А из чего возникают все вещи

«Из тех, кто первые занялись философией, большинство считало началом всех вещей одни лишь начала в виде материи: то, из чего состоят все вещи, из чего первого они возникли и во что в конечном счете разрушаются». Это свидетельство Аристотеля (Мет. I 3, 983 b) содержит определяющую характеристику «начала». «Начало» (arche) есть и «элемент», «стихия» (stoicheion). Дело, конечно, не в названии и термине. Второй термин принадлежит, видимо, Платону; ряд аргументов против принадлежности первого раннегреческой философии выдвинул, развивая взгляд Бёрнета, А. В. Лебедев (52 а). Однако идея очевидна: соединив в одном представлении возникновение, «материальный» состав, завершение всех вещей и каждой из них, а может быть, и источник управления вещами и «власти» над ними («...все объемлет и всем правит...» Анаксимандра), милетские философы положили конец теогонической трактовке мира, построенной по модели кровнородовой общины. Теогонический миф 1 был заменен логосом, разумным словом,—общим представлением о всеобъемлющей и всепорождающей «природе», зафиксированным в языке и подлежащим расшифровке на основе живого созерцания.

Мысль о «начале» как «стихии», может быть и не получившая еще терминологического выражения,—первое колоссальной важности мировоззренческое обобщение, вводящее в то же время дифференцированное представление о функциях единой «природы» и создающее тем самым возможность для мысленного воспроизведе-

1 Можно предположить здесь своеобразный «возврат» к первоначальному мифу, который в своей бытийственной установке имел в виду то, Что совершается всегда и везде. Эпос и теогонии, напротив, имеют предметом одноразовое событие Однако философская рефлексия делает такой «возврат» скорее отрицанием отрицания. Впрочем, проблема эта требует специального анализа.

ния ее как процесса. И генезис, и противоположности снова выступают перед нами, но уже в иной, качественно отличной от мифа форме. Ее традиционно связывают с Милетской школой.

«Начало» и противоположности. Милетская школа

Независимо от того, применяли ли милетцы слово arche, трактовали ли они «начало» как воду, воздух, беспредельное или еще как-нибудь, несомненно, что определяющая тенденция и сознательная установка этой школы—стремление найти невидимое простым глазом единство в видимом многообразии вещей. Это единство должно быть «усмотрено» умом — здесь пока еще не было, конечно, никакой мистификации. Простейшая и первоначальная процедура научного мышления, состоящая в обнаружении общего свойства группы сходных предметов, приобретает у античных «фисиологов», однако, характер чрезвычайный. Обобщение осуществляется сразу в глобальном масштабе: уж если очевидно, что вода— универсальное условие жизни, то она и есть «природа вещей». За это критиковали философов эмпирики-медики. В трактате «О древней медицине» говорится, что врач не может предписать больному для лечения «что-нибудь теплое»—он должен знать, какое согревающее следует применить, да еще так, чтобы оно не принесло больному вреда вместо пользы. Такие действия надо знать и по-своему применять в каждом отдельном случае. Философ же ищет «природу человека» в чем-нибудь одном, стремясь из нее вывести способ лечения (см. 25, 27. Ср. Гипп. О др. мед. 15). Естественно, что между этими двумя уровнями знания — «теоретическим» и «эмпирическим» — лежит пропасть.

Впрочем, нетрудно заметить, что эту пропасть между медициной и философией V в. до н. э. вырывают скорее позитивистски ориентированные историки науки. Исследование «гиппократовых» трактатов показывает, что они далеко не однозначно соотносятся с философией, поскольку сами содержат немало спекуляций и «природе человека», вполне сопоставимых с философскими. Издатель трактата «О природе человека» пишет, что его автор, «который, осуждая в целом вмешательство кос-

пологий в медицину, сам вдохновляется ею, занимает в высшей степени двусмысленную позицию. Сравнение с некоторыми медицинскими трудами только подтверждает эту двусмысленность» (121, 44). Очевидно, что эта «пропасть» в принципе преодолима: в отличие от. мифа и магии построения философов—это попытки дать естественное объяснение посредством выдвижения далеко идущих гипотез на основе синтеза эмпирических наблюдений и мыслительного материала, унаследованного из мифа и преобразованного таким образом, чтобы всякое обобщение имело «физическую» интерпретацию.

При этом следует иметь в виду установленный логикой науки в XX в. факт, что человек не начинает с «чистого наблюдения», «чистого опыта» и т. д. Всякое целенаправленное наблюдение—а только с ним можно связать то, что мы именуем наукой, — вписывается в имеющуюся у человека систему знаний; и, наоборот, такая система знаний в свою очередь опирается на накопленный материал наблюдений и опыт многих поколений людей, закрепленный в обычае, традиции, в самом языке. Здесь нетрудно разглядеть логический круг типа «что первично—курица или яйцо?». Любопытный спор по этому поводу разгорелся между К. Поппером и известным английским историком античной философии Дж. Кирком. Первый отстаивал тот взгляд, что научное открытие начинается не с наблюдения, а с выдвижения гипотезы; второй — что даже в мифологической форме перед нами выступает фиксация опыта. Если Поппер считает, что построения первых философов «не имеют ничего общего с наблюдением» (147, /, 132), то, согласно 'Кирку, мифологическая идея египтян о животворящем Ниле «была твердо основана для египтян на наблюдении и опыте... Космология Фалеса в ее главном аспекте есть другой продукт (мифа.—А. Б.), но. такой, в котором мифологическая форма устранена». И отсюда делается заключение: «...тот факт, что этот опыт кристаллизовался и закрепился в мифологической форме.. не умаляет его эмпирической природы» (там же, 164).

