Даосизм эпох Тан и Сун: синтез и трансформация

Период правления династии Тан (618—907) был време­нем максимального расцвета даосизма, как и китайской куль­туры в целом. Говоря об истории даосизма в этот период, сле­дует выделить несколько основных ключевых тем, наиболее су­щественных для раскрытия специфики функционирования дао­сизма в данную эпоху:

1. Распространение даосизма за пределами Китая.

2. Формирование института монашества.

3. Поддержка даосизма со стороны императорского двора.

4. Новый расцвет философского аспекта даосизма.

5. Становление традиции «внутренней алхимии».

В VII—VIII вв. даосизм был как никогда близок к реали­зации своих универсалистских потенций и к превращению из религии национальной в религию если не мировую, то, по край­ней мере, региональную. Этому способствовали и широкие меж­дународные контакты танского двора, покровительствовавшего даосизму. Прежде всего, были предприняты попытки распро­странения даосизма в Корее и Японии.

Наиболее прочными были позиции даосизма в корейском государстве Когурё, где последователи даосизма имелись уже к началу VII в.

В 624 г. танский император направил в Когурё посла с изо­бражением Лао-цзы для проповеди там даосизма. В 625 г. ко­роль Когурё, в свою очередь, отправил посла в Китай для изу­чения веры Будды и Лао-цзы.

В правление короля Поджана был сделан следующий шаг в распространении даосизма в Когурё. По совету министра ён

14* 211

Кэсомуна король начал поддерживать доктрину «трех рели­гий», считая, что буддизм и конфуцианство в Корее следует дополнить даосизмом. По просьбе Поджана в 643 г. из Китая прибыли 8 даосов для проповеди своей религии. Даосы быстро приобрели сильное влияние на двор, что привело к началу го­нений на конкурировавший с даосизмом буддизм. Вследствие этого буддисты рассматривали укрепление в стране даосизма как происки прокитайской группировки, однако это было не так, поскольку политика главного покровителя даосизма ён Кэсомуна носила антикитайскую направленность.

В Пэкче и Силла даосизм не получил официального при­знания, и в «Самгук саги» есть лишь одна запись о том, что в 738 г. китайский посол преподнес королю «Дао-дэ цзин» и другие даосские тексты (Волков С. В., 1985, с. 40—42).

В Японии даосизм не получил такого распространения, как в Корее, хотя такие тексты, как «Дао-дэ цзин» и «Чжуан-цзы» были, безусловно, усвоены японской культурой. Известны упо­минания об изготовлении эликсиров бессмертия для императора Нинмё (823—850), а элементы религиозной даосской прак­тики были адаптированы отшельниками «ямабуси». В целом же, однако, даосская магия запрещалась, хотя многое из арсе­нала даосской психофизиотехники использовалось в медицине и медитативной практике буддийского духовенства. Получил определенное распространение культ бессмертных, элементы ко­торого сохранились вплоть до эпохи Токугава (Игнатович А. Н., J981, 1982; Кабанов А. М., 1985). Тем не менее в Японии не было ни даосских религиозных школ, ни духовенства, а пред­ложение танского императора Сюань-цзуна в 754 г. прислать даосских священнослужителей было отклонено (Иеикава Та-каси, 1984, с. 14—15).

Это связано, видимо, с тем, что в структурно-функциональ­ном смысле место даосизма в Японии было занято синтоизмом, что делало даосизм «иабыточным» для Японии, вследствие чего даосские идеи воспринимались в Японии лишь как элементы китайской культуры в целом.

Однако не исключено сильное даосское влияние на симво­лику синтоизма и атрибутов императорской власти в Японии, на что указывают такие ученые, как Фукунага Мицудзи и Мид-зуно Ю.

Сам титул японского императора «тэнно» (кит. «тянь хуан» — Небесный император) не встречается в китайской ти-тулатуре. Однако в VI в. было популярно даосское божество Тянь хуан да ди (Небесный августейший великий импера­тор)— правитель Полярной звезды, окруженной, по даосским представлениям, дворцами бессмертных «совершенных людей» (чжэнь жэнь). Характерно, что члены семьи японского импера­тора—тэнно (тянь хуан) титуловались «махито» (те же иеро­глифы, что и в слове чжэнь жэнь — т. е. «совершенные люди»).

Император, таким образом, оказывался земным аналогом небесного истинного центра — Полярной звезды, а его родствен­ники — аналогами бессмертных небесного двора. Установление данной титулатуры связывается с императором Тэнму (673— 686), отдавшим предпочтение, возможно, титулам, овеянным даосской сакральностью, а не простому копированию китайской имперской терминологии. Даосское влияние, возможно, просле­живается и в символике таких священных реликвий синтоизма, как зеркало н меч (Исикава Такаси, 1984, с. 11—15).

