Понятие социального познания. Роль философии в формировании научных знаний об обществе

Говоря о понятии «социальное познание», следует иметь в виду два его основных аспекта: а) любое познание социально, поскольку оно возникает и функционирует в обществе и детерминировано социально-культурными причинами. В этом широком смысле вся­кое познание гуманитарно, т. е. связано с человеком; б) одна из форм познавательной деятельности — познание общества, т. е. социальных процессов и явлений, — в отличие от двух других: познания природы (естествознание) и самого познания, мышле­ния (гносеология, логика, философия). Именно этот аспект далее и будет иметься в виду. При этом понятия «социальное позна­ние», «гуманитарное познание», «социально-гуманитарное позна­ние» будут употребляться как синонимы.

В зависимости от основания (критерия) внутри социального познания различают познание социально-философское, экономи­ческое, историческое, социологическое и т. д. Иногда социальное познание отличают от гуманитарного, понимая последнее как от­ражение мотивационно-смысловых, ценностных факторов и це­левых зависимостей.

Существует две основных — крайних, полярных позиций к по­становке и решению проблемы соотношения социально-гумани­тарного и естественнонаучного познания.

Первая позиция заключается в следующем. Никакого разли­чия между социальными и естественнонаучными формами и методами познания не существует. Так, польский историк и философ Е. Топольский, доказывая отсутствие специфики ис­торического познания, считает, что все проблемы, касающие­ся исторического познания, являются проблемами, касающи­мися одновременно всякого познания. Следствием указанно­го подхода явилось фактическое отождествление гуманитар­ного познания с естественнонаучным, сведение (редукция) первого ко второму как эталону всякого познания. Подобный прием есть не что иное, как абсолютизация роли естествен­ных наук: научным считается только то, что относится к об­ласти этих наук, все остальное не относится к научному по­знанию, а это философия («метафизика»), религия, мораль, культура и т. д.

Сторонники второй позиции, стремясь найти указанное свое­образие, гипертрофировали его, противопоставляя социаль­ное знание естественнонаучному, не видя между ними ниче­го общего. Особенно характерно это было для представителей баденской школы неокантианства (Виядельбанд, Риккерт). Суть их воззрений была выражена в тезисе Риккерта о том, что «историческая наука и наука, формулирующая законы, суть понятия, взаимоисключающие друг друга».

Попытки найти специфику социального познания нельзя сво­дить к чисто словесным манипуляциям с терминами («социаль­ное качество», «социальное противоречие», «социально-историчес­кий факт», «социальная теория» и т. п.). В отношении историчес­кого познания эту ситуацию зафиксировал А. И. Ракитов: «При­ходится с сожалением констатировать, что попытки модифици­ровать историческую науку, с тем, чтобы поднять ее до уровня «гвардейских» дисциплин века (физика, кибернетика, теория ин­формации и др.), зачастую сводятся к простым вербальным заим­ствованиям концептуальных схем и понятий из этих дисциплин без должного учета реальных проблем и специфики историческо­го познания».

Несомненно, что для социального познания характерно все то, что свойственно познанию как таковому. Это описание и обобщение фактов (эмпирический этап), теоретический и логический анализ с выявлением законов и причин исследуемых явлений, построение идеализированных моделей («идеальных типов», по Веберу), адаптированных к фактам, объяснение и предсказание явлений и т. д.

Единство всех форм и видов познания предполагает и опреде­ленные внутренние различия между ними, выражающиеся в спе­цифике каждой из них. Обладает такой спецификой и познание социальных процессов.

Проблема соотношения естественных наук и обществознания активно обсуждается и в современной, в том числе и в отечествен­ной, литературе. Так, В. В. Ильин, подчеркивая единство, «родо­вую единообразность науки», фиксирует крайние, а значит оши­бочные, позиции в этом вопросе: а) натуралистика — некрити­ческое, механическое заимствование естественнонаучных мето­дов, что неизбежно культивирует редукционизм в разных вариан­тах — физикализм, физиологизм, энергетизм, бихевиоризм и др., б) гуманитаристика — абсолютизация специфики социального познания и его методов, сопровождаемая дискредитацией «точ­ных наук». Следовательно, естествознание и гуманитарные на­уки — ветви одной науки как целого. По образному выражению автора, естественник и гуманитарий «едят одно блюдо», хотя с разных концов и разными ложками. Сказанное не означает, что между естество- и обществознанием нет различий и что каждое из них не обладает будто бы своей спецификой. Для ее выявления необходимо обратиться к истории познания.

Начиная с XVII в. идет особенно бурный процесс формирова­ния естественных наук, в ходе которого на первый план выдвига­ется механика. Социальное познание исторически первоначально развивалось в рамках философии истории — раздела философии, связанного с интерпретацией исторического процесса и истори­ческого познания.

Термин «философия истории» используется в настоящее вре­мя в следующих основных значениях:

а) учение об исторической реальности в ее целостности и разви­тии, общая теория исторического процесса как единства про­шлого, настоящего и будущего;

б) часть философии науки, исследующая историческое позна­ние рациональными средствами и методами, т. е. историческая эпистемология, учение о познании исторической реально­сти; в) философская концепция об исторической реальности в ее все­общих характеристиках, а также о ее познании, его средствах и методах. Это «философская версия истории» с такими клю­чевыми категориями, как «единство», «целое», «развитие», «де­ятельность», «ценности», «человек» и др. Философия истории, как целостная система знаний, разраба­тывалась, начиная с XVII в., в трудах Вико, Гердера, Сен-Симона и других мыслителей.

Французский философ А. К. Сен-Симон (1760—1825) утвер­ждал взгляд на человеческое общество как на закономерно разви­вающийся целостный организм и стремился рассматривать вся­кую общественную организацию как исторически преходящую, занимающую определенное место в общем ходе исторического процесса. Созданная им «наука о человеке» («социальная физио­логия») построена на принципе историзма, который Сен-Симон рассматривал как принцип и теоретической, и практической дея­тельности.

Реализуя принцип историзма, французский мыслитель основ­ные черты разумного общества стремился раскрыть, рассматри­вая его не как нечто неизменное, а как процесс — реальный про­цесс деятельности людей: «будущее скажется из последних чле­нов ряда, в котором первые члены составляют прошлое». Плодо­творной идеей Сен-Симона было признание им поступательного хода развития человечества от низших форм к высшим. Философ подчеркивал исключительное значение в жизни и развитии обще­ства «индустрии», которая (а не только религия, мораль и другие духовные факторы) является главным фактором объединения людей в единый организм. Именно «индустрия», т. е. трудовая деятельность в сфере промышленности, сельского хозяйства, яв­ляется естественной необходимостью и обязанностью человека и создает важнейшие — материальные — связи между людьми. Успешное развитие индустрии возможно только на основе при­менения научных принципов.

Вместе с тем Сен-Симон в своей социальной концепции не избежал механицизма, который был тогда господствующей ме­тодологической доктриной в естествознании, да и в философии и науке того времени. Он исходил из того, что прогресс человеческого ума дошел до того, что наиболее важные рассуждения о по­литике могут и должны быть непосредственно выведены из по­знаний, приобретенных в «высших науках и в области физики». По мнению Сен-Симона, закон всемирного тяготения должен стать основой новой философии, которая, в свою очередь, может стать фундаментом новой политической науки. «Сила ученых Европы, — писал он, — объединенных в общую корпорацию и имеющих сво­ей связью философию, основанную на идее тяготения, будет не­измерима».

Своеобразным итогом и вершиной классической философии истории была социально-историческая концепция Гегеля, кото­рая опиралась на главное в его учении — диалектический метод. Великая заслуга Гегеля состояла в том, что он, обладая «огром­ным историческим чутьем», впервые представил весь естествен­ный, исторический и духовный мир в виде процесса, т. е. в бес­прерывном развитии, и пытался раскрыть внутреннюю связь (т. е. законы) этого развития.

Основой деятельности людей (т. е. всемирной истории) фи­лософ считал деятельность экономическую, т. е. труд, — преоб­разование природы с помощью орудий труда. В этой связи он подчеркнул, что «в своих орудиях человек властвует над внешней природой, тогда как в своих целях он скорее подчинен ей». Это положение есть не что иное, как «зародыш» материалистического понимания истории. Понимая всемирную историю как «прогресс в сознании свободы», Гегель пытался представить ее как единый объективный закономерный поступательный процесс. Каждая эпо­ха в этом процессе, будучи неповторимо своеобразной, представ­ляет собой в то же время закономерную ступень в общем разви­тии человечества.

Вместе с тем философско-историческая концепция Гегеля была исторически и содержательно ограниченной: идеализм (основа ис­тории — «дух»), метафизичность («остановил» развитие и «замк­нул» его на «германский мир»), примирение социальных противо­речий, национализм, апологетика, «мнимый критицизм» и др.

