МАРСЕЛЬ (Marcel) Габриэль Оноре (1889— 1973) — французский философ, основоположник католического экзистенциализма, профессор в Сорбонне

МАРСЕЛЬ(Marcel) Габриэль Оноре (1889— 1973) — французский философ, основоположник католического экзистенциализма, профессор в Сорбонне. В 1929, в 40-летнем возрасте, принял католическое веро­исповедание. После осуждения экзистенциализма пап­ской энцикликой 1950 как учения, несовместимого с католической догматикой, М. окрестил свое учение "христианским сократизмом, или неосократизмом". Основные философские произведения: "Метафизичес­кий дневник" (1925), "Быть и иметь" (1935), "Чело­век — скиталец" ( 1945), "Люди против человеческого" (1951), "Метафизика Ройса" (1945), "Таинство бытия" (в 2-х томах, 1951), "Эссе по конкретной философии" (1967) и др. Все сочинения М. состоят из фрагментар­ных размышлений, дневниковых записей. И это не просто стилистическая особенность формы, такой ха­рактер изложения обусловлен фундаментальными принципами его философии. Он связан прежде всего с традиционной для христианских мыслителей формой исповеди, откровенным раскрытием сомнений и мета­ний мысли на пути к Богу. Цель исповеди — передать интимную жизнь мысли, ее истинную экзистенцию, которая сегодня совсем другая, нежели та, что была вчера и что будет завтра. Философия существования, раскрывающая подлинную сущность экзистенции че­ловека, должна, по М., излагаться не мертвым языком абстракций, а так, чтобы звучал "одинокий голос чело­века", слышимый "здесь" и "теперь". Будучи убежден­ным католиком, М. в то же время отрицал томизм как рационалистическое учение, пытающееся примирить веру с позитивной наукой. Существование Бога следу­ет выводить из существования человека, тайны, 'кото­рая заложена в человеческой психике. Если истина не совпадает с ортодоксальной верой — тем хуже для ор­тодоксии. М. построил свою собственную, оригиналь­ную систему философских категорий, возведя в ранг категорий некоторые житейские понятия. Бытие и об­ладание, воплощение, трансцендентное и онтологичес­кое, верность и предательство, мученичество и само­убийство, свобода и подчиненность, любовь и жела­ние, надежда и отчаяние, свидетельство и доказатель­ство, тайна и проблема — таковы словесные выраже­ния тех обобщений, к которым мысль философа воз­вращается постоянно при всех бесчисленных поворо­тах ее свободного, принципиально недетерминирован­ного движения. Почти все эти категории парные, но они выражают не единство противоположностей, как в диалектике Гегеля, а противопоставленность двух ми­ров — мира онтологического и мира трансцендентно­го. Первый из них образуется связями, ощущениями и чувствами человеческого тела и базирующимся на них сознанием. Вещи обладают непроницаемостью лишь по отношению к телу. Тело обладает качеством абсо­лютного посредника, помимо которого мы не имеем

никакой информации об окружающем нас мире. Яв­ленный через тело, этот мир выступает для нас как мир онтологический, как то, что существует независимо от нас. В акте трансцендирования, противоположном он­тологическому, осуществляется соединение человека с иным миром, постигается зависимость души человека от Бога. Центральные понятия философии М. — бытие и обладание. Это тоже взаимно исключающие друг друга, внеположенные друг другу категории. Цент­ральное противоречие человеческой жизни — проти­воречие между "быть" и "иметь". Я имею — значит, я целиком погружен в онтологический мир, отягощен материей, собственностью, телесной жизнью, заслоня­ющей для меня подлинное бытие, Бога, бытие в Боге. Наиболее ярким примером обладания является собст­венность. Наша собственность нас поглощает. Она по­глощает наше бытие, отнимает у нас свободу, давая вместо нее лишь видимость свободы. Нам кажется, что собственность принадлежит нам, на самом деле мы принадлежим ей. Наши действия постоянно обремене­ны собственностью, заботой о теле, его потребностях. Произвольное принятие решений в мире облада­ния еще не есть подлинная свобода. Истинная свобода как раз и заключается в том, чтобы стать самим собой, преодолеть подчинение обстоятельствам, а это зна­чит — вернуться душой к Богу, частицей которого мы в действительности являемся. Противоположность между обладанием и бытием отчетливо проявляется в противоположности между желанием и любовью. Же­лание есть стремление обладать чем-то чуждым, от­чужденным: чужим телом, чужими вещами, какими-то чужими качествами и т.д. Любовь преодолевает проти­воположность себя и другого, переносит нас в сферу собственного бытия. Примером стремления к облада­нию является и жажда власти. Коммунизм попытался уйти от обладания в форме власти вещей, но погряз в стремлении к обладанию в виде почти неограниченной власти и государства над людьми. Одним из самых опасных типов обладания, по М., является идеоло­гия — власть над идеями и мыслями других людей. Идеолог — раб тирана, помогающий обладать мысля­ми и стремлениями других рабов. Даже обладание сво­им телом, обладание собственным сознанием делает нас другими, не такими, каковы мы в себе. Первый объект, с которым человек себя отождествляет, — это его тело, образец принадлежности. Осознание своей воплощенности, т.е. мистической связи духа с телом, своей несводимости к телу и воплощенному в нем со­знанию, — исходный пункт экзистенциональной ре­флексии, благодаря которой человек выходит к осозна­нию своего истинного бытия. Экзистенциальный взгляд на реальность становится возможен только как

