КАНТ (Kant) Иммануил (1724—1804) — немецкий философ и естествоиспытатель

КАНТ(Kant) Иммануил (1724—1804) — немецкий философ и естествоиспытатель, с работ которого начи­нается немецкая трансцендентально-критическая фило­софия. Вся жизнь К. была связана с городом Кенигсбер­гом, где он родился, закончил университет (1745), стал доцентом (1755-1770), профессором (1770-1796) и был похоронен. В интеллектуальной биографии К. традици­онно различают два периода. Первый из них — "докритический" — охватывает время с 1776 — даты написа­ния первой работы (трактат "Мысли об истинной оцен­ке живых сил") — до конца 1760-х. В сочинениях этого периода еще не выработан характерный для последую­щего времени философского творчества К. принцип критики. В центре философских интересов К. этого вре­мени вопросы философии природы и особенно космо­логии — происхождение и развитие солнечной системы, история Земли, перспективы ее развития и т.д. Сочине­ния этого периода (главным из них является "Всеобщая естественная история и теория неба", 1755) пронизаны гносеологическим оптимизмом, уверенностью в спо­собность постигнуть то, что обычно представлялось не­доступным познанию. Эпиграфом к творчеству этого периода могли бы стать слова самого же К.: "Дайте мне материю, и я построю из нее мир...". Философия так на­зываемого критического периода может быть датирова­на 1770 — годом написания диссертации на тему: "О форме и принципах чувственно воспринимаемого и умопостигаемого мира". Философия К. этого времени состоит из трех основных частей: гносеологии, этики и эстетики (объединенной с учением о целесообразности в природе). Каждой из трех частей соответствует одна из трех фундаментальных работ К. — "Критика чистого разума", "Критика практического разума", "Критика способности суждения". Этот период потому называет­ся критическим, что во всех своих сочинениях К. исхо­дит из следующего главного требования: каждое фило­софское исследование надо основывать на критике или

критическом исследовании познавательных способнос­тей человека и тех границ, до которых простирается са­мо знание. Таким образом, разработке проблематики философии, морали и т.д. должна, по К., предшество­вать гносеология, или критическое исследование позна­вательных способностей, на которые опираются все от­расли философии. Философия К. является критической философией или критицизмом, при этом само понятие критики в системе К. обозначает: 1) точное выяснение познавательной способности, к которой обращается фи­лософия и другие отрасли знания; 2) исследование гра­ниц, дальше которых в силу устройства самого нашего сознания не может простираться компетенция разума. Метод проверки этой способности и есть критический метод, или, как его еще называет К., трансценденталь­ный. Суть его не в познании предметов и их свойств, а в исследовании самого познания и его видов — априор­ных (внеопытных или доопытных) условий возможнос­ти познания. Этой проблематике посвящена главная ра­бота К. — "Критика чистого разума", в которой он и раз­вивает свою концепцию научного знания. Не оспаривая тот факт, что всякое знание начинается с опыта и пере­дается органами чувств, К. развивает положение о том, что познание должно дополняться логически-априор­ным моментом, или формальным фактором, который только и придает ему вид настоящего научного, всеоб­щего и необходимого знания. Согласно К., воздействуя на нас, вещи не только дают нам многообразие ощуще­ний — то, что составляет содержание познания, но од­новременно пробуждают нашу внутреннюю активность, которая и придает знанию организованный, оформлен­ный характер. Эта независимая от всякого опыта позна­вательная активность и делает возможным познание опыта, придает ему всеобщий и необходимый, аподик­тически достоверный характер. Для К. основным являл­ся вопрос о том, как возможно получение нового знания, и он формулирует его следующим образом: как возмож­ны априорные синтетические суждения, т.е. те суждения, которые расширяют наше знание и в то же время облада­ют искомым статусом общезначимости. Будучи идеалом всякого знания, такие суждения не могут быть однако по­лучены из опыта, а только — из чистого разума, априори. Главной целью философии К. и становится получение ответа на вопрос: благодаря чему и в какой мере мож­но достичь познания предметов посредством чистого разума? Этот вопрос у К. становится тождественным вопросу об основании такового синтеза, ибо при "син­тетическом суждении я должен иметь еще нечто другое (X) кроме субъекта, на что опирается рассудок, чтобы обнаружить предикат, который не заключен в субъекте". Вся структура "Критики чистого разума" построена та­ким образом, "чтобы распознать возможности чистых