Классическая философия истории выдвинула и разработала ряд важных идей: идея развития, теория прогресса, проблемы един­ства (целостности) исторического процесса и многообразие его форм, исторической закономерности и причинности, свободы и необходимости, «зачатки» исторического материализма, важная роль диалектики в социальном познании и др.

Открыв материалистическое понимание истории, Маркс и Эн­гельс впервые показали, что люди сами творят свою историю (прежде всего,в сфере материального производства), будучи од­новременно и актерами, и авторами всемирно-исторической дра­мы. Провозгласив первичность общественного бытия по отноше­нию к сознанию, они тем самым в материалистическом понима­нии истории нашли ту фундаментальную основу, которая и по­зволила объединить, слить в высшем синтезе, целостном един­стве материализм и диалектику, адекватно интерпретировать со­впадение диалектики, Логики и теории познания. Отрыв какой-либо из названных сторон друг от друга и от данного органическо­го целого, гранями которого они являются, или понимание на­званного целого как «механического агрегата», неизбежно ведет к тем или иным односторонностям -- в том числе в познании соци­альных явлений.

Во второй половине XIX в. проблемы, стоявшие в центре вни­мания философии истории, в значительной мере отходят к част­ным социально-гуманитарным наукам. Но в начале XX в. и да­лее — новый всплеск западной философии истории, новые вари­анты теории исторического развития, смысла истории. Возрожде­ние интереса к собственно философии истории в конце XIX — на­чале XX в. происходило в двух основных направлениях.

Первое направление имело дело с самой исторической реаль­ностью (онтологический аспект). Второе же сосредоточило свое внимание на постижении этой реальности с помощью различных методов и средств. Иначе говоря, здесь главный интерес был на­правлен на саму историческую науку, на выявление специфики социально-гуманитарного познания по сравнению с естественно­научным. Наиболее крупные представители первого направле­ния — русский философ Н. Я. Данилевский, немецкий философ О. Шпенглер и британский философ А. Тойнби.

Сторонники первого направления исходили из биологической модели исторического процесса, согласно которой единство чело­вечества — это фикция, а фактически мы имеем дело с разнообра­зием специфических, конкретно-исторических форм культуры, напоминающим богатство форм органического мира. Это во-первых. Во-вторых, смысл истории — не в постепенном линейном восхождении к свободе, а в плюралистической (множественной) модели исторического развития. В-третьих, никакого единства ми­ровой истории нет, а есть различные культурно-исторические мо­дели (типы).

Наиболее последовательно представление о самодовлеющей замкнутости дискретных культурных организмов, фаталистичес­ки подчиняющихся биологической необходимости рождения, рас­цвета, старения и умирания защищал О. Шпенглер. Его теорети­ческие построения во многом были предвосхищены концепцией культурно-исторических типов русского философа Н. Я. Данилев­ского. Освальд Шпенглер (1880—1936) — немецкий историк и фи­лософ, представитель философии жизни. Стал известен после того, как в 1922 г. вышел его главный труд «Закат Европы», где изложена его культурно-историческая концепция.

Согласно Шпенглеру, жизнь человечества — это бесконечный процесс самозарождения и столь же естественного умирания куль­тур. Культура трактуется им как «организм», который, во-пер­вых, обладает жестким сквозным единством (структурно), во-вто­рых, обособлен от других подобных ему «организмов», т. е. со­вершенно уникален.

Исходная методологическая идея Шпенглера — идея кругово­рота (цикличности) исторического развития — приводит его к вы­водам о том, что:

а) хотя «культурные миры» развиваются, но они разрознены в пространстве и во времени;

б) даже при одновременном существовании эти миры не сооб­щаются между собой;

в) в силу двух предыдущих обстоятельств нужно особое внима­ние уделять индивидуальности, исключительности «культур­ных миров», их внутреннему единству и эволюции.

В методологическом арсенале немецкого мыслителя такие при­емы и методы, как сравнение, аналогия, исторический подход — причем он различает историзм морфологический и эволюцион­ный. Морфологический историзм нацелен на изучение структуры «организмов-культур», опирается на непосредственное усмотре­ние (интуицию), аналогию и художественное портретирование. Эволюционный историзм нацелен на рассмотрение их генезиса и этапов развития. В противоположность догматическим, по мнению Шпенглера, принципам научного познания, он обосновывает приоритет «лирического начала», «чувства жизни» в подходе к историческому целому как развивающемуся живому организму.