Говоря о распространении даосизма вне Китая, хотелось бы отметить активную позицию танского правительства в этом во­просе. Танская империя, активно предлагая даосизм своим со­седям, явно надеялась на использование этой религии в каче­стве проводника своего влияния в двух аспектах. Во-первых, как наиболее этнически китайский (а не псевдоуниверсалист-екий, подобно конфуцианству) элемент духовной традиции, и, во-вторых, как религию, непосредственно исповедуемую правя­щей фамилией, официально возводившей свою генеалогик> к божественному Лао-цзы.

Возвращаясь к истории даосизма в Китае, следует отметить важные трансформации, произошедшие с даосизмом после объ­единения Китая династией Суй, а затем Тан.

Во-первых, начинается активное взаимодействие прежде развивавшихся изолированно северных и южных школ даосиз­ма и их распространение по всему Китаю. Во-вторых, именно в этот период даосизм переживает наиболее сильное влияние со стороны буддизма, что прежде всего проявляется в оконча­тельном оформлении института монашества.

Добуддийский даосизм отрицал идею целомудрия и безбра­чия, что в первые века существования буддизма в Китае было важным пунктом полемики между двумя религиями: «Целомуд­ренный мужчина — это тот, кто не распространяет свое семя, а целомудренная женщина — это та, что не превращает его s новую жизнь. Если бы мужское и женское не вступали бы в союз, то все роды живых существ исчезли бы. Так, соблазнен­ные ложным и обманчивым названием «целомудрия», два че­ловека нарушают нормы Неба и Земли и страдают, будучи лишены потомства. Это безусловно великое зло для мира» (Ван Мин. Тайпин цзин хэцзяо. 1960, с. 37, 221).

Тем не менее под влиянием буддизма эта первоначальная установка постепенно видоизменяется, хотя интерпретация та­ких добродетелей, как целомудрие, остается сугубо даосской. Так, в школе Маошань соблюдение целомудрия требовалось для обеспечения «духовного брака» с «небесным бессмертным» (Стрикмэн М., 1978, с. 474).

В период Тан наступил решающий перелом в отношении даосизма к монашеству и установка «ухода от семьи» (чу цзя) сменила прежнюю тенденцию к спасению, обретаемому в кру-

sry семьи (цзай цзя) или в результате индивидуального отшель­ничества (Масахару Одзаки, 1981, с. 97—109). Эта тенденция усиливалась и в дальнейшем, достигнув кульминации в мона­шеском идеале «реформированных» школ даосизма, возникших в XII—XIII вв. (прежде всего, в школе «совершенной исти­ны» — цюань чжэнь цзяо).

Тем не менее принятие обета монашества все же не было санкционировано доктриной в качестве непременного условия спасения, и значительная часть духовенства (в «нереформи­рованных школах») продолжала вести семейную жизнь. Бо­лее того, вступление в брак было обязательным для высшего духовенства школы «чжэн и дао» и для самих «Небесных на­ставников», поскольку сан передавался только по наследству. Поэтому даже в эпоху расцвета даосизма численность даос­ских монахов была значительно меньше, чем буддийских, по­скольку институт монашества оставался в известной мере мар­гинальным для традиции. Например, по данным Всиока Вситоё (Есиока Ёситоё, 1970, с. 136), в 1042 г. (период весьма широ­кой популярности даосизма) в основных монастырях насчиты­валось 348 108 буддийских монахов и 48'417 монахинь и толь­ко 19'680 даосских монахов и 502 монахини. Реальная же чис­ленность даосского духовенства была значительно больше, по­скольку подавляющее большинство даоши, особенно из школы «Небесных наставников», не могло по формальным признакам быть отождествлено и выделено из прочего населения, по­скольку они вели семейную жизнь и совмещали богослужебную практику в общине с иными видами деятельности. Ситуация сильно изменилась с XIII в. после того, как «реформирован­ные школы», требовавшие обязательного монашеского обета для духовенства, получили преобладание над древними на­правлениями.

Становление института монашества способствовало даль­нейшему организационному оформлению даосизма. Последнее нашло отражение в правовом регулировании функционирования даосской общины и юридическом закреплении статуса духовен­ства. Законодательство закрепило также структуру буддийских и даосских религиозных организаций и узаконило минимум буддийской и даосской грамотности (см. Кычанов Е. И., 1986, с. 31—33).