синтезов в соответствии с их источниками". При этом К. последовательно отвечает на вопрос о возможности ап­риорных синтетических суждений в каждом из трех ви­дов знания — в математике, теоретическом естествозна­нии и метафизике (философии). Одновременно он ис­следует общие всем людям познавательные способнос­ти с точки зрения их априорных форм — чувственность (трансцендентальная эстетика), рассудок (трансценден­тальная аналитика) и разум (трансцендентальная диа­лектика). В трансцендентальной эстетике он обнаружи­вает априорные формы чувственности — чистые созер­цания, с помощью которых разрозненные и не всегда от­четливые восприятия приобретают всеобще объектив­ное значение. Трансцендентальное истолкование чувст­венности и ее форм позволяет ему показать, как возмож­ны априорные синтетические суждения в математике. Именно априорные формы — пространство и время — придают объективную значимость идеальным матема­тическим конструкциям. В трансцендентальной анали­тике К. исследует рассудок и его синтез с чувственнос­тью и одновременно отвечает на вопрос об условиях возможности априорных синтетических суждений в ес­тествознании, демонстрирует, как осуществляется син­тез уже организованной априорными формами (прост­ранством и временем) чувственности с рассудочными предпосылками, которые сам рассудок обязательно при­соединяет к чувственному материалу. Эти предпосылки К. называл чистыми понятиями рассудка или категория­ми, которые и представляют собой формы единства, прибавляемые к многообразию чувственности. К. на­считывает 12 таких категорий и объединяет их в 4 клас­са: количества, качества, отношения и модальности. В трансцендентальной диалектике он исследует такую по­знавательную способность, как разум, и в то же время отвечает на вопрос о возможности априорных синтети­ческих суждений в метафизике (или решает проблему о том, как возможна метафизика как наука). В отличие от рассудка и его категорий, применимых лишь в границах опыта, разум восходит за его пределы и начинает, по К., рассуждать о мире в целом, о природе как бесконечнос­ти, о свободе и Боге, доводя синтез опыта до безуслов­ной, тотальной законченности. К. вводит здесь понятие "идей разума", которые и соответствуют потребности последнего восходить к безусловному и которым, как оказывается, нет адекватных предметов — аналогов опыта, т.к. безусловное единство, мыслимое в них, ни­когда не может быть найдено в границах этого опыта. К. настаивает тем не менее на важной роли этих идей как необходимых идеалов познания, регулятивов, направля­ющих познавательную и практическую деятельность человека. В случае, если разум начинает делать свои идеи предметом непосредственного исследования, он

впадает в противоречия с самим собой, которые высту­пают у К. как антиномии чистого разума. Старая мета­физика, по К., потому и не могла претендовать на звание науки, что идеи разума она пыталась подвести под ре­альные опытные предметы. Он считал, что в качестве науки метафизика возможна только через осуществле­ние критического исследования чистого разума, т.е. как наука, основанная на познании самого разума, его при­роды, источников, границ, чистых принципов и т.д. Ме­тафизика мыслилась К. как состоящая из трех частей: 1) пропедевтики (трансцендентальной критики); 2) ме­тафизики природы; 3) метафизики нравственности. Но в действительности метафизика оказалась у К. несколько деформированной — критическая часть заняла в ней господствующее место, метафизика нравов оказалась излишне эмпиричной, а метафизика природы — вообще неразработанной. Этику К. следует рассматривать и как результат, и одновременно как исходный пункт его тео­ретической философии, т.к. именно проблема человека и его свободы явились побудительным мотивом всего философского творчества мыслителя. Замысел так на­зываемой метафизики нравственности возник у К. еще в 1760-е. Написав "Критику чистого разума", он вновь возвращается к этике, которой посвящены "Основы ме­тафизики нравственности" (1785), "Критика практичес­кого разума", "Метафизика нравов" (1797). В этике, как и в гносеологии, К. занят поисками общезначимых, не­обходимых, вневременных, т.е. независимых от смены общественных состояний, прогресса и т.д., законов че­ловеческого существования, определяющих те или иные поступки людей. В роли главного такого закона К. фор­мулирует так называемый категорический императив или правило, определяющее форму морального поступ­ка. При этом К. стремился строго отделить сознание нравственного долга от всех чувств, эмпирических склонностей к выполнению этого закона: поступок бу­дет нравственным, если он совершен исключительно из уважения к этому закону. Главным в этике для К. было найти всеобщую форму нравственного поведения лю­дей, исключающую саму возможность безнравственных поступков, зла и несправедливостей. Эстетика К. изло­жена в первой части его "Критики способности сужде­ния". Согласно К., прекрасное есть то, что с необходи­мостью нравится всем без всякого утилитарного интере­са — только своей чистой формой, т.е. это "незаинтере­сованное удовольствие", доставляемое созерцанием формы предмета. Прекрасное у К. во многом субъектив­но, и его оценка не может быть доказана, однако эстети­ческое суждение высказывается так, как если бы выра­жаемая в нем оценка имела всеобщее и необходимое значение. Высшим видом искусства К. объявляет по­эзию, ибо она возвышается до изображения идеала. В