осознание себя в качестве воплощенного. Телесность означает вписанность в пространство и время, она предполагает временность человека, его постоянное приближение к смерти. Неизбежность смерти и связан­ные с нею бесчисленные несчастья, подстерегающие человека на его жизненном пути, нередко повергают его в отчаяние. Но метафизические корни пессимизма и неспособности к преодолению отчаяния служением Богу, по мнению М., совпадают. Способом такого пре­одоления является надежда. Надежда возлагается на то, что не зависит от нас, что в реальности есть нечто, способное победить несчастье, что существует нечто трансцендентное, несущее нам спасение. Надежда воз­можна, по М., только в мире, где есть место чуду. Ис­токи "реки надежды" не находятся непосредственно в видимом мире. Нельзя указать ни на какую технику осуществления надежды. Надежда есть порыв, скачок, призыв к союзнику, который есть сама любовь. Потеря надежды приводит человека к самоубийству. Мысль о самоубийстве заложена в самом сердце человеческой жизни, которая в силу погруженности в обладание ви­дится себе лишенной смысла. Условия, в которых воз­можна надежда, строго совпадают с условиями, приво­дящими в отчаяние. Во власти человека положить ко­нец если не самой жизни в ее глубинном понимании, то, по крайней мере, ее конечному и материальному выражению, к которому, по мнению самоубийцы, эта жизнь сводится. На самом деле самоубийство пред­ставляет собой не отказ от обладания жизнью, а от­ступничество от подлинного бытия, его действенное отрицание, предательство Бога в себе. Абсолютной противоположностью самоубийству является мучени­чество. Если самоубийца действенно отрицает Бога и закрывается от него, то мученик действенно утвержда­ет Бога и открывается ему. Христианская идея умерщв­ления плоти также должна быть понята как освобожда­ющая смерть. Но самоотверженная душа совершает действия, коренным образом отличающиеся по своей сути от души, погрязшей в эгоизме. Она не только яв­ляется самой свободной, но и несет свободу другим. Впадение в зло, грех, проявления эгоизма, насилие, убийство и самоубийство означают предательство под­линной сущности человека, предательство Бога внутри него. Верность Богу приводит человека на трудный путь служения ему, на путь добра. Кажется, сама структура нашего мира рекомендует нам отступниче­ство от Бога. Теперь, когда рассеялись иллюзии 19 в. о взаимосвязи добра и прогресса, сами обстоятельства, по М., подстрекают к предательству. Но именно поэто­му 20 в., с религиозной точки зрения, — привилегиро­ванная эпоха, в которую предательство, присущее это­му миру, открыто проявляет себя. Тотальное насилие,