Видимо, все же обе эти точки зрения односторонни.

Гипотеза, выдвигаемая для объяснения явлений, чтобы сна могла дать какое-то объяснение, должна основываться на опыте. Но она в то же время не может осно-

вываться на опыте, поскольку «чистое наблюдение» ни к чему не побуждает и никаких гипотез не рождает. В то же время сама мифологическая форма ничего не объясняет—отсылка к «именному богу-знаку» (см. 23), концентрирующему в себе практически-действенную, технологическую и системную кровнородственную стороны мифологического «объяснения» (см. 23, 122—124), с точки зрения нашего понимания «опыта» и «гипотезы» представляет собой просто тавтологию. А ведь в этой последней системе рассуждают и К. Поппер, и Дж. Кирк.

Итак, дело не в том, что в форму мифа первые философы вливают новое, эмпирическое содержание, и не в том, что они начинают со «смелых теорий о мире». Дело, скорее, в том, что и форма и содержание мифа основываются на совершенно ином опыте, чем тот, на котором с самых ее исходных начал базируется наука, а следовательно, и философия, с этим первоначальным научным знанием связанная. Это социальный опыт кровнородственной общины, в которой сами производственно-технологические функции закреплены за отдельными ее членами (соответственно группами). Отсюда вытекает и ценностная иерархия элементов семиотической системы мифа. В классовом обществе, при зрелом рабовладении, на рубеже которого возникает философия, на первый план выступает опыт относительно развитого производства, земледелия, торговли, товарно-денежного обращения, мореплавания и т. д. Способ организации этой деятельности уже совершенно иной—его отражает логика всеобщих понятий и категорий, «причин и начал» аристотелевской философии.

Конечно, от первых философов до Аристотеля далеко. Но для нас важно установить наличие и специфическое сочетание у них объяснительно-мировоззренческого и эмпирического уровней знания и механизмов, позволяющих перейти от одного к другому; это и есть единство эйдоса и логоса, диалектика античного типа, «логос эйдоса».

Простейшее свидетельство связи этих двух моментов в Милетской школе мы находим у Аристотеля и Теофраста. Первый предположительно, а второй уже совершенно твердо свидетельствуют о Фалесе, что философ пришел к представлению о воде как первоначале, «отправляясь от чувственной видимости, а именно: теплота

поддерживается влагой2, умирающее сохнет, семена всех существ влажны и всякая пища содержит в себе сок. А из чего всякая вещь состоит, то служит также ее естественной пищей. Вода же есть начало влажной природы (arche tes hygras physeos) и всеобщее связующее начало» (synektikon, ДК 11 А 13). Однако Аристотель не случайно добавляет к этому—общему с Теофрастом—соображению еще и ссылку на мифологию. «Есть и такие, — пишет он, — которые полагают, что и мыслители очень древние, жившие задолго до теперешнего поколения и впервые занявшиеся теологией (не философией!—А. Б.), держались именно таких взглядов относительно природы: Океана и Тефиду они сделали источником возникновения (geneseos pateras [родителями, творцами.—А. Б.]), и клятвою богов стала у них вода, а именно Стикс, как они его называли; ибо почтеннее всего самое старое, а клятва — это самое почтенное. Во всяком случае, является ли это мнение о природе древним и давнишним, это, может быть, и недостоверно, но о Фалесе говорят, что так он высказался относительно первой причины» (Арист. Мет. I 3, 983 b).

Иной раз отсюда заключают о «теологическом» происхождении взглядов Фалеса: опирался ли он на наблюдения — это еще вопрос; а вот опора на миф — это точно! Но ведь Аристотель не устанавливает здесь никакой связи между «впервые занявшимися теологией» и Фа-лесом. Да и Симплиций в высшей степени предположительно говорит о мифологическом происхождении учения Фалеса: мнение о воде как первоначале «господствовало, вероятно, скорее вследствие того, что и у египтян так говорится в форме мифа, и оттуда, может быть, и Фалес принес это учение» (М 1 А 14).

Конечно, не следует делать отсюда скептические выводы, будто нам вообще ничего о Фалесе достоверно не известно. Весь контекст раннегреческой философии гово-. рит в пользу «двойственного» ее происхождения. Однако речь не может идти, видимо, о прямом заимствовании египетского мифа, «подтверждаемого» наблюдениями за

2 По этому поводу произошел спор: X. Брандис считал, что тут идет речь о всякого рода теплоте, включая теплоту звезд, питающихся испарениями; Э. Целлер ограничивал это «животным теплом», апеллируя к грамматике (см. 156,ч. I, 187—188). Думается, что прав Брандис, но добавим — всякое тепло, начиная с тепла гниющего только в присутствии влаги навоза...