В рамках первого из названных направлений новой филосо­фии истории работал и Арнольд Тойнби (1889—1975). Его важная методологическая установка — культурологический плюрализм, убеждение в многообразии форм организации человечества, каж­дая из них имеет своеобразную систему ценностей, вокруг кото­рых складывается повседневная жизнь.

Вторым направлением философии этого периода была неоге­гельянская философия тождества исторического бытия и созна­ния, крупными представителями которой были Б. Кроче (1866— 1952) и Дж. Коллингвуд (1889-1943).

Согласно Коллингвуду, история должна: а) быть наукой, или ответом на вопросы; б) заниматься действиями людей в прошлом; в) основываться на интерпретации источников; г) служить само­познанию человека. При этом мыслитель не согласен с предло­жением о том, чтобы создать некую «науку о человеческой приро­де», принципы и методы которой мыслятся по аналогии с прин­ципами и методами естественных наук.

Работа историка не предполагает, что он не должен занимать­ся поисками причин и законов событий. Историк, согласно Кол­лингвуду, ищет именно процессы мысли, и вся история тем са­мым — история мысли.

При этом британский философ подчеркивает «историчность исторических мыслей» в том смысле, что все они без исключения развиваются, имеют свою историю. Поэтому они становятся со­вершенно непонятными без знания последней. Отсюда — необхо­димость историзма как важнейшего методологического принци­па исторического исследования.

Исследование природы исторического мышления относится к тем задачам, решение которых вполне оправданно и необходи­мо выпадает на долю философии. При этом он считал, что со­трудничество историков и философов в решении философско-ме-тодологических проблем не только желательно, но просто необ­ходимо.

Большое значение для гуманитарных наук британский фило­соф придавал логике вопроса и ответа. Разъясняя значение этого принципа, он отмечал, что в соответствии с ним «свод знания не состоит только из «предложений», «высказываний», «суждений»... Знание состоит из всего этого, вместе взятого, но и из вопросов, на которые оно дает ответы. Логика же, обращающая внимание только на ответы и пренебрегающая вопросами, — ложная логи­ка» . Поэтому истинность — это не атрибут отдельно взятого пред­ложения или их комплекса, а она — атрибут комплекса, состоя­щего из вопросов и ответов.

По Коллингвуду, единственными авторитетами историка, как и любого ученого, служат логика и фактическая подтверждаемость теоретических выводов. Очень важным для любого историка яв­ляется «методологический индивидуализм», т. е. требование объяс­нять исторические события исключительно на основе конкретной целеполагающей активной деятельности конкретных людей.

Ставя вопрос о сближении истории и философии, британский мыслитель тем самым ставил вопрос и о необходимости созда­ния философии истории.

Первый принцип, который сформулировал Коллингвуд в своей философии истории, гласит: «То прошлое, которое изучает исто­рик, является не мертвым прошлым, а прошлым, в некотором смысле все еще живущим в настоящем». А это значит, что, если прошлое и настоящее не проникают друг в друга, знание прошло­го ничего не дает для решения проблем настоящего. При этом британский мыслитель подчеркивает и методологическую сторо­ну проблемы — роль правил (принципов) не только в познании, но и в исторических действиях. Методологически очень необхо­димо, считает Коллингвуд, правильно видеть ту конкретную ре­альную ситуацию, в которой оказался исследователь т. е. «конк­ретный анализ конкретной ситуации». Он убежден, что история может и должна научить людей управлять человеческими ситуа­циями, как естественные науки научили их управлять силами природы.

Второе основное положение своей философии истории Кол­лингвуд выразил так: «Историческое знание — воспроизведение в уме историка мысли, историю которой он изучает». При этом мысль должна найти выражение либо в языке, либо в любой дру­гой из многочисленных форм коммуникативной деятельности (на­пример, в жестах).

Согласно третьему положению философии истории Коллингвуда, «историческое знание — это воспроизведение прошлой мыс­ли, окруженной оболочкой и данной в контексте мыслей настоя­щего. Они, противореча ей, удерживают ее в плоскости, отлич­ной от их собственной». Мы изучаем историю для того, разъяс­няет автор это свое положение, чтобы стала нам ясной ситуация, в которой нам предстоит действовать.

Историк, по Коллингвуду, должен быть микрокосмом всей истории, которую он в состоянии познать. Таким образом, изуче­ние им самого себя оказывается в то же самое время и познанием мира людских дел. А история и есть наука о людских делах.