распространившееся в мире, ставит человека в ситуа­цию постоянного испытания его верности самому себе. Испытания на верность, посылаемые каждому челове­ку в течение его жизни, предполагают невозможность рациональных доказательств бытия Бога, исходящих из анализа мира обладания. К Богу ведет не доказа­тельство, а свидетельство, и в природе всякого свиде­тельства заложена возможность быть подвергнутым сомнению. Доказательства бытия Бога суть попытки превратить тайну этого бытия в рационально разреши­мую проблему. Но между таинственным и проблема­тичным существует онтологическое различие, обус­ловленное тем, что они принадлежат разным мирам. Эпистемологи, как и позитивисты, вообще не замеча­ют тайны познания, они попытаются трансформиро­вать их в проблемы. Проблема — это то, с чем сталки­вается познание, то, что преграждает ему путь. Напро­тив, тайна есть то, во что человек вовлечен сам. Зона природного совпадает с зоной проблем. Прогресс су­ществует лишь в сфере проблем. Постоянная связь су­ществует между проблемностью и техникой. Всякое же индивидуальное бытие есть символ и выражение трансцендентной тайны. Оно погружено в мир, кото­рый превосходит всякое понимание. Поэтому научная психология не дает подлинного постижения человека, она рассматривает каждого человека не как "я", а как "он", как живой объект, который функционирует опре­деленным образом. Человек есть свобода, а не только природа; тайна, а не только совокупность проблем. Всегда можно логически и психологически свести тай­ну к проблеме, но это будет порочная процедура. Субъ­ектом научного познания является мышление вообще, сознание как таковое. Но тайна человека может быть постигнута только всей полнотой существа, вовлечен­ного в драму, которая является его собственной. Тайна бытия может открываться существу только в состоянии сосредоточения. Это медитативное состояние глубин­ной сосредоточенности позволяет ощущать свою сво­боду и свою связь с Богом. Молитва Богу является единственным способом мыслить о нем. Конкретные подходы к онтологической тайне следует искать не в логическом мышлении, а в выявлении духовных дан­ностей — таких как верность, надежда, любовь. Имен­но сосредоточенность на собственных духовных осо­бенностях позволяет нам познавать самих себя.

Л.В. Кривицкий

МАТЕРИАЛИЗМ (лат. materialis — веществен­ный) — философское миропонимание, мировоззрение

МАТЕРИАЛИЗМ(лат. materialis — веществен­ный) — философское миропонимание, мировоззрение, а также совокупность сопряженных идеалов, норм и ценностей человеческого познания, самопознания и практики, усматривающие в качестве основания и суб-

станции всех форм бытия — материальное начало, ма­терию. Включая в собственную структуру в качестве самостоятельных версий натурализм, эмпиризм, ряд школ аналитической философии и др., европейский М. восходит своими истоками еще к античному атомизму. Внеся значительный вклад в полемику с радикальными версиями философии идеализма, М. достигает пиково­го значения своего позитивного воздействия на жизнь общества в эпоху Просвещения (Дидро, Гольбах и др.), осуществляя уничтожающую критику реакционно-ре­лигиозной идеологии католицизма эпохи буржуазных революций. 19 в. в истории М. ознаменовался, с одной стороны, утратой им доминирующего положения в сре­де философской интеллигенции Западной Европы, с другой — приданием ему (усилиями ряда радикальных его представителей — Маркс, Энгельс, Дюринг и др.) статуса особой самоосознающей "магистральной ли­нии", "партии" в истории философского знания, "от ве­ка" противостоящего идеализму (см. "Основной во­прос философии").Вследствие избыточного акцента представителей философского М. конца 19 — первой четверти 20 в. на задачах теоретического обоснования беспрецедентно популярных в этот период идей рево­люционизма и силовых сценариев макроэкономичес­ких трансформаций, М. 1920-х остановился в своем развитии на жестко замкнутой системе теоретических догматов и упрощенной онтологии. В дальнейшем, усилиями мыслителей философского М. "новой вол­ны" (Д.Лукач, А.Грамши и др.) разрабатывается деятельностная парадигма М., сочетавшая в себе диалектико-материалистические подходы Маркса с категори­ально-понятийными изысками и поисками новейших философских систем 1920—1930-х (Хайдеггер и др.). Определенный дополнительный импульс эволюции школ М. в 1930—1940-х придали теоретические рекон­струкции фрагментов ранних рукописей Маркса, по­священных проблеме отчуждения и самоотчуждения человека, объясняемые через философскую рефлексию над процессом отчуждения труда. В конце 20 в. догма­ты философского М. нередко исполняют роль философско-идеологической пропедевтики для категорий социальных аутсайдеров, разделяющих идеалы пози­тивности массовых общественных деяний деструктив­ного типа. [См. также Маркс, "Немецкая идеология" (Маркс, Энгельс).]

A.A. Грицанов

МАТЕРИЯ (лат. materia — вещество) — философ­ская категория, которая в материалистической тради­ции

МАТЕРИЯ(лат. materia — вещество) — философ­ская категория, которая в материалистической тради­ции (см. Материализм)обозначает субстанцию, обла­дающую статусом первоначала (объективной реально­стью) по отношению к сознанию (субъективной реаль-