своей философии истории К. отказывается от теологи­ческого понимания истории и рассуждает в духе тради­ционных просветительских идей, объясняющих ее ис­ключительно естественными причинами. Большую роль в историческом процессе он отводит естественным по­требностям людей, а также конфликтам между ними, ко­торые, по К., и являются источником исторического движения человечества к своей великой цели — всеоб­щему правовому гражданскому обществу. Важное место в социально-исторической философии К. занимали про­блемы войны и мира, а также установления состояния "вечного мира" между государствами. В трактате "К вечному миру" (1795) он подробно анализирует и фор­мулирует главные средства достижения и сохранения мира. Учение К. представляет собой исходное звено в преемственном ряду систем философского идеализма, обозначаемых общим термином — немецкая трансцен­дентально-критическая философия (хотя само оно по­следовательно идеалистическим не являлось). Значение творчества К. следует оценивать, имея в виду те дости­жения, которыми немецкая философия обогатила разви­тие человеческой мысли. В то же время следует отме­тить и личный вклад К. в это развитие: 1. К. впервые в истории философии обосновал творческий, конструк­тивный характер человеческого познания, мышления и деятельности, показав в предисловии ко второму изда­нию "Критики чистого разума", что сами предметы в процессе человеческой деятельности вынуждены сооб­разовываться с человеческим познанием и его результа­тами, а не наоборот. К. гносеологически обосновал че­ловеческую свободу, доказав, что человек в принципе способен производить новое — и в теоретической, и практической деятельности. Таким образом, чисто тео­ретическая проблема о возможности нового знания ока­залась проникнута у К. глубоко гуманистическим пафо­сом. 2. Разделяя в целом многие идеалы просветитель­ского новоевропейского рационализма, К., вместе с тем, впервые четко обозначил проблему границ и условий человеческого познания, решительно поколебав притя­зания науки на универсальное знание и универсальные цели. Эта тенденция получит затем мощный импульс к развитию в различных философских системах 20 в. (фи­лософия жизни, феноменология, экзистенциализм и др.). 3. Создав глубоко противоречивое, дуалистическое учение об источниках познания, К. дал мощный толчок для дальнейшего развития философской мысли, попы­тавшейся в принципе по-разному устранить эту поло­винчатость. Дальнейшее развитие немецкой философии было связано, главным образом, с попытками создать целостный, полный идеализм совершенно чистой, в се­бе и через себя существующей философии. Этот идеа­лизм в специфической форме обогатил человеческую

мысль грандиозными достижениями и оказал колос­сальное воздействие на развитие новейшей философии и всей духовной культуры и истории 20 в. [См. также "Критика чистого разума" (Кант), "Критика практи­ческого разума" (Кант), "Критика способности суж­дения" (Кант), Антиномии чистого разума, Априор­ное знание, Априорные синтетические суждения, "Вещь в себе", Доказательства бытия Бога, Идеи ра­зума, Категорический императив, Трансценденталь­ное единство апперцепции, Чистые понятия рассуд­ка, Немецкая трансцендентально-критическая фи­лософия.]

Т.Г. Румянцева

КАНТОР (Cantor) Георг (1845—1918) — немецкий математик, логик, теолог, создатель теории трансфинит­ных (бесконечных) множеств, оказавшей определяющее влияние на развитие математических наук на рубеже 19— 20 вв.