VII—XII вв. характеризуются также ростом покровитель­ства даосизму со стороны императорского двора, причем ска­занное справедливо не только для танского периода, когда ди­настия официально объявила о своем происхождении от Лао-цзы, а при воцарении использовала мессианские представле­ния о Лао-цзы — помощнике государей и его мироупорядыва­ющем посланце из рода Ли, но и для сунского периода (960— 1279 гг.), особенно для Северной Сун (960—1127 гг.), импе­раторы которой (прежде всего Чжэнь-цзун, 998—1023 гг., и

Хуэй-цзун, 1101—1125 гг.) были горячими приверженцами дао­сизма.

При Тан двор поощрял собирание даосской литературы и ее кодификацию, а некоторые императоры (в частности, Сю-ань-цзун — 711—755 гг.) занимались комментированием даос­ских классических памятников. Особенно же расцвело увлечение даосской алхимией, стоившее жизни многим монархам. При­дворными алхимиками были, как правило, околодаосские аван­тюристы, в целях личного обогащения злоупотреблявшие до­верчивостью императора, стремившегося стать бессмертным. Новый император казнил алхимиков предыдущего, но немед­ленно приглашал ко двору новых.

В 845 г. по даосской инициативе, поддержанной конфуциан-цами, начались крупномасштабные гонения на буддизм, при­ведшие к подрыву экономического влияния сангхи и положив­шие конец периоду расцвета буддизма в Китае.

Весьма значительную роль играли отдельные представители даосизма при танском дворе. Особым покровительством импе­раторов пользовалась школа Маошань, разрабатывавшая докт­рину мессианизма семьи Ли, использовавшуюся Тан. Здесь прежде всего следует упомянуть маошаньского патриарха Сыма Чэнчжэня (645—735 гг.), а также его ученика Ли Ханьгуана (683—769 гг.), не только выполнявших богослужебные функ­ции, но и активно влиявших на государственные дела (особенна это касается первого из них). Еще ранее даос школы Маошань Ван Юаньчжи (528—635 гг.) утвердил танского Тай-цзу (Ли Юаня) в статусе обладателя «мандата Неба». Из других влия­тельных даосов следует упомянуть Е Фашаня, Ху Хуэйчао и У Юня (подробнее см.: Кирклэнд Дж. Р., 1986, с. 43—68; он же, 1984, с. 31—35; Рейтер Ф. К., 1988, с. 290—313; о приня­тии даосского монашества принцессами танского дома ом. Ше-фер Э. X., 1985, с. 1—24) 11.

Политическая активность даосов проявилась и в последние годы существования танской империи: даос Люй Юнчжи был инициатором ряда акций, предпринятых военным диктатором Гао Пянем, подавившим восстание Хуан Чао в конце IX в.

В период Пяти династий положение даосизма поколебалось, однако с воцарением династии Сун былое влияние снова вос­становилось. Сунские императоры не только оказывали протек­цию даосам, но и сыграли определенную роль в оформлении свода даосской литературы (Дао цзана), приказав подгото­вить таковой и, возможно, издать. Именно сунский «Дао цзан»,. как уже говорилось, лег в основу существующей ныне минской редакции.

В самом конце правления Южной Сун (1275 г.) 36-й Небес­ный наставник Чжан Цзунъянь был провозглашен императором главой южнокитайского даосизма, а его школа получила офи­циальное название «Пути истинного единства» (чжэн и дао).

Резиденцией «Небесного наставника» стала гора Лунхушань (провинция Цзянси, уезд Гуйси), ставшая вместе с прилегаю­щим районом автономным центром даосизма под юрисдикцией самого первосвященника школы «чжэн и» (до 1927 г.)

Однако пик политического влияния даосизма приходился на более ранний период — время правления императора Хуэй-дзуна (начало XII в.). Прежде чем обратиться к событиям правления этого «ветротекучего» императора, заслужившего резко негативную оценку конфуцианской историографии (в ча­стности, потеря китайского суверенитета над всей северной по­ловиной страны в 1125—1127 гг. также объявлялась результа­том экстравагантностей этого государя), необходимо высказать несколько соображений общего порядка.

В первой части уже ставился вопрос об отношении даосиз­ма к государственной (имперской) идеологии. Здесь представ­ляется необходимым несколько конкретизировать выдвинутые там положения. Как уже говорилось, впервые обратил внима­ние на своеобразие доктрины императорской власти и всесто­ронне охарактеризовал ее особенности А. С. Мартынов, рас­сматривая ее как автономную и рядоположенную конфуциан­ству и другим идейным течениям традиционного Китая в ка­честве своеобразного «четвертого учения» (цзяо), контроли­ровавшего функционирование остальных традиций.

Здесь следует оговориться, что никакой особой специфики в сакрализации власти монарха в Китае вовсе нет. Подобного рода представления характерны для всех архаических обществ с периода формирования классового общества и появления фе­номена политической власти, верховный носитель которой обо­жествлялся в той или иной форме.