ности). Данное понятие включает в себя два основных смысла: 1) категориальный, выражающий наиболее глубокую сущность мира (его объективное бытие); 2) некатегориальный, в пределах которого М. отождеств­ляется со всем Универсумом. Историко-философский экскурс в генезис и развитие категории "М." осуществ­ляется, как правило, путем анализа трех основных эта­пов ее эволюции, для которых характерна трактовка М. как: 1) вещи, 2) свойства, 3) отношения. Первый этап был связан с поиском некоторой конкретной, но всеоб­щей вещи, составляющей первооснову всех существу­ющих явлений. Впервые такую попытку постижения мира предприняли ионийские философы (Фалес, Анаксимандр, Анаксимен), которые тем самым внесли ко­ренные изменения в мифологическую картину мира. Они пришли к знаменательному заключению, что за текучестью, изменчивостью и многообразием мира стоит некое рациональное единство и порядок, поэто­му задача состоит в том, чтобы обнаружить этот осно­вополагающий принцип, или начало, — arche, которое правит природой и составляет ее суть. Роль такой пер­воосновы М. как субстанции выполнял тот или иной субстрат (лат. sub — под и stratum — слой) — то, что является материальной основой единства всех процес­сов и явлений): у Фалеса вода ("Все есть вода, и мир полон богов"), у Анаксимандра "апейрон" (буквально "бесконечное"), у Анаксимена воздух. Каждое из пер­воначал указывает на вариативный ход рассуждений их авторов, стремящихся во многом обнаружить единое, но вместе с тем демонстрирующих разный уровень фи­лософствования. Так, позиции Фалеса и Анаксимена не выходят за пределы зримого мира, ибо и вода, и воз­дух — это субстанции, в первую очередь, близкие че­ловеку в его повседневном опыте и широко распрост­раненные в мире природы, хотя каждая из этих первосубстанций может в некотором смысле претендовать на статус метафизической сущности, исходного и оп­ределяющего все принципа бытия. В то же время по­пытка теоретического построения мира на подобной субстратной основе встретила серьезные трудности, поэтому Анаксимандр предложил на роль основы бы­тия некое бескачественное начало, способное высту­пить строительным материалом для мысленного про­ектирования Вселенной. Этим понятием Анаксимандр уводил мысль от зримых феноменов к более элемен­тарной и недоступной прямому восприятию субстан­ции, чья природа хотя и была более неопределенной по сравнению с привычными субстанциями эмпиричес­кой реальности, зато потенциально была ближе к фи­лософской категории. В результате ионийские филосо­фы расширили контекст мифологического понимания за счет включения в него безличных и концептуальных

объяснений, базирующихся на наблюдениях за природ­ными явлениями. Таким образом, учение о стихиях явилось первой натурфилософской стратегией опреде­ления первоначала (arche) мира, которое представля­лось недифференцированным и неструктурированным. В рамках субстанционального подхода новой стратеги­ей интерпретации устройства Вселенной стал атомизм, как учение об особенном строении М. Эта концепция развивалась через учение Анаксагора о качественно различных гомеомериях к представлению Левкиппа и Демокрита, согласно которым мир состоит из несотво­ренных и неизменных материальных атомов — единой субстанции, где число их бесконечно. В отличие от не­дифференцированных стихий, атомы уже рассматрива­ются как дифференцированные, различающиеся между собой количественными характеристиками — величи­ной, формой, весом и пространственным расположени­ем в пустоте. Позднее его учение развивалось Эпику­ром и Лукрецием. Атомистическая версия строения ма­териального мира развивалась на основе выявления общего в нем. В результате атомы стали тем рацио­нальным средством, с помощью которого можно по­знать механизм Вселенной. Рациональный смысл вещ­ного понимания М. усматривается: во-первых, в том, что существование природного мира в самом деле свя­зано с наличием некоторых всеобщих первоначал (ес­тественно, обладающих не абсолютным, а относитель­ным характером), бесконечные комбинации которых составляют неисчерпаемое множество наблюдаемых объектов. Так, органическая химия выявила четыре ор­ганогенных элемента — (С) углерод, H (водород), О (кислород) и N (азот), выступившие аналогами четы­рех "корней" Эмпедокла (огонь, воздух, вода, земля); во-вторых, в вещном подходе, несмотря на его нефило­софский характер, видели большое мировоззренческое и методологическое значение, ибо он ориентировал че­ловека на реальный поиск и изучение первичных эле­ментарных структур, существующих в самой природе, а не в иллюзорном мире абсолютных идей. Второй этап становления категории М. связывают с эпохой Но­вого времени, периодом зарождения классической на­уки, цель которой состояла в том, чтобы дать истинную картину природы как таковой путем выявления очевид­ных, наглядных, вытекающих из опыта принципов бы­тия. Для познающего разума этого времени объекты природы представлялись в качестве малых систем как своеобразные механические устройства. Такие систе­мы состояли из относительно небольшого количества элементов и характеризовались силовыми взаимодей­ствиями и жестко детерминированными связями. В ре­зультате вещь стала представляться как относительно устойчивое тело, перемещающееся в пространстве с

течением времени, поведение которого можно предска­зать, зная его начальные условия (т.е. координаты и си­лы, действующие на тело). Таким образом, наука Ново­го времени качественно не изменила субстанциональ­ного представления о М., она его лишь несколько углу­била, ибо М., равную субстанции, наделила атрибутив­ными свойствами, которые были выявлены в ходе на­учных исследований. В данном случае всеобщая сущ­ность вещей видится не столько в наличии у них еди­ного субстрата, сколько некоторых атрибутивных свойств — массы, протяженности, непроницаемости и т.д. Реальным же носителем этих атрибутов выступает та или иная структура первовещества ("начало", "эле­менты", "корпускулы", "атомы" и т.п.). В этот период было выработано представление о М., которая может быть количественно определена как масса. Такое поня­тие М. обнаруживается в работах у Галилея и в "Мате­матических началах натуральной философии" Ньюто­на, где излагаются основы первой научной теории при­роды. Таким образом, особое механическое свойство макротел — масса — становится определяющим при­знаком М. В связи с этим особое значение приобретает вес как признак материальности тела, поскольку масса проявляется в виде веса. Отсюда и сформулированный впоследствии М.В. Ломоносовым и Лавуазье закон со­хранения М. как закон сохранения массы, или веса, тел. В свою очередь Д.И. Менделеев в "Основах хи­мии" выдвигает понятие вещества с его признаком ве­сомости как тождественное категории М.: "Вещество, или М., есть то, что, наполняя пространство, имеет вес, то есть представляет массы, то — из чего состоят тела природы и с чем совершаются движения и явления природы". Таким образом, для второго этапа характер­но то, что: во-первых, М. интерпретируется в границах механистического мышления как первичная субстан­ция, первооснова вещей; во-вторых, она определяется прежде всего "сама по себе" вне ее отношения к созна­нию; в-третьих, понятие М. обозначает только природ­ный мир, а социальный остается за скобками данного понимания. Вместе с тем и новоевропейская цивилиза­ция была насыщена разнообразными взглядами, кото­рые пытались преодолеть телесность как определяю­щий признак М. В результате это приводило к выходу за границы традиционного понимания М., в том слу­чае, когда, например, Локк или Гольбах определяли М. на основе фиксации отношения субъекта и объекта. Подготовительным этапом новой трактовки категории М. может рассматриваться концепция марксизма, фор­мирующаяся как рационалистическая теория, которая ассимилировала диалектический метод Гегеля, и как философская программа для метатеоретического обес­печения дисциплинарного естествознания (результат

научной революции первой половины 19 в.). Поэтому Маркс и Энгельс подвергают ревизии концепцию первоматерии, указывая на ее конкретно-научный, а не фи­лософский смысл; трактуют М. уже как философскую абстракцию; определяют статус М. в рамках основного вопроса философии (об отношении мышления к бы­тию); вводят практику как критерий познания и обра­зования понятий. В условиях фундаментальной рево­люции в естествознании конца 19 — начала 20 вв., ра­дикально меняющей представления человека о миро­здании и его устройстве, вводится представление о М. как о том, "что, действуя на наши органы чувств, вызы­вает в нас те или другие ощущения" (Плеханов). Со­гласно позиции Ленина, М. — это философская катего­рия, которая обозначает лишь единственное всеобщее свойство вещей и явлений — быть объективной реаль­ностью; данное понятие может быть определено не иначе как только через отношение М. к сознанию: по­нятие М. "не означает гносеологически ничего иного, кроме как: объективная реальность, существующая не­зависимо от человеческого сознания и отображаемая им". В рамках современной философии проблема М. уходит на второй план; лишь некоторые философы и, в большей степени, естествоиспытатели продолжают ис­пользовать в своей деятельности понимание М. как субстратной первоосновы вещей, т.е. вещества. Пред­принимались попытки осмыслить М. в границах диалектико-материалистического анализа практик означи­вания (статья Кристевой "Материя, смысл, диалекти­ка") как то, что "не есть смысл", то, "что есть без него, вне его и вопреки ему". При этом данная радикальная гетерогенность (материя/смысл) определялась одно­временно в качестве "поля противоречия". Современ­ная философия ориентирована на построение принци­пиально новых онтологии (см. Онтология).

А.В. Барковская