КАНТОР(Cantor) Георг (1845—1918) — немецкий математик, логик, теолог, создатель теории трансфинит­ных (бесконечных) множеств, оказавшей определяющее влияние на развитие математических наук на рубеже 19— 20 вв. Окончил Университет Берлина (1867), профессор Университета Халле (1879—1913). Главный труд: "Осно­вы общего учения о многообразиях" (1902). Исследова­ния К., инициированные необходимостью решения на­сущных проблем теории бесконечных рядов Фурье, ста­ли основой для дальнейших фундаментальных исследо­ваний в направлении теории числовых множеств, где им были введены: общее определение множества, трансфи­нитные числа, общее понятие "мощность множества" (как количество элементов множества), мощности раз­личных трансфинитных множеств. Под множеством К. понимал "...вообще всякое многое, которое можно мыс­лить как единое, т.е. всякую совокупность определенных элементов, которая может быть связана в одно целое с по­мощью некоторого закона...". Основополагающим в по­нятии множества является акт объединения различных объектов в единое целое, определяемое как множество. Элементами множеств могут быть любые объекты реаль­ной дейсвительности, человеческой интуиции или интел­лекта. Наличие в определении К. словосочетания "...сово­купность определенных элементов, которая может быть связана в одно целое с помощью некоторого закона..." полностью определяет множество его элементами или за­коном (характеристическими признаками, свойствами), согласно которому происходит акт объединения различ­ных объектов в единое целое — множество. Поэтому фундаментальным понятием теории множеств является не само понятие множества, а отношение принадлежно­сти объектов множеству. К Аристотелю восходит тради­ция разделения бесконечности на актуальную и потенци­альную: "Остается альтернатива, согласно которой беско­нечное имеет потенциальное существование... Актуаль­но бесконечное не существует" (Аристотель, "Физика"). Эта традиция продолжалась Декартом ("Бесконечность

распознаваема, но не познаваема") и даже во времена К.Гаусса ("В математике бесконечную величину никог­да нельзя использовать как нечто окончательное; беско­нечность — не более чем façon de parle /манера выра­жаться — С.С /, означающая предел, к которому стре­мятся одни величины, когда другие бесконечно убыва­ют"). К., как писал М.Клайн, отошел от давней тради­ции "уже тем, что рассматривал бесконечные множест­ва как единые сущности, притом сущности, доступные человеческому разуму". Резко расходясь со своими кол­легами-математиками во взглядах на математическую бесконечность, К. мотивировал необходимость введе­ния актуально бесконечных множеств тем, что "потен­циальная бесконечность в действительности зависит от логически предшествующей ей актуальной бесконечно­сти". Классическим примером актуально бесконечного множества по К. являются десятичные разложения ир­рациональных чисел, т.к. каждый "конечный отрезок та­кого разложения дает лишь конечное приближение к ир­рациональному числу". К 1873 относится начало иссле­дований К. по классификации актуально бесконечных множеств. Немного позднее К. определил бесконечное множество как множество, для которого существует вза­имно однозначное соответствие с его собственным под­множеством (т.е. отличным от всего множества). Одним из следствий такого подхода стала, например, возмож­ность установления взаимно однозначного соответствия между точками прямой линии и точками многообразия любой размерности. Основываясь на собственном опре­делении бесконечных множеств, К. смог установить для каждой пары из них отношение эквивалентности (равномощности). В 1874 К. доказал несчетность множества всех действительных чисел, установив при этом суще­ствование пар бесконечных множеств, имеющих раз­личные мощности (неэквивалентных множеств). Систе­матически основы своей теории математической беско­нечности К. изложил в 1879—1884. Основанием иерар­хии бесконечностей К. стала доказанная в первой поло­вине 1890-х широко известная теорема К.-Бернштейна: "если два множества А и В таковы, что существует взаимно однозначное соответствие между множеством А и подмножеством множества В и между множеством В и подмножеством множества А, то возможно устано­вить также и взаимно однозначное соответствие между множеством А и множеством В", т.е. установить равномощность (эквивалентность) множеств А и В. При этом, К. определял, что если множество А возможно поста­вить во взаимно однозначное соответствие с собствен­ным подмножеством В, а множество В невозможно по­ставить во взаимно однозначное соответствие с собст­венным подмножеством А, то множество В по определе­нию больше множества А. По мнению М.Клайна, такое