разливами реки, оплодотворяющей поля и несущей жизнь, или за ручьями, вытекающими из земли, подобно cтpye воды, бьющей из пробоины в днище лодки. Философия — и не миф, и не опытное знание, состоящее в фиксации фактов. Она—синтез мировоззренческой установки мифа, получившей в философии явно выраженный статус объяснительной концепции, и наблюдений, составляющих фонд первоначального научного знания. Синтез этот не сводится ни к мифу, ни к этому знанию.

Итак, «первоначало» Фалеса, вода, есть природное начало, ибо, по словам Псевдо-Плутарха, «из нее все происходит (einai) и в нее все возвращается (chorein)» (ДД 579) 3. Таков же по существу «воздух» Анаксимена. Но если в свидетельствах о Фалесе процесс возникновения и уничтожения описывается терминами, живо напоминающими о своем биоморфном происхождении, такими, как gignesthai и phteresthai, означающими первоначально рождение и смерть, то относительно Анаксимена все авторы уверенно используют «механические» аналогии. По Теофрасту, Анаксимен «говорит... что природа, лежащая в основании [всего], едина и беспредельна... Он называет ее воздухом. Она бывает различной [по причине] разреженности и уплотненности соответственно веществам. Разрежаясь, она становится огнем, [уплотняясь] же—ветром, затем облаком, уплотняясь еще более—водой, затем землей, затем камнями, все же прочее [возникает] из них» (ДК 13 А 5). Правда, и здесь воздух «рождает» (gignesthai) огонь. И тем не менее определенный механизм возникновения из первоначала других «стихий» и вещей зафиксирован, тогда как мы не знаем, как понимал его Фалес4.

Уже упоминание противоположных процессов сгущения и разрежения подсказывает мысль о противоположностях и их взаимопереходе как сущности процесса воз-

3 Показательна многозначность свидетельства. Einai означает одновременно и «существует», и «состоит», и «происходит». Какое значение здесь принять? Скорее всего все вместе. Chorein означает, собственно, «уходит». Но тогда смысл свидетельства будет: «из нее все приходит, и в нее все уходит».

4 Впрочем, Стобей сообщает нам свидетельство Аэция, по которому уничтожение вещей у Фалеса — это «растворение»: «В воду все растворяется» (analyesthai) (ДД 276). Еще меньше доверия вызывает свидетельство Ипполита, что, по Фалесу, из воды «посредством отвердения и, напротив, испарения все образуется и ею поддерживается» (ДД 555).

никновения и уничтожения. Если от Фалеса до нас ничего существенного в этом отношении не дошло, то в воззрениях Анаксимена противоположности играют значительную роль. По Ипполиту, у него «воздух незаметен для зрения, делается же он ощутим вследствие холода, тепла, влажности и движения». Воспроизводя далее уже знакомую нам картину превращений воздуха, Ипполит заключает: «Таким образом, самые высшие противоположности, в направлении которых совершается возникновение, суть тепло и холод» (М. 3 А 7). Несмотря на сложность выражения, возможно обусловленную неточностью доксографа, мысль ясна: Анаксимен обосновывает мысль о противоположностях как состояниях материи, возникающих при ее изменениях. «Ибо он говорит, что стягивающееся и сгущающееся [состояние] ее [материи] есть холод, а тонкое и расслабленное (chalaros, таково именно его буквальное выражение.—А. Б.) есть теплота. Поэтому справедливо говорят, что человек выпускает из [своих] уст и теплоту и холод, а именно: дыхание при плотно сжатых губах охлаждает, между тем как дыхание, выходящее при широко открытых устах, делается теплым вследствие разреженности» (М 3 В 1).

Кирк и Рейвн увидели в этом примере «первое сообщение об использовании греками детального наблюдения с целью поддержать физическую теорию» (125, 149)< Однако они совершенно правы в том отношении, что это, собственно, не эксперимент, т. е. сознательное и целенаправленное осуществление цепи событий, результат которого, нам предварительно не известный, должен подтвердить гипотезу. Мы имеем здесь дело скорее с аналогией. Однако показательно уже само имплицитное требование фактического, наглядного соотнесения «теории» с «фактами».

Противоположности не играют, видимо, у Анаксимена той значительной роли, которую придавали им как в более ранних, мифологических, так и в более поздних концепциях. Возможно даже, что редукция им такой классической оппозиции, как теплое—холодное, к разрежению и сгущению была в какой-то мере порождена его реакцией на мифологическое и спекулятивное ее использование наподобие выпадов аналогичного характера в трактате «О древней медицине». Однако в системе Анаксимандра противоположности выдвигаются в самый центр дискуссии, и Кирк и Рейвн правы, отмечая: «Ана-

ксимