Постмодернизм. Философские настроения конца века

Общее состояние культуры второй половины XX в. социологи охарактеризовали как постмодернизм, понимая под постмодернизмом прежде всего стилевые изме­нения в искусстве (архитектуре, литературе, живописи и т. д.). В это же время в философии получили распространение идеи скептицизма, иррационализма, ан­тисциентизма, пессимизма и т. д. В 80-е гг. сначала Ж-Ф. Лиотар, а за ним Ф. Джеймисон, Ж. Бодрийар, Р. Краусс, К. Оуэне, 10. Хабермас и другие заговорили о на­ступлении эпохи постмодернизма в философии. Небезынтересно отметить, что еще в середине века Ясперс писал: «Распространилось сознание того, что все стало несостоятельным; нет ничего, что не вызывало бы сомнения, ничто подлинное не подтверждается; существует лишь бесконечный круговорот, состоящий во вза­имном обмане и самообмане посредством идеологий».

То, что названо постмодернизмом в философии, не является каким-то единым философским учением, объединенным общей программой, общими идеями. Неслучайно к постмодернизму относят своеобразные продолжения концепций структу­рализма, экзистенциализма, постпозитивизма, франкфуртской школы, герменев­тики. Рассмотрим наиболее характерные примеры.

Постструктурализм. Деконструктивисты. С конца 60-х гг. наметился поворот от программы «классического» структурализма к изучению того, что лежит вне структур. После студенческих волнений 1968 г. во Франции была распространена сентенция: «Структуры не выходят на улицы». Но если кто-то строит баррикады, оспаривает существующий порядок, значит, главное — не структура, а то, что ле­жит за ее пределами. За рамками структуры лежит случай, событие, свобода, аф­фекты, власть; все это — «изнанки структуры», и философия стремится к их ана­лизу. В результате формируется так называемый постструктурализм, вошедший в общие рамки постмодернизма. Постструктурализм особое внимание уделяет ана­лизу текстов, что, разумеется, не является случайностью. В течение XX в. проис­ходит переоценка роли языка в жизни общества. Язык все больше рассматривается как важнейшая часть общественной жизни; если в первой половине XX в. преоб­ладала вера в могущество науки и техники, то теперь на эту роль претендует вера в могущество языка.

Выражая эти умонастроения, один из лидеров так называемо­го деконструктивизма Жак Деррида (р. 1930)пишет, что «тело и материя» — не­что внешнее по отношению к языку, а «проблема души и тела, несомненно, производна от проблемы письма». Мышление и культура — это процесс замещения, перекодирования знаков. И сам мир представляет собой бесконечный текст. Но Деррида говорит о том, что нельзя ограничиваться знаковыми структурами, нужно найти нечто, существующее до знаков и знаковых структур, некое пред­условие всякой речи и письма. К анализу текста применяется принцип деконст­рукции — выявление внутренней противоречивости текста, обнаружение в нем скрытых (обычно не замечаемых обычным читателем и даже самим автором тек­ста), «спящих», «остаточных» смыслов, которые являются наследием речевых практик прошлого, а также тех смыслов, которые обусловлены культурными осо­бенностями времени интерпретации этого текста. В любых текстах нужно произвести «деконструкцию», обнаружить в них от­клики, «переклички», «прививки» внешних по отношению к этим текстам воздей­ствий. В этом случае конкретный текст «размыкается», теряет свою однознач­ность, «входит в контекст»; при этом он безгранично расширяется, происходит деформация структурности. В тексте обнаруживается множество сходств и разли­чий. «Эта игра различий в результате предполагает такие синтезы и ссылки, кото­рые во всякий момент или в любом смысле препятствуют тому, чтобы какой-либо простой элемент наличествовал в себе или сам по себе, соотносясь только с самим собой. Будь он в составе устного или письменного дискурса, никакой элемент не мог бы выполнять функцию знака, не соотносясь с неким другим элементом, кото­рый также является не просто наличествующим. Это переплетение приводит к то­му, что каждый «элемент» — будь то фонема или графема — конституируется на основе имеющегося в нем следа иных элементов цепи или системы. Это перепле­тение, эта ткань есть текст, и он создается лишь в процессе трансформации друго­го текста. Ничто и нигде — среди элементов или в системе — не бывает просто на­личествующим или отсутствующим. Везде есть только различия и следы следов».

Деррида говорит, что в ходе деконструкции философских текстов в них обна­руживаются следы «переклички» с другими текстами, с внеязыковыми факторами. Философские тексты многослойны; необоснованными оказываются претензии на строгость, логичность, однозначность, обоснованность. Деррида примыкает к при­зывам о преодолении метафизики. Он полагает, что для объяснения культуры нужно широко использовать метафоры, аллегории, опираться на интуицию. Дер­рида утверждает, что у нас нет критериев для различения хорошего и плохого, красивого и отвратительного, правды и лжи. Более того, этих критериев никогда и не было. Мир культуры — это мир знаков, а то, что стоит за ними, нам в принципе не дано знать. «Вне текста ничего нет», — заключает Деррида.

Ролан Барт (1915-1980), подчеркивая большое значение текста, ввел понятие «смерть автора». Текст сам по себе настолько важен, что автором можно прене­бречь; он сделал свое дело, создал материал для дальнейшей интерпретации, и о нем можно забыть.

Деконструктивисты призывают разрушить общепринятые смыслы и структу­ры. Что же стоит за ними? Деконструктивисты предлагают несколько вариантов. Отдавая дань фрейдизму, они ищут за структурами бессознательное. Утверждает­ся, что фактор бессознательности играет в обществе более важную роль, чем со­знательность. Проявления бессознательности разнообразны. Жиль Делёз (1926— 1994) и Феликс Гваттари (1930-1995) в книге «Капитализм и шизофрения: Анти-Эдип» (1972) пишут, что проявления бессознательности можно свести либо к па­ранойе, либо к шизофрении. Паранойя порождает целостность общественной жиз­ни, шизофрения — фрагментарность, множественность, раздробленность. В пер­вом варианте проявляется подчинение человека господствующим структурам, во втором — человек освобождается от зависимости культурных традиций и норма­тивов. «Наше общество производит шизофреников точно так же, как оно произво­дит шампунь "Прелл" или машины Форда, причем единственное различие заклю­чается в том, что шизофреников нельзя продать».

В другом варианте деконструктивисты призывают к новым подходам к рас­крытию смысла. Делёз в книге «Логика смысла» пишет об изменении обычного понимания смысла. «После того, как центр внимания переместится с потерпев­ших неудачу сущностей на понятие смысла, философский водораздел, по-види­мому, должен пройти между тем, кто связал смысл с новой трансценденцией, с но­вым воплощением Бога и преображенными небесами, — и теми, кто обнаружил смысл в человеке и его безднах, во вновь открытой глубине и подземелье. Новые теологи... и новые гуманисты... вышли на сцену от имени Бога-человека и Челове­ка-бога как тайны смысла».

Смысл мира у Делёза выглядит как некая «складка» (изгиб, искривление) — мир так устроен, что у него нет ни верха, ни низа, но всегда есть некие «между»; в мире царит пустота, ничего не решается, не существует ничего абсолютного, су­ществуют лишь одни события, фрагменты.

Жан Бодрийар (р. 1929) говорит, что языковые структуры проходят четыре стадии развития: 1) отражение некой глубинной реальности; 2) маскировка и из­вращение этой реальности; 3) маскировка отсутствия всякой глубинной реаль­ности; 4) утрата всякой связи с реальностью, переход из строя видимости в строй симуляции. История и реальность закончились, уступив место симулятивной «ги­перреальности» моделей, кодов и «симулякров». Теперь противопоставление зна­ка и реальности, «означающего» и «означаемого», видимости и скрытого смысла, поверхности и глубины лишается смысла.

Что такое «симулякр»? По Бодрийару, это объект, симулирующий реальность. Казалось бы, симулякр произволен от реальности. Бодрийар, однако, говорит о том, что «симулякры» предшествуют реальности и сама реальность, выводимая из симулякров, перестает быть таковой, а делается симуляцией симуляции. Призна­вая симуляцию бессмысленной, Бодрийар говорит, что в этой бессмыслице есть «очарованная форма», «соблазн», «совращение». В книге «О соблазне» (1979) он пишет: «Имманентная сила соблазна: все и вся отторгнуть, отклонить от истины и вернуть в игру, чистую игру видимостей, и моментально переиграть и опрокинуть все системы смысла и власти, заставить видимости вращаться вокруг себя самих». «Все соблазн, и нет ничего, кроме соблазна. Нас хотели заставить поверить в то, что все — производство. Лейтмотив преображения мира: ходом событий управляет игра производительных сил, соблазн — лишь некий аморальный, фривольный, по­верхностный, излишний процесс, относящийся к строю знаков и видимостей: со­блазнитель предается удовольствиям и использует для этого бесполезные сами по себе тела. Но что если вопреки видимости — а на деле в соответствии с тайным правилом видимостей — все подчинено соблазну? Момент соблазна — подвешенность соблазна — рискованность соблазна — случайность соблазна — бред соблаз­на — пауза соблазна... Для нас мертвы не те, кто не может производить. В действи­тельности же мертвы только те, кто не желает больше ни соблазнять, ни быть соблазняемым».

Выступая против идеологии феминизма, Бодрийар говорит: «Что противопо­ставляют женщины той фаллократической структуре, которую они ставят под во­прос? Автономию, различие, особенности желания и наслаждения, иное пользова­ние телом, особые речи и письмо — и никогда в этот список не попадает "соблазн". Они стыдятся его, полагая, что соблазнение означает какое-то неестественное ще­гольство своим телом, некий рок, извечно обрекающий женщину на зависимость и проституцию. Они не понимают, что соблазн означает господство над симво­лической Вселенной, тогда как власть означает всего лишь господство над Все­ленной реальной. Суверенность соблазна неизмеримо велика по сравнению с об­ладанием политической или сексуальной властью».

Бодрийар утверждает, что нужно создать новый тип философствования. Сле­дует не рассматривать мир с позиции субъекта, а перейти на сторону объекта, под­чиненного не метафизическому «принципу Добра», а ироническому и аморально­му, т. е. находящемуся по ту сторону ценностей, «принципу Зла».

Жан-Франсуа Лиотар (1924-1998) говорит, что «подлинные» постмодерни­сты «переписывают» или «прорабатывают» (в психоаналитическом смысле) со­временность. При этом писатели, художники, философы, которые перечеркивают и предают забвению современность (типично «модернистская» позиция), на са­мом деле обречены бессознательно воспроизводить то, от чего хотели уйти.

Лиотар выступает против уверенности в идее прогресса. «Сегодня мы можем наблюдать своеобразный упадок того доверия, который на протяжении двух сто­летий питал к принципу всеобщего прогресса человечества. Эта идея возможного, вероятного и необходимого прогресса основывалась на твердой уверенности, что развитие искусств, технологий, знания и свободы полезны человечеству в его со­вокупности... Самые разные политические течения объединяла вера в то, что все начинания, открытия, установления правомочны лишь постольку, поскольку спо­собствуют освобождению человечества. По прошествии этих двух столетий мы стали проявлять больше внимания к знакам, указывающим на движение, которое противоречит этой общей установке. Ни либерализму, экономическому или поли­тическому, ни различным течениям внутри марксизма не удалось выйти из этих двух кровавых столетий, избежать обвинений в преступлениях против человече­ства».

Лиотар и Бодрийар обращают особое внимание не на триумф новых техноло­гий, а на теневые стороны новых систем информации и коммуникации, на пара­доксы нового знания, ловушки разума. Человек ощущает себя потерянным в новом технологическом мире. Человек эпохи компьютеров, видеоэлектроиики, потреби­тельского изобилия живет словно в трансе, под своеобразным гипнозом. Человек фактически управляется извне, но эта управляемость настолько скрыта, что дока­зать ее практически невозможно.

Лиотар и Бодрийар утверждают, что цивилизация, рациональная организация общества приводят к распаду личности. Гуманизм и культ разума вовсе не являются залогом благополучия людей. Безумие — порождение разума при определенных условиях; тоталитарное насилие и манипулирование человеком — производные от порядка и закона, доведенных до крайности. Лиотар пессимистически замеча­ет, что «не существует позитивной ориентации, которая могла бы открыть перед нами какую-то новую перспективу».

Изменяется оценка человека. Если в структурализме субъект понимается как носитель и защитник знания, то в постструктуралистской шкале ценностей на первый план выходит человек как «безумец, колдун, дьявол, ребенок, художник, революционер, шизофреник»; он «слуга беспорядка», рупор стихий, превосходя­щих систему; его цель — «свести с ума структурализм, культуру, общество, рели­гию, психоанализ» (Делез, Гваттари, Ф. Берсю).

От постпозитивизма к постмодернизму. В 70-е гг. в постпозитивизме распро­страняется идея релятивности норм научно-познавательной деятельности. Наме­чается включение некоторых представителей постпозитивизма в общее движение постмодернизма. В этом отношении показательна концепция Фейерабенда.

Пол Фейерабенд (1924-1994) в книге «Против метода. Очерк анархистской теории познания» (1975) говорит, что наука стала своего рода религией, что «ис­тину» ученые избрали в качестве нового «бога». Фейерабенд призывает освобо­диться от стремления к истине и объективности знания: «Освободим общество от удушающей власти идеологически окаменевшей науки, как наши предки освобо­дили нас от удушающей власти Единственной Истинной Религии».

Фейерабенд считает, что даже самая разработанная теория познания никогда не сможет во всей полноте отобразить многообразие практического и научного познания; всякая история всегда содержательнее теории. Вообще говоря, наука развивается неравномерно; к случайному и неупорядоченному развитию никакая методология научного знания неприменима. Фейерабенд также утверждает, что теоретический язык подчиняет себе язык наблюдения, деформируя его по своему образу и подобию. Теория «моделирует» факты так, как ей это выгодно, т. е. чтобы они соответствовали и могли быть «подогнаны» под теорию.

Фейерабенд отстаивает два принципа. Первый — методологический принцип «пролиферации» (размножения) концепций. Ученый должен стремиться созда­вать теории, несовместимые с уже существующими и признанными. «Нет такой идеи, пусть самой древней и абсурдной, которая не была бы в состоянии усовер­шенствовать наше знание». Следование только одному методу несовместимо с творческим мышлением. Более того, «нужен мир иллюзий, чтобы познать свойства действительного мира, в котором, как мы верим, мы живем и который в действи­тельности, может быть, есть лишь иной, иллюзорный мир». Но, с другой стороны, любой идеей можно пренебречь, поскольку она вообще может не иметь познава­тельной ценности.

Второй принцип — принцип «теоретической устойчивости»: вместо введения альтернативных концепций предпочтительнее сохранение уже имеющихся тео­рий. Но если эти теории не могут объяснить новые факты и все известные факты данной предметной области, они должны быть отброшены. Фальсифицирующие факты рано или поздно появятся, поэтому всякая теория — не более чем гипотеза, и в будущем от нее следует отказаться. Не существует абсолютной истины. Позна­ние «не является процессом, который приближает нас к некоторому идеалу», «в науке нет ничего абсолютно устойчивого».

Вообще говоря, принцип умножения гипотез и принцип устойчивости у Фейерабенда находятся в некотором несоответствии, поскольку в первом случае речь идет о привилегированности новых утверждений, а во втором — о преимуществе старых.

Позиция плюрализма проводится Фейерабендом и в социологии. Он считает, что должно существовать «свободное общество», в котором «все традиции имеют равные права и одинаковый доступ к центрам власти», что гарантируется право­вой «защитной структурой» и практикой «гражданских инициатив». В этом обще­стве науку, как идеологию научной элиты, нужно лишить центрального места и уравнять с мифом, религией, магией.

Концепция Фейерабенда вызвала большой интерес. Но популярность идеи о том, что создание единой теории, описывающей строение и развитие науки, — дело безнадежное, стала признаком заката постпозитивизма. «Анархистская» эписте­мология означает, по сути дела, элиминацию из философии методологического аспекта.

К концу XX в. в постмодернизме сложился комплекс взглядов и установок. Не претендуя на полноту, укажем па некоторые, наиболее распространенные.