определение обобщает на случай бесконечных мно­жеств то, что "непосредственно очевидно в случае ко­нечных множеств". Следуя данному подходу, К. дока­зал, что для любого "заданного множества всегда най­дется множество, большее исходного" (например, мно­жество всех подмножеств данного множества больше первоначального множества). То, что между двумя мощ­ностями возможно установление отношений "равенст­во", "больше" и "меньше", дало К. основание назвать "числами" символы обозначения мощностей бесконеч­ных множеств (для конечных множеств символы обо­значения их мощности суть числа натурального ряда, определяющие количество элементов в каждом из экви­валентных конечных множеств). В отличие от чисел на­турального ряда [ординальных чисел /от нем. Die Ordinalzahl (Ordnungzahl) — числительные порядковые — C.C.I, К. назвал кардинальными числами (от нем. Die Kardinalzahl — числительные количественные)] "числа" обозначения мощности бесконечных множеств. К. счи­тал, что область определенных величин не исчерпывает­ся конечными величинами, т.к. об "актуальном беско­нечном также возможно доказательное знание". Если понятие мощности было расширенным понятием "коли­чество" для бесконечных множеств, то понятие карди­нального числа стало расширенным обобщением поня­тия "числа вообще". Расширение К. понятия "числа" в область Бесконечного ознаменовало переход математи­ки на качественно новый уровень мышления. Фактичес­ки, мощность множеств по К. отражает в сознании чело­века-исследователя определенные отношения мно­жеств, т.е. мощность множеств по К. — это наиболее об­щая характеристика эквивалентных бесконечных мно­жеств. Больцано еще в начале 19 в. пришел к понятию взаимно однозначного соответствия между множества­ми (а, следовательно, и к понятию мощностей множеств и выражению их кардинальными числами). Однако под "количеством" до середины 19 в. понималась величина. А так как каждую величину посредством избранной единицы измерения возможно выразить числом, то представление о количестве ассоциировалось с поняти­ем числа. Поэтом Больцано был вынужден отступить перед серьезными затруднениями, вытекавшими из по­нятия "количество". Математика того времени вообще определялась как наука, исследующая зависимости между величинами и выражающими их числами. Одна­ко, как пишет В.А.Волков, "как бы ни были важны различные виды величин и зависимости между ними для практических приложений математики, они охватывают далеко не все богатства различных количественных от­ношений и пространственных форм действительного мира". К. также было введено в математику понятие "предельная точка производного множества", построен

пример совершенного множества ("множество К."), сформулирована одна из аксиом непрерывности ("акси­ома К."). Следствия из теории К. выявили противоречия в достаточно серьезно изученных областях оснований математики. Эти противоречия лидеры математики того времени назвали парадоксами (антиномиями) по одной той причине, что парадокс "может быть объяснен, а ма­тематиков не покидала надежда, что все встретившиеся трудности им в конце концов удастся разрешить". Тео­рию математической бесконечности К., в отличие от большинства ведущих математиков того времени, под­держивали Рассел и Гильберт. Рассел, считая К. одним из великих мыслителей 19 в., писал в 1910, что решение К. проблем, "издавна окутывающих тайной математиче­скую бесконечность, является, вероятно, величайшим достижением, которым должен гордиться наш век /20 в. — С.С./".Гильберту в 1926 представлялось, что теория К. — это "самый восхитительный цветок математичес­кой мысли и одно из величайших достижений человече­ской деятельности в сфере чистого мышления". А Э.Борель и А.Лебег уже в самом начале 20 в. обобщили по­нятие интеграла и развивали теории меры и измерений, в основании которых лежала теория К. К 1897 К. был вынужден прекратить активные математические иссле­дования вследствие резкого сопротивления его идеям (в частности, со стороны Л.Кронекера, называвшего К. шарлатаном), выдвинув так называемый "закон сохра­нения невежества": "нелегко опровергнуть любое не­верное заключение, коль скоро к нему пришли и оно по­лучило достаточно широкое распространение, причем, чем менее оно понятно, тем более упорно его придержи­ваются". К. всегда разделял философские идеи Платона и верил в то, что в окружающем нас Мире "идеи суще­ствуют независимо от человека. И чтобы осознать ре­альность этих идей, необходимо лишь задуматься над ними". К., будучи в соответствии с давней религиозной традицией своей семьи ревностным лютеранином, в своих высказываниях часто применял и теологическую аргументацию. Особенно это проявилось после отхода его от занятий математикой.

C.B. Силков

КАРНАВАЛ — культурный и массовый поведенче­ский феномен, фундированный соответствующим "ти­пом образности" (М.М.Бахтин).

КАРНАВАЛ — культурный и массовый поведенче­ский феномен, фундированный соответствующим "ти­пом образности" (М.М.Бахтин). Выступал значимым компонентом средневековой и ренессансной народной культуры. Используется в современной философии культуры. Многомерный анализ К. в культурологичес­ком контексте был впервые осуществлен в книге М.М.Бахтина "Творчество Франсуа Рабле и народная культура средневековья и "Ренессанса" (первый вариант рукописи был завершен в 1940; первое издание —

Москва, 1965; переведена на многие языки). Отказав­шись от традиционалистских описаний социального фо­на эпохи Возрождения и от рассмотрения передовых взглядов Рабле-гуманиста, Бахтин сосредоточился на исследовании античных и особенно средневековых ис­токов романа Рабле "Гаргантюа и Пантагрюэль". Бахти­ну удалось понять и разгадать (в контексте реконструк­ции, по мысли академика АН СССР М.П.Алексеева, "народно-фольклорной традиции средневековья") ряд особенностей изучаемого произведения, давно казав­шихся исследователям очень странными. Присущее "Гаргантюа и Пантагрюэлю" парадоксальное сочетание многочисленных "ученых" образов и простонародной (а часто и непристойной) комики Бахтин объяснил значи­мым воздействием на Рабле площадной смеховой куль­туры средневековья, возникшей в гораздо более ранний период, но достигшей своего полного расцвета к 16 в. По мнению Бахтина, не только Рабле, но и Дж.Бокаччо, У.Шекспир, М.Сервантес оказались подвластны обая­нию жизнеутверждающей и светлой атмосферы, свойст­венной К. и другим народным праздникам того времени. Карнавальная культура обладала хорошо разработанной системой обрядово-зрелищных и жанровых форм, а так­же весьма глубокой жизненной философией, основны­ми чертами которой Бахтин считал универсальность, амбивалентность (т.е. — в данном случае — восприятие бытия в постоянном изменении, вечном движении от смерти к рождению, от старого к новому, от отрицания к утверждению), неофициальность, утопизм, бесстра­шие. В ряду обрядово-зрелищных форм народной сред­невековой культуры Бахтин называл празднества карна­вального типа и сопровождающие их (а также и обыч­ные гражданские церемониалы и обряды) смеховые действа: "праздник дураков", "праздник осла", "храмо­вые праздники" и т.д. Народная культура воплощалась также в различных словесных смеховых произведениях на латинском и на народных языках. Эти произведения как устные, так и письменные, пародировали и осмеива­ли буквально все стороны средневековой жизни, вклю­чая церковные ритуалы и религиозное вероучение ("Ве­черня Киприана", многочисленные пародийные пропо­веди, литургии, молитвы, псалмы и т.д.). Веселая воль­ница карнавального празднества порождала разнообраз­ные формы и жанры неофициальной, а чаще всего и не­пристойной фамильярно-площадной речи, в значительной мере состоящей из ругательств, клятв и божбы. На карна­вальной площади всегда настойчиво звучали возгласы ба­лаганных зазывал, которые — вместе с другими "жанра­ми" уличной рекламы ("крики Парижа", крики продавцов чудодейственных средств и ярмарочных врачей) — обыгрывались и пародировались, становясь при этом важным элементом народной смеховой культуры. По

мысли Бахтина, Рабле объединил в романе "Гаргантюа и Пантагрюэль" все эти формы, жанры и мотивы, сохра­нив их для потомков и создав тем самым своего рода "энциклопедию" средневекового смеха. Причем, с точки зрения Бахтина, опора на смеховую народную культуру не только не противоречила гуманистическим идеалам Рабле, но, напротив, гармонично сочеталась с ними и даже помогала их пропаганде, поскольку "карнавальное мироощущение является глубинной основой ренессансной литературы". Как отмечает Бахтин в книге "Творче­ство Франсуа Рабле и народная культура средневековья и "Ренессанса", "как бы ни были распылены, разъедине­ны и обособлены единичные "частные" тела и вещи — реализм Ренессанса не обрезывает той пуповины, кото­рая соединяет их с порождающим телом земли и наро­да". Например, "реабилитация плоти", характерная для гуманизма, соотносима и сродственна с "гротескной концепцией тела", с преобладанием "материально-теле­сного начала жизни", присущим народной культуре. Смеховая народная культура, будучи древней, архаич­ной по своим истокам, тем не менее предвосхитила не­которые фундаментальные философские концепты, ко­торые специфичны для Нового времени. Согласно оцен­ке Л.Е.Пинского, "в эпоху Ренессанса нерушимую ие­рархическую вертикаль средневекового официального представления о космосе ("Великую Цепь Бытия") сме­нила историческая горизонталь: движение во времени. В гротескной концепции тела, переживающего станов­ление в народно-праздничных играх, предметом кото­рых был веселый ход времени, рождалось новое истори­ческое чувство жизни и представление о прогрессе че­ловечества". Ср. в тексте книги Бахтина: "И вот гротеск­ные образы с их существенным отношением к времен­ной смене и с их амбивалентностью становятся основ­ным средством художественно-идеологического выра­жения того могучего чувства истории и исторической смены, которое с исключительной силою пробудилось в эпоху Возрождения". Именно поэтому понять Рабле и вообще ренессансную литературу невозможно без учета их связи с народной смеховой культурой. Средневеко­вый смех интерпретируется в книге Бахтина как имею­щий "универсальный и миросозерцательный характер, как особая и притом положительная точка зрения на мир, как особый аспект мира в целом и любого его явле­ния". К. (этому термину Бахтин придавал расширенное значение, понимая под ним "не только формы карнавала в узком и точном смысле, но и всю богатую и разнооб­разную народно-праздничную жизнь средних веков и Возрождения") противопоставил серьезной, высокой культуре средневековья "совершенно иной, подчеркну­то неофициальный, внецерковный и внегосударственный аспект мира, человека и человеческих отношений".

К. не просто разыгрывали, это была "как бы реальная ... форма самой жизни", которой люди средневековья жили во время праздников, — причем "другая свободная (вольная)", "идеальная" форма. Если официальные пра­здники утверждали стабильность, неизменность и веч­ность существующего миропорядка, освящали торжест­во уже победившей, господствующей, непререкаемой "правды", то К. "был как бы временной приостановкой действия всей официальной системы со всеми ее запре­тами и иерархическими барьерами": в это время жизнь на короткий срок выходила из своей обычной колеи и вступала "в сферу утопической свободы". Эта свобода была легализована: и государство, и церковь терпели ее, даже каждый официальный праздник имел свою вто­рую, народно-карнавальную, площадную сторону. Пра­здничная толпа воспринимала жизнь сквозь призму "ве­селой относительности", во время К. люди переодева­лись (обновляли свои одежды и свои социальные обра­зы), избирали, а затем развенчивали и избивали (в сим­волическом плане "умерщвляли") шутовских королей и пап, высмеивали, снижали, пародировали все, чему по­клонялись в обычные дни, предавались различным фи­зиологическим излишествам, пренебрегая нормами приличий: "Тема рождения нового обновления, органи­чески сочеталась с темой смерти старого в веселом и снижающем плане, с образами шутовского карнавально­го развенчания". В гротескной образности К. всячески подчеркивался момент временной смены (времена года, солнечные и лунные фазы, смерть и обновление расти­тельности, смена земледельческих циклов): "этот мо­мент приобретал значение более широкое и более глубо­кое: в него вкладывались народные чаяния лучшего бу­дущего, более справедливого социально-экономическо­го устройства, новой правды". Обилие пиршественных образов, гиперболическая телесность, символика плодо­родия, могучей производительной силы и т.д. акценти­ровали бессмертие народа: "В целом мира и народа нет места для страха; страх может проникнуть лишь в часть, отделившуюся от целого, лишь в отмирающее звено, взятое в отрыве от рождающегося. Целое народа и мира торжествующе весело и бесстрашно". С эстетической точки зрения, карнавальная культура представляет со­бой особую концепцию бытия и особый тип образности, в основе которых, по мнению Бахтина, "лежит особое представление о телесном целом и о границах этого це­лого". Это представление Бахтин определяет как гроте­скную концепцию тела, для которой характерно то, что с точки зрения "классической" эстетики ("эстетики го­тового, завершенного бытия") кажется чудовищным и безобразным. Если классические образы индивидуали­зированы, отделены друг от друга, как бы очищены "от всех шлаков рождения и развития", то гротескные обра-

зы, напротив, показывают жизнь "в ее амбивалентном, внутренне противоречивом процессе", концентрируют­ся вокруг моментов, обозначающих связь между различ­ными телами, динамику, временную смену (совокупле­ние, беременность, родовой акт, акт телесного роста, старость, распадение тела и т.д.). "В отличие от канонов нового времени гротескное тело не отграничено от ос­тального мира, не замкнуто, не завершено, не готово, перерастает себя самого, выходит за свои пределы. Ак­центы лежат на тех частях тела, где оно либо открыто для внешнего мира, то есть где мир входит в тело или выпирает из него, либо оно само выпирает в мир, то есть на отверстиях, на выпуклостях, на всяких ответвлениях и отростках: разинутый рот, детородный орган, груди, фалл, толстый живот, нос" (Бахтин). Этот тин образнос­ти, характерный для народной смеховой культуры, обус­ловлен верой народа в свое бессмертие: "... в гротескном теле смерть ничего существенно не кончает, ибо смерть не касается родового тела, его она, напротив, обновляет в новых поколениях". Концепция К., выдвинутая в кни­ге Бахтина о Рабле, вызвала при своем появлении и пуб­ликации бурные споры, да и до сих пор далеко не явля­ется общепризнанной. Однако она сыграла большую роль в развитии и стимулировании культурологических исследований, в расширении горизонтов научной мыс­ли. В настоящее время истолкование концепции К. про­должается, и возможно как появление ее оригинальных истолкований, так и ее плодотворное использование для изучения различных мировых культур. Многомерные исследования карнавальной культуры, осуществленные Бахтиным, способствовали, в частности, легитимации такого феномена культуры, как "раблезианство". Раблезианство трактовалось, как связанное не столько непо­средственно с творчеством Ф.Рабле, сколько с традици­ей его философской интерпретации, в рамках которой культурное пространство выстраивается в контексте се­миотически артикулированной телесности, понятой в качестве семантически значимого феномена (текста), прочтение которого порождает эффект гротеска, что и придает культурному пространству статус карнавально­го (см. Тело, Телесность, Текст, БахтинМ.М.).

H.A. Паньков

КАРНАП (Carnap) Рудольф (1891—1970) — немец­ко-американский философ и логик

КАРНАП(Carnap) Рудольф (1891—1970) — немец­ко-американский философ и логик. В 1910—1914 изу­чал физику и математику в университетах Фрейбурга и Йены. Докторская степень за работу ''Пространство" (1921). Преподавал философию в Венском университете (с 1926) и Немецком университете в Праге (с 1931). По­сле эмиграции в США (1935) — профессор Чикагского (до 1952), Принстонского (1952—1954) и Калифорний­ского университетов (возглавлял философское отделе-

ние с 1954 по 1961). Ведущий представитель Венского кружка, логического позитивизма и философии науки. Один из основателей журнала "Erkenntnis" (1930), це­лью которого выступало распространение идей "науч­ной философии". Основные сочинения: "Логическое по­строение мира" (1928), "Мнимые проблемы в филосо­фии" (1928), "Преодоление метафизики логическим анализом языка" (1931), "Физикалистский язык как уни­версальный язык науки" (1932), "О протокольных пред­ложениях" (1932), "Логический синтаксис языка" (1934), "Философия и логический синтаксис" (1935), "Проверяемость и значение" (1936—1937), "Исследова­ния по семантике" (1942—1947), "Значение и необходи­мость" (1947), "Введение в символическую логику" (1954) и др. Уже в первой работе — "Логическое пост­роение мира" — К. сформулировал идею о возможной основе единства знания: по его мнению, физика и пси­хология, науки о природе и науки о культуре способны объединиться в том случае, если окажутся в состоянии перевести содержательн