Данные о культе священного царя хорошо известны этно­графии со времен Дж. Фрэзера. На монарха (или даже вождя племенного объединения), указывает Дж. Фрэзер, возлагается ответственность за плохую погоду, плохой урожай и другие стихийные бедствия. Личность правителя рассматривается «как динамический центр вселенной, от которого во все стороны рас­ходятся силовые линии.,. Царь является точкой опоры, под­держивающей равновесие мира; малейшая неточность с его стороны может это равновесие нарушить» (Фрэзер Дж., 1984, с. 165).

Примеры подобной сакрализации монарха этнографами найдены по всему миру, в том числе и в экваториальной Аф­рике («Традиционные синкретические религии Африки», 1986, с. 184—211). Некоторые ритуалы при этом явно корреспонди­руют с китайскими (ср. праздник начала сбора урожая травы бере у йоруба и проведения первой борозды императором в Ки­тае — «Традиционные и синкретические религии в Африке», 1986, с. 198).

Подчеркнем здесь же еще раз, что сакрализация император­ской (монаршей) власти в Китае предшествовала появлению и конфуцианства, и даосизма, восходя к чрезвычайно архаи­ческим представлениям, вследствие чего доктрина сакраль-ности высшей власти составила общий фонд всех китайских, идеологических направлений, не являясь, однако, самостоятель­ной «императорской идеологией» (см. Кравцова М. Е., 1989).

Император, таким образом, по своему положению Мог в оп­ределенных пределах выбирать между различными доктринамк в зависимости от политической конъюнктуры и личной предрас­положенности. В периоды обострения отношений с бюрократией двор, например, мог обратиться за идеологической поддержкой своей автократии к даосизму, проимперский характер ортодок­сии которого хорошо известен.

Что касается самого противоречия между империей и бюро­кратией, то корни его следует искать не только в сфере идео-логни, но н в области политических институтов. Представляется достаточно оправданным предположение, что данное противоре­чие имеет не столько идеологический, сколько политический характер и сводится к противоречию между достаточно авто­номными имперскими институтами (бюрократия) и императо­ром-автократом в качестве субъекта верховной власти. Оба эти института в условиях «абсолютной монархии» с необходи­мостью коррелировали, но в силу своей достаточной автономии: могли находиться в острых противоречиях.

И если конфуцианцы в силу самого своего положения вы­ступали репрезентами бюрократических институтов империи,, через них осуществляя управление страной, то даосы, стремясь-к усилению своего политического влияния, регулярно пытались воздействовать непосредственно на императора как носителя-высшей власти в обход имперских институтов. Вопрос о ха­рактере и форме подобных интенций представителей даосское идеологии удобно рассмотреть на конкретных примерах.

Однако прежде представляется необходимым выделить ос­новные идеологические моменты обоснования подобного вме­шательства даосов в политические деда.

Как уже отмечалось, согласно учению ортодоксального дао­сизма высшее даосское божество Тайшан Лао-цзюнь (Лао-цзы, обожествленный в качестве персонификации Дао) вручило «Небесным наставникам» высшую религиозную власть, давшую-им господство над демонами и божествами, и в этом качестве даосы воспринимали себя как наследников идеальных прави­телей древности. Кроме того, восходящая к периоду Хань тра­диция рассматривала Лао-цзы (выступавшего в данной ипоста­си в качестве воплощенного Дао) как извечного наставника го­сударей, причем аналогичные функции мог взять на себя и про­светленный даос, заменяющий в таком случае Лао-цзы в его миссии «наставника государства» (го ши). Данная идеологема

успешно использовалась даосами на всем протяжении своей политической активности и стала своеобразной константой идейно-политической жизни империи в значительный период существования последней.

Ярким примером влияния даосских деятелей на император­ский двор и является активность Линь Линсу при Хуэй-цзуне. Линь Линсу появился при дворе в 1116 г. Он был уроженцем Вэньчжоу и, возможно, в молодости был буддийским монахом.

При дворе к 1116 г. уже находилось много даосов, однако Линь Линсу быстро оказался на первом месте по степени влия­ния на императора (Стрикмэн М., 1978, с. 336). Вначале он занимался изданием различных даосских текстов и участвовал в подготовке утрач'енной ныне всеобщей «Истории даосизма» (Дао ши), однако вскоре он занялся богослужебной и про­поведнической деятельностью среди придворной аристократии и высшего чиновничества и стал, благодаря императорскому фавору первым человеком в империи. Он проповедовал веру в высшее и срединное небо Шэньсяо и его могущественные бо­жества. При этом сам император Хуэй-цзун был провозглашен им воплотившимся на земле для установления даосского прав­ления во всем мире старшим сыном Верховного Нефритового императора, Государем Вечной Жизни, правителем Шэньсяо. Под этим титулом император был известен до конца его жизни, хотя он и употреблялся не в официальных, а в религиозных текстах (Сун ши, гл. 21).

