XIX. Проблема этики в свете истории этики

Швейцер А. Культура и этика// Швейцер А. Благоговение перед жизнью. М.: Прогресс, 1992. (Гл.XIX-XXI).

XIX. Проблема этики в свете истории этики

Мышление, проникающее в сущности вещей, всегда приходит к идее непо­колебимого миро- и жизнеутверждения. Теперь следует попытаться разрабо­тать этику. А для того, чтобы предостеречь себя от всяких случайностей, необ­ходимо из прежних этических учений взять все ценное, что в них имеется.

Чему учит история этики?

Самым общим результатом рассмотрения истории этики является призна­ние того, что этическая мысль всегда стремилась открыть всеобщий основной принцип нравственного.

Основной принцип нравственного должен быть обоснован с логической не­обходимостью и давать возможность человеку вести непрерывную, живую и конкретную полемику с действительностью.

Выдвинутые ранее основные принципы нравственного абсолютно неудов­летворительны. Это очевидно, потому что они никогда не были доведены до конца без того, чтобы не оказаться в тисках парадоксов или не утратить этиче­ский смысл.

Античное мышление понимало нравственное как доставляющее удоволь­ствие с точки зрения разума. Но ему не удалось выработать, исходя из этой точки зрения, этику активного самоотречения. Втиснутое в рамки эгоистиче­ски-альтруистических норм, оно закончилось этически окрашенной моралью смирения.

Этическое мышление нового времени было с самого начала социально-утилитаристским. Для него было само собой разумеющимся, что каждый ин­дивид жертвует собой ради других людей и ради общества в целом. Когда же мышление нового времени пытается действительно обосновать и довести до конца эту саму собой разумеющуюся этику самоотречения, оно приходит к странным, по существу противоречивым, выводам. То вдруг самоотречение оказывается у него утонченным эгоизмом; то оборачивается чем-то навязан­ным индивиду силой или воспитанным в нем обществом; то, как у Бентама, из идей, господствующих в обществе, становится его убеждениями; то преподно­сится как инстинкт, которому человек повинуется. Первый вариант неосуще­ствим, второй, третий и четвертый — неудовлетворительны, так как привносят этику в человека извне. Последний вариант заводит в тупик. Если самоотрече­ние есть действительно инстинкт, то тогда надо объяснить, каким образом на него может влиять мышление и каким образом этот инстинкт превращается в разумную, всестороннюю и добровольную деятельность — а только в этом случае он может быть признан как этический принцип. Утилитаризм вообще не видит этой своей внутренней проблемы, не говоря уже о том, чтобы решать ее, Он слишком спешит получить практические результаты. Наконец, он отдает себя во власть биологии и социологии, приобретая форму бурно развиваю­щейся и развиваемой морали стадного животного. Тем самым он ставит себя окончательно ниже уровня действительной этики.

Хотя этика самоотречения исходит из самых элементарных и самых суще­ственных вопросов этики, все же ей не удается достичь более или менее удов­летворительного уровня. Кажется, что она уже близка к пониманию сущности основного принципа нравственного, но она всегда проходит мимо него.

Наряду с этими двумя вариантами этики —этики как стремления к достав­ляющему удовольствие с точки зрения разума и этики самоотречения ради бли­жнего и общества — появляется третья этика: этика как стремление к самосо­вершенствованию. В этой этике слишком много смелого и абстрактного. Она гордо отказывается исходить из общепринятого содержания этического, как это делал утилитаризм, и ставит мышлению противоположную задачу — вывести содержание этики из стремления к самосовершенствованию.

Платон, первый представитель этики самосовершенствования на Западе, и Шопенгауэр хотели решить эту задачу подобно индусам, то есть путем возве­дения идеи миро- и жизнеотрицания в основной принцип этического. Но из это­го ничего не получилось. Доведенная до своего логического завершения, идея миро- и жизнеотрицания не только не создает этику, а, наоборот, ликвиди­рует ее.

Кант, современный реставратор этики самосовершенствования, выдви­нул понятие абсолютного долга, не вложив в него никакого содержания. Тем самым он продемонстрировал свое бессилие и неспособность создать этику, ос­нованную на стремлении человека к самосовершенствованию.

Если этика самосовершенствования действительно намерена обосновать свое содержание, го она должна искать его или в миро- и жизнеотрицании, или в высшем миро- и жизнеутверждении. Первое исключается, значит, остается только второе.

Спиноза интерпретировал высшее миро- и жизнеутверждение как осознан­ное возвышение в универсуме. Тем самым его попытка создать действитель­ную этику потерпела неудачу, он смог обосновать лишь идею этически окра­шенного смирения. Шлейермахер приложил много искусства, чтобы этой эти­ческой окраске придать более жизнерадостный тон. Ницше избегал идти по пу­ти морали смирения, но пришел к идее миро- и жизнеутверждения, причем с этическим содержанием только в той степени, в какой она согласуется с идеей стремления к самосовершенствованию.

Единственным философом, которому до определенной степени удалось придать принципу самосовершенствования этический смысл в рамках морали миро- и жизнеутверждения, был И. Г. Фихте. Результат, однако, не представ­лял особой ценности, так как в качестве предпосылки принималось основанное на недозволенных спекуляциях оптимистически-этическое понимание сущности универсума и отношения к нему человека.

Таким образом, этика самосовершенствования не в состоянии была дать основному принципу нравственного удовлетворительное этическое содержа­ние. Этика же самоотречения не в состоянии была прийти от содержания этики к логически обоснованному основному принципу нравственного.

Попытка античных философов представить этику как мораль доставляю­щего удовольствие с точки зрения разума для нас не имеет сейчас никакого зна­чения, ибо слишком очевидно, что эта этика совершенно не признает загадки самоотречения и не может ее решить. Итак, речь может, по существу, идти то­лько о двух, причем резко противоположных, вариантах этики —об этике, при­знающей в качестве своего содержания идею самоотречения и идущей от него к этике самосовершенствования, и об этике, исходящей из идеи самосовершен­ствования и стремящейся обосновать самоотречение в качестве логически необ­ходимого содержания самосовершенствования.

Можно ли достичь синтеза этих двух вариантов этики? Другими слова­ми— так ли соотносятся друг с другом понятия самоотречения и самосовер­шенствования, что одно включает в себя другое?

Если до сего времени не было выявлено их внутреннее единство, то не потому ли это произошло, что предыдущий анализ понятий самоотречения и самосо­вершенствования не был достаточно глубок и широк?

Прежде чем пытаться рассмотреть глубоко и всеобъемлюще понятия са­моотречения и самосовершенствования, необходимо еще раз проанализиро­вать, к каким результатам пришли европейские этические школы.

Прежде всего необходимо признать, что этика ничего полезного не может получить от гносеологии. Преуменьшение реальности чувственного мира принесло ей кажущийся успех. Мышление надеялось подкрепить оптимистически-этическое толкование мира возможностью его спиритуализации. Но потом выяснилось, что этику так же невозможно вывести из этического толкования мира, как невозможно обосновать миро- и жизнеутверждение оптимистической интерпретацией мира. Выяснилось, что в этом загадочном мире этика может обосновать себя только собой. Теперь необходимо раз и навсегда понять бес­полезность всех попыток соединить этический и гносеологический идеализм. Этика может оставить в покое пространство и время.

Она испытывает уважение к гносеологическим исследованиям сущности пространства и времени, но интересоваться ими не может. Она признает по­стоянное стремление духа к познанию, но при этом понимает, что результаты этого познания не могут затронуть существа миро- и жизневоззрения. Ей до­статочно знать, что весь чувственный мир есть проявление определенных сил, то есть загадочной и многосторонней воли к жизни. В данном случае этика мы­слит спиритуалистически. Материалистической же она остается постольку, по­скольку утверждает такую взаимосвязанность явлений и сил, в которой воздей­ствие на явление оказывает влияние на скрытую в этом явлении силу. Без этого обусловленного миром явлений воздействия воли к жизни на волю к жизни этика окажется беспредметной. Но этика при этом оставляет в стороне как не­подведомственную ей задачу попытки исследовать, чем объясняется это отно­шение явлений и сил с точки зрения теории познания и вообще объяснимо ли оно. Как и естественные науки, этика пользуется здесь правом беспристра­стности.

В этой связи интересно отметить, что именно у представителей естествен­нонаучного материализма и встречается энтузиастический этический идеализм, в то время как представители спиритуалистической философии обычно были хладнокровными моралистами.

Из отказа этики от помощи гносеологического идеализма следует, что эти­ка ничего не требует и ничего не ждет от спекулятивной философии. Она зара­нее отказывается от любого вида этического толкования мира.

Далее, из истории этики видно, что ее нельзя рассматривать просто как продолжение естественного процесса в человеке. В нравственном сознании человека естественный процесс оказывается в противоречии с самим собой. При­рода знает только слепое жизнеутверждение. Воля к жизни, обнаруживающая себя в силах природы и в живых существах, стремится утвердить себя. Но в че­ловеке это естественное стремление приходит в противоречие с некоторым дру­гим его таинственным стремлением, Жизнеутверждение пытается вобрать в себя жизнеотрицание, с полным самоотречением служа другим живым суще­ствам и стремясь охранить их от невзгод или уничтожения, возможно, даже и путем самопожертвования.

Конечно, самоотречение играет определенную роль не только у людей. В качестве спорадического инстинкта оно проявляется в чувстве половой и родительской любви. В качестве постоянного инстинкта его можно наблюдать у некоторых представителей животного мира (муравьи, пчелы), являющихся несовершенными индивидуальностями ввиду того, что они бесполы. Эти явления содержат уже некоторый намек на скрытое в нравственном человеке пере­плетение жизнеутверждения и жизнеотрицания. Но они не объясняют его. Там, где обычно проявлялся спорадический инстинкт или инстинкт несовершенных индивидуальностей, и то только в рамках особых условий, требующих соли­дарности особей, теперь рождается постоянное, осмысленное, добровольное, безграничное чувство, с помощью которого индивиды намерены осуществить , высокую идею жизнеутверждения. Как же это происходит?

Мы вновь оказываемся перед проблемой роли, которую играет мышление в становлении этики. Нечто, в зачатке существовавшее в инстинкте, подхватывается, расширяется и доводится до совершенства. Оно поглощает содержание инстинкта и пытается осуществить его новым и последовательным способом. Каким-то образом мышление играет роль при становлении жизнеутверждения. Оно побуждает волю к жизни признать и понять жизнеутверждение, проявляющееся и обнаруживающееся во всех формах жизни, как аналогию то­го жизнеутверждения, которое заложено в ней самой. На основе этого мироутверждения возникает жизнеотрицание в качестве средства для осуществления этого утверждения другой жизни. Этично не всякое жизнеотрицание само по себе, а только то, которое служит мироутверждению и благодаря ему становится целесообразным.

Этика есть таинственное созвучие трех тонов, в котором жизнеутвержде­ние и мироутверждение звучат как основной тон и квинта. Терцией является жизнеотрицание.

Далее, важно выяснить, что же дали поиски величины интенсивности и рас­пространения этого жизнеотрицания, которое находится на службе мироутверждения. Пытались определить эту величину объективно. Напрасно. Сущность самоотречения заключается в субъективном и безграничном проявлении.

В истории этики всегда господствовал страх перед всем нерегламентируе­мым. Поэтому без конца предпринимались попытки определить самоотрече­ние в рамках рационального. Но каждый раз это делалось за счет естественно­сти и жизненности этики. Жизнеотрицание остается чем-то иррациональным даже и тогда, когда оно служит целесообразности. Нельзя создать раз и навсег­да установленный уровень компенсации между жизнеутверждением и жизнеотрицанием. Их отношения постоянно напряжены. И когда наступает разряд­ка, это является признаком того, что этика погибает. По своей природе этика есть безграничный энтузиазм. Конечно, этот энтузиазм исходит от мышления. Но логически его не объяснить. Тот, кто предпринимает путешествие в истин­ную этику, должен помнить, что его может увлечь за собой водоворот ирра­ционального.

С субъективно-энтузиастической сущностью этики связана и невозможность превратить этику нравственной личности в этику, пригодную для обще­ства. Кажется само собой разумеющимся, что из правильной индивидуальной этики образуется правильная социальная этика и что одна продолжает другую подобно тому, как пригород служит продолжением города. В действительно­сти же соотношение их иное; улицы одной не переходят незаметно в улицы другой. Их планировка производилась по принципам, не обязывающим согласо­вывать схемы построения обеих этик.

Этика нравственной личности индивидуальна, не регламентирована и аб­солютна. Этика же, созданная для процветания общества, надындивидуальна, регламентирована и релятивна. Поэтому нравственная личность не может безропотно подчиняться этике общества, напротив, она пребывает в постоянной полемике с ней. Почти всегда она вынуждена протестовать против нее, поско­льку считает ее значительно ниже по своему уровню.

В конце концов между ними возникает антагонизм из-за различной оценки понятия гуманности. Гуманность состоит в том, что человек никогда не дол­жен приноситься в жертву какой-либо цели. Этика нравственной личности на­мерена уважать гуманность. Этика общества не способна на это.

Там, где человек поставлен перед альтернативой — или ради своих интересов пожертвовать счастьем и даже жизнью другого человека, или согласиться на ущерб самому себе,— он всегда в состоянии выполнить требования этики и выберет поэтому последний вариант. Общество же мыслит категориями надындивидуальными и преследует цели, стоящие над отдельными лицами, и поэтому не может в такой степени, как индивидуальная этика, учитывать интересы счастья и жизни отдельного человека. Его этика в принципе антигуман­на. Но люди постоянно оказываются в такой ситуации, когда должны высту­пать в качестве исполнительного органа общества. Здесь-то и возникает конф­ликт между обеими этическими системами. Для того чтобы добиться победы в этом столкновении, общество старается всячески ущемить авторитет этики нравственной личности, хотя втайне оно вынуждено признать ее прево­сходство. Этика общества хочет иметь рабов, которые бы не восставали.

Даже общество, этика которого стоит сравнительно высоко, представляет собой опасность для своих членов. Когда же становятся явственными дефекты этики общества и когда общество начинает оказывать к тому же слишком силь­ное духовное влияние на индивидов, тогда этика нравственной личности поги­бает. Такое явление мы наблюдаем в современном обществе, этическая совесть которого роковым образом заглушается биологически-социологической и на­ционалистически извращенной этикой.

Beличайшим заблуждением прежнего этического мышления было непонимание и непризнание разпоприродности этики нравственной личности и этики, созданной в интересах общества. Оно всегда полагало, что обе этики можно и должно отлить из одного куска. Это привело к тому, что этика нравственной личности была принесена в жертву этике общества. С этим надо покончить. На­до ясно понять, что они находятся в конфликте друг с другом и конфликт этот не следует смягчать. Или этика нравственной личности доведет этику обще­ства, насколько это возможно, до своего уровня, или она сама будет сведена до уровня этики общества.

Для предотвращения этого зла недостаточно внушить человеку, что в це­лях предупреждения духовного вреда он должен находиться в постоянном конфликте с этикой общества. Необходимо выработать такой основной прин­цип нравственного, который бы дал возможность нравственной личности по­следовательно и успешно отстаивать себя в полемике с этикой общества. Рань­ше не могли дать ей в руки это оружие, так как этика рассматривалась просто как широчайшее самоотречение ради общества.

Этика нравственной личности и этика, созданная обществом, не сводятся од­на к другой и не являются равноценными. Подлинная этика есть только первая. Вторая не есть собственно этика. Мышление должно признать основной принцип абсолютной этики, если оно вообще хочет создать этику, так как оно не осознавало этого раньше, оно и не продвинулось в решении этого вопроса, Прогресс этики состоит в том, что мы смело решаемся оценивать этику обще­ства пессимистически.

Этика, служащая интересам общества, по существу, означает, что обще­ство апеллирует к сознанию индивида, чтобы добиться от него того, что не мо­жет навязать ему принуждением и законом. Этика общества сможет приблизи­ться к настоящей этике, только выяснив свое отношение к этике нравственной личности и приведя свои требования к индивиду в соответствие с нормами по­следней. В той мере, в какой общество принимает характер нравственной лич­ности, его этика становится этикой нравственного общества.

Мышление вообще должно заняться вопросом о том, что же относится к этике, как связаны между собой разные ее стороны.

К. этике относится этика пассивного самосовершенствования путем достижения внутреннего освобождения от мира (безропотное смирение), этика активного самосовершенствования путем установления нравственного отноше­ния человека к человеку и этика нравственного общества. Этика есть, следовательно, целая звуковая гамма. От неэтического мы переходим к этическому только тогда, когда безропотное смирение начинает звучать как этическое сми­рение. Затем эти более живые и ясные звуки этики смирения переходят в аккорды этики активного самосовершенствования. Следом за ними вступают более или менее приглушенные шумы этики общества, и, наконец, звук затухает в законодательных нормах общества, которые уже только условно можно на­звать этическими.

Все прежние этические учения были фрагментарными. Они использовались в той или другой октаве звукового ряда. Индусы и воспринявший их взгляды Шопенгауэр занимались главным образом этикой пассивного самосовершен­ствования, а Заратустра, иудейские пророки и великие моралисты Китая — только вопросами активного самосовершенствования. Интересы западной фи­лософии нового времени ограничивались почти исключительно этикой обще­ства. Античные мыслители не вышли за рамки этики смирения: выбранный ими исходный пункт не давал им этой возможности. Самые глубокие мыслите­ли нового времени — Кант, Фихте, Ницше и другие — предугадывали этику ак­тивного самосовершенствования.

Для европейского мышления характерно предпочтение исключительно верхней октавы, звуков нижней октавы оно не знает. В его этике нет баса, так как оно не признавало этики смирения. Ему казалась наиболее совершенной этика долга, то есть активная этика. Спиноза так и остался непонятым своим временем, ибо он представлял этику смирения.

Роковой слабостью мышления нового времени было непонимание сми­рения и характера отношений, устанавливающихся между этикой и смирением.

В чем же заключается совершенная этика? В этике пассивного самосовер­шенствования и в этике активного самосовершенствования. Этика, созданная в интересах общества, является лишь корректирующим дополнением этики ак­тивного самосовершенствования.

Такое понимание совершенной этики заставляет признать необходимость ее полемики с этикой общества.