном

Тайну его созерцать стремись.

В наличии постоянном

Предел его созерцать стремись¹.

Те двое родятся вместе, Но их имена различны.

Их вместе назову я Сокровенным.

И Сокровенное вновь Сокровенным стало:

Вот где врата всех тайн.

2.

Когда в Поднебесной все узнают, Что прекрасно прекрасное, — Это уже безобразно. Когда все знают, Что доброта добра, —

Это уже не доброта.

Поэтому наличие и отсутствие Друг друга порождают,

Трудное и легкое друг друга создают,

Короткое и длинное друг друга оформляют,

Высокое и низкое друг друга измеряют,

Мелодия и ритм друг с другом гармонируют,

Начало и конец друг за другом следуют.

Поэтому совершенномудрый пребывает в делах не-деяния,
Не прибегая к словам, осуществляет учение, Все сущее творит, не полагая начала творению,
Рождает, но не обладает,

И действует, не замышляя преднамеренно ².
Заслуг и почестей оно не возжелало.
И раз оно не возжелало,
Они и не уходят от него.

6.

Ложбинный дух бессмертен.
Называют Самкой Сокровенное его ³.

Сокровенной Самки врата —
Корень, откуда рождаются Небо—Земля. Как нить бесконечно тянется он —

Используй его без усилий.

10.

Соедини воедино души земные и дух Небес ⁴,
Одно обними — и не смогут они расстаться!

Сосредоточь пневму — ци и мягкость этим обрети —

Тогда сумеешь уподобиться дитяти!

Зерцало темное от скверны омой —

И беспорочен стань душой! ⁶

Цени народ и государство; упорядочь —

Тогда недеяние сможешь осуществить!

Небесные врата то отверзаются, то затворяются —

Узри начало женственное в них!

Поняв четыре принципа,

Ты сможешь пребывать в незнании!

Дао рождает сущее, питает его,

Рождает, но не обладает

И действует, не замышляя -преднамеренно.

Взращивает, но не повелевает—

Это сокровенною силою дэ зовется, знаю!

11.

Тридцать спиц вместе — одно колесо.

Но то, что в нем отсутствует,

Определяет наличие использования телеги.

Стенки из глины — это сосуд,

Но то, что в нем отсутствует,

Определяет наличие использования сосуда.

В стенах лробиты окна и двери — это дом,

Но то, что в нем отсутствует,

Определяет использование дома.

Поэтому наличие чего-либо определяет выгоду,

А отсутствие — возможность использования⁵.

14.