Линь Линсу оставался при дворе до 1119 г. В это время он отождествил и других членов императорской фамилии и са­новников с божествами небес Шэньсяо (Стрикмэн М., 1978, с. 338). Более того, себя он назвал небесным чиновником Чу Хуэем. В это время он представил ко двору молодого даоса Вань Вэньцина. Имя последнего заимствовано из наименова­ния одного из даосских божеств: божества знака начала ше­стидесятиричного цикла («цзя цзы»). Вань Вэньцин продол­жил деятельность Линь Линсу после возвращения последнего в Вэньчжоу в 1119 г. Согласно заявлениям Линь Линсу и его помощника, именно благодаря их медитации тайные тексты не­бес Шэньсяо и их образы могут быть принесены на землю, что делало их в глазах императора незаменимыми (Стрикмэн М., 1978, с. 338).

В это время император активно занимается реформой даос­ской литургии и сочиняет ряд религиозных гимнов, используе­мых в богослужении и в настоящее время (Скиппер К. М., 1975, с. 38). В это же время начинается работа по новому со­ставлению и первому полному изданию Даосского канона (не сохранившемуся в настоящее время), доски для которого на­чали вырезать в 1117 г. В Канон вошли (имеющиеся в нем и ныне) сочинения самого императора: комментарий к «Дао-дэ цзину», «Ле-цзы» и другие. Но самым важным событием, ин-

спирированным Линь Линсу, была активная антибуддийская политика Хуэй-цзуна, на которой следует остановиться подроб­нее.

Вскоре после появления Линь Линсу при дворе императора Хуэй-цзун начал предпринимать антибуддийские акции, хотя формальные преимущества перед буддистами даосы получили: еще в 1107 г. Буддийские монастыри переходили (начиная с 1117 г.) под контроль светской администрации, реорганизо­вывались на даосский манер и переименовывались. Буддийским монахам предлагалось добровольно стать даосами. В 1119 г^ сангхе было запрещено расширять храмы, монастыри и мона­стырские владения. Монахи должны были отныне называться: «дэ ши» (что указывало на их низший по сравнению с дао­сами — «дао ши» — статус, поскольку дэ, «благо», представ­ляет собой сущность, зависимую от «Дао» и подчиненную ему). Им предписывалось одеваться в даосскую одежду и зваться мирскими именами. Будда был переименован в «Золотого бес­смертного великого пробуждения, архаты— в бессмертных, бодхисаттвы— в «великих мужей» (Сун ши, гл. 22).

М; Стрикмэн отмечает, что. эти термины уже встречались, в первоначальных китаизированных переводах буддийских тек­стов, что указывает на стремление Хуэй-цзуна отбросить буд­дизм к состоянию начала его рецепции в Китае, когда эта ин­дийская религия воспринималась в Китае как одна из школ даосизма (Стрикмэн М., 1978, с. 347).

Буддийские монастыри, называвшиеся «сы» и «юань», были: переименованы по даосскому образцу в «гуань» и «гун». Изме­нения коснулись даже иконографии и молитвенных жестов мо­нахов. Если учесть, что многие даосские ритуалы строились по образцу придворных, то приближение к ним буддийских цере­моний вводило также и эту религию в сферу управления импе­ратора-теократа.

Однако эти реформы оказались недолговечными и были от­менены уже в 1120 г. после возвращения Линь Линсу в Вэнь-чжоу. Из всех антибуддийских мер продолжали осуществляться до середины 20-х гг. XII в. только акции экономического ха­рактера.

В чем же основные причины антибуддийской политики даос­ского императора Хуэй-цзуна? М. Стрикмэн (Стрикмэн М.,. 1978, с. 349) не без основания, думается, связывает ее с внеш­неполитическим положением сунского Китая. Дело в том, что все враждебные Сун государства были государствами буддий­скими.

Сказанное прежде всего касается киданьского государства Ляо, которое до активизации чжурчжэней было главным про­тивником Китая. Государственной религией киданей был тан­трический буддизм с центром на горе Люйшань, воспринимав­шейся * Китае как башня у прохода, открывавшего доступ

в Китай демоническим силам погруженного во мрак «инь» се­вера; вспомним, что для даосов буддизм ассоциировался со смертью и силой инь.

В такой ситуации именно даосизм как национальная рели­гия китайского этноса мог быть использован для идейной сти­муляции отпора противнику.

Несмотря на ослабление антибуддийской политики, Хуэй-цзун не отказался от доктрины Шэньсяо и собственной даос­ской теократии. После установления Южной Сун была пред­принята попытка запретить новое направление даосизма, так как на Линь Линсу возлагалась большая часть вины за траги­ческий конец Северной Сун и пленение чжурчжэнями самого Хуэй-цзуна. Однако влияние учения окрепло настолько, что это осуществить не удалось.

В целом учение Шэньсяо возникло как своего рода даос­ское обоснование божественности правящей династии и самого царствовавшего монарха, оказавшегося согласно ее доктрине одновременно: а) божественным воплощением и в качестве та­кового объектом культа; б) верховным первосвященником; в) основателем религиозного направления; г) светским прави­телем.

Возможно, что политической интенцией нового течения в даосизме была мобилизация правящего класса и особенно его сюличной верхушки на отпор внешнему врагу, однако реа­лизована она не была.

Кратковременность же реформ Хуэй-цзуна еще раз указы­вает На отсутствие широкой социальной базы для них (ориен­тация исключительно на личность монарха, а не на правящую бюрократию, по существу, лишало движение социальной базы вообще, предрешая его эфемерность).

Вместе с тем попытки осуществления даосского правления, предпринятые Линь Линсу, достаточно ярко демонстрируют да­осский аспект общекитайской доктрины сакральности импера­торской власти.

В связи с этим следует отметить, что, избирая объектом своего воздействия исключительно личность императора-авто­крата, даосы тем самым оказались всецело зависимы от лич­ных симпатий и антипатий монарха и лишались какой-либо стабильной социальной базы. Характерно также, что император, стремясь укрепить свою автократию в противовес имперской бюрократии, оттеснял на второй план конфуцианство, но не­медленно заменял его другой традиционной идеологией (дао­сизмом).

Следовательно, во-первых, это свидетельствовало о том, что одной доктрины императорской власти было недостаточно для выполнения функций государственной идеологии, и, во-вторых, о необходимой (в силу самой организации империи) зависимо­сти монарха от бюрократии и ее конфуцианской идеологии,

поскольку вее иные формы государственной идеологии оказы­вались в данном качестве эфемерными (из-за отсутствия долж­ной социальной базы), а автократическая автономия импер­ской власти (не опирающейся на .имперские институты) — при­зрачной.

Рассматриваемый период (прежде всего это относится к VII—VIII вв.) стал временем нового расцвета даосской фи­лософии, причем на этот раз он был во многом стимулирован буддийским влиянием. Он сказался и на доктринальном ас­пекте даосизма: использование буддийской терминологии и док­тринальных положений, в частности учения о Трех Телах Буд­ды, частичная десакрализация космоса под влиянием доктрины сансары и т. д. В философии можно констатировать опре­деленное изменение самой интенциональности дискурса, ис­пользование буддийской философской тематики и своеобраз­ное влияние основных махаянских философских направлений.

Среди даосских философов данного периода можно назвать Ван Сюаньланя (трактат «Записи о сокровенной жемчужине» — Сюань чжу лу), Сыма Чэнчжэня, написавшего ряд небольших сочинений, в том числе «Тянь Инь-цзы» («Мудрец небесного сокрытия») и «Цзо ван лунь» («Трактат о сидении в забве­нии»), Ли Цюаня (возможно, автора «Иньфу цзина»), неизве­стного автора «Гуань Инь-цзы» и Тань Цяо, написавшего комментарий к «Ле-цэы» и «Книгу превращений» (Хуа шу), близкую по своей тенденции к философствованию «сюань-сюэ». Ниже будут более или менее подробно рассмотрены «Иньфу цзин» и «Гуань Инь-цзы» как наиболее репрезентативные па­мятники даосской мысли данной эпохи.

«Иньфу цзин» («Книга о единении сокрытого») — одно из фундаментальных даосских сочинений; оно ставится даосской традицией в один ряд с таким текстом, как «Дао-дэ цзин» Лао-цзы. Текст этот оказал сильнейшее влияние на складывание ре­лигиозно-философских концепций средневекового даосизма и, в определенной степени, неоконфуцианства. Так, корифей сун-ского неоконфуцианства Чжу Си (1130—1200) не только вы­соко оценивал этот текст, _но и написал комментарий к нему. В настоящее. время этот текст активно используется в религи­озной практике последователей даосизма (как у «Небесных на­ставников» в ортодоксальной школе «Пути истинного един­ства» — чжэн и дао, так и в возникшей в XIII в. «реформиро­ванной» школе «Пути совершенной истины» — цюань чжэнь дао).

Текст посвящен общемировоззренческим проблемам даосиз­ма, в нем ясно проявился «гомоморфизм» даосского мировос­приятия, «конструирующего» космос, человека и общество по единому принципу, что дало возможность появления как фило-

софских, так и «алхимических», «оккультных» интерпретаций этого памятника. Его небольшой объем (около. 400 иерогли­фов) значительно облегчает как его терминологический анализ,, так и изучение комментаторской традиции.

Согласно даосскому учению, автором текста выступает ле­гендарный Хуан-ди (Желтый император), хотя существует и. чисто символическая интерпретация этого авторства. Полное название текста — «Книга о единении сокрытого, [написанная] Хуан-ди» (Хуан-ди Иньфу цзин). Хуан-ди — мифический муд­рый правитель Китая III тыс. до н. э., основатель цивилизации, В даосизме рассматривается как отец «оккультных наук» и бес­смертный.

Согласно символической даосской экзегезе, однако, здесь-речь идет о первостихии «земля» («почва»), с которой соотно­сится желтый цвет и представление о срединном положении среди первостихии: «земля» как бы царствует над ними. Это-ставит «Иньфу цзин» в глазах адепта даже выше «Дао-дэ цзи­на». Не исключено, что в древности (период Чжань-го или «Бо­рющихся царств, V—III вв. до н. э.) действительно существовал текст с подобным названием, во всяком случае он упоминается в биографии политика Су Циня, входящей в «Исторические записки» (Ши цзи) великого древнекитайского историка Сыма Цяня (145—81? гг. до н. э.), однако позднее был утрачен.

Существующий ныне текст восходит в VIII в., когда его якобы обрел чудесным образом даос Ли Цюань, написавший и комментарий к тексту. Имеются достаточные основания, что­бы считать Ли Цюаня автором «Книги о единении сокрытого».

Текст очень быстро завоевывает исключительную популяр­ность в даосских кругах и еще при династии Тан (618—907) довольно активно комментируется. Вершины популярности он достигает при династии Сун (960—1279); из легко датируемых 16 комментариев к тексту 10 приходится именно на этот пе­риод; к ним можно также присовокупить комментарий Лю Чусюаня, написанный при чжурчжэньской династии Цзинь, правившей в то же время на севере Китая.

В зарубежном китаеведении внимание на «Иньфу цзин» обратили давно, однако специальных исследований его учения и тем более комментаторской традиции до сих пор нет (кри­тический обзор переводов и исследований «Иньфу цзина» в за­рубежной науке см.: Маракуев А. В., 1946).

В советской науке на текст обращали внимание многие уче­ные. А. В. Маракуев перевел его на русский язык, однако мно­гое в его переводе нуждается в переосмыслении, а публикация остается труднодоступной. Интересные мысли по поводу ряда основных понятий этого текста принадлежат А. И. Кобзеву (Кобзев А. И., 1982, с. 80—106; 1983, с. 235—236, 269).

Однако текст никогда не рассматривался в предложенной выше перспективе, никогда не предпринималось и изучение ком-

ментаторской литературы, представленной в Дао цзане (да­лее — ДЦ), что, однако, чрезвычайно важно для уяснения ро­ли и места памятника в даосской традиции.

В ДЦ представлены 20 комментариев к «Иньфу цзину» и, соответственно, 20 раз повторен и сам текст. «Иньфу цзин» входит в часть «Нефритовых наставлений» (Юй цзюэ лэй) выс­шего раздела ДЦ (Дун чжэнь бу — «Раздел, вмещающий ис­тинное», № 108—127, т. 6, тетр. 54—58), отражающего в ос­новном литературу даосской школы Маошань (или Шанцин — «Высшая чистота»).

Необходимо упомянуть еще один текст «Иньфу цзина» с комментарием Ли Цюаня, по непонятным причинам выне­сенный в предшествующую часть ДЦ — часть «Коренных пись­мен» (Бэньвэнь лэй)—ДЦ 27. Существует в Каноне (ДЦ 32) я текст с параллельным «Иньфу цзину» заглавием — «Янфу цзин» («Книга о единении явного»), никакой особой роли в даосизме не играющий и с «Иньфу цзином» по значению не сопоставимый. Его полное название — «Книга о единении яв­ного, [принадлежащая Первозданному] Хаосу» — «Хуньюань янфу цзин».

Комментарии можно разделить на авторские (индивидуаль­ные, приписывающиеся различным мифологическим персона­жам или принадлежащие историческим лицам) и сводные. Иногда последние представляют собой соединение отдельно не существующих комментариев, иногда же в них вкрапливаются и комментарии первой группы; например, первый комментарий (ДЦ 108) отображает всю ортодоксальную, по даосским пред­ставлениям, традицию комментирования текста от древних Цзян Тай-гуна (XII в. до н. э.?), Гуйгу-цзы (V в. до н. э.?), Чжугэ Ляна (III в.) до Ли Цюаня, комментарий которого ни­же (ДЦ ПО) воспроизводится отдельно.

С точки зрения содержательной, комментарии можно ус­ловно разделить на имеющие философскую или религиозную («внутренняя» алхимия, теория «обретения» бессмертия и т. п.) ориентацию, хотя жесткое разграничение трудно прово­димо.

Комментарии «религиозного» типа, как правило, приписы­ваются мифическим личностям (бессмертным, божествам и т. п.). Интересно, что самому Ли Цюаню приписываются два комментария: «философский» ДЦ 110 нерелигиозный» ДЦ 119 (в его заглавии имя Ли Цюаня не обозначено). Этот послед­ний комментарий оформлен как беседа Хуан-ди с бессмертными (Пэн-цзу, Чисун-цзы и др.).

Что касается самого текста, то значительных разночтений в его редакциях нет. Иногда опускаются заключительные фразы (видимо, позднейшие интерполяции) или отсутствует традиционное деление на три части. В основном можно выде­лить две редакции текста: в 447 или 370 иероглифов. Текст на-

писан ритмической прозой, иногда переходящей в стихи, на­личествует рифма. В полном варианте (447 иероглифов) можно выделить 97 строк, подавляющее число которых (64) состоит из четырех иероглифов, 14 строк — из пяти иероглифов, шесть — из трех, две — из семи, две — из восьми, две — из двух я одна — из двенадцати иероглифов.

Изучение комментаторской традиции «Иньфу-цзина» при­водит к выводу, что и «философская», и «религиозная» интер­претации текста равно обоснованы. Здесь мы имеем дело с ре­лигиозной философией и с религией, не чуждающейся теоло­гической спекуляции. Энигматический и лаконичный язык памятника легко допускает оба истолкования, что во многом ко­ренится в указанной выше особенности даосского мировоззре­ния, в его склонности к построениям по «аналогии», к гомомор­физму, переходящему в изоморфность. Эта особенность позво­ляет в одной и той же терминологии описывать космогониче­ские процессы, процессы, протекающие в микрокосме-теле, и алхимический процесс, «моделирующий» космический.

Подобный вывод еще раз демонстрирует отсутствие какого-либо непреодолимого разрыва между даосской религией и даос­ской философией, показывает единство даосизма, общность их методологии и мировоззренческих принципов. Но, чтобы этот вывод не выглядел голословно, обратимся непосредственно к текстам. Перевод выполнен по полной (447-значной) версии «Иньфу цзина» в тексте ДЦ с использованием современного издания памятника: Да Дао по и чжи чжи. Иньфу цзин цянь цзе. Тайбэй, 1965. Разбивка текста на пункты дана по указан­ному современному изданию. См.: Торчинов Е. А., 1985, I, с. 128—132).

«КНИГА О ЕДИНЕНИИ СОКРЫТОГО» («ИНЬФУ ЦЗИН»)

I

1. Созерцать Небесное Дао-Путь, блюсти действия Неба — вот и все.

2. У Неба пять воров2. Видящий их процветает. Пять во­ров в сердце — действуй сообразно с Небом. Тогда вселенная в твоих руках, мириады превращений родятся в твоем теле.

3. Природная сущность Неба — человек. Сердце человека — Пружина. Установилось Дао-Путь Неба и Земли, и благо­даря этому утвердился человек.

4. Стоит Небу проявиться, убивая Пружину, и перемеща­ются звезды, меняются местами созвездия. Стоит Земле про­явиться, убивая Пружину, и выползают на сушу драконы и змеи. Стоит человеку проявиться, убивая Пружину, и Небо и Земля переворачиваются. Стоит Небу и Земле проявиться в гармонии, и мириады превращений утверждаются оконча­тельно 13.

5. В природной сущности есть искусность и бездарность; они могут быть утаены и скрыты. Порочность девяти отверстий коренится в «трех насущных»14. Они могут пребывать и в дви­жении, и в покое.

6. Огонь родился в дереве, и беда только лишь прояви­лась :—ее необходимо преодолеть. Порочность родилась в го­сударстве, и время только лишь сдвинулось — ее необходимо уничтожить. Познавший это совершенствуется, упражняясь. Его называют совершенномудрым.

Конец «Главы об обретении состояния святого-бессмерт­ного, объемлющей Одно и указующей Дао-Путь».

II

1. Небо рождает, Небо убивает. Таков принцип Дао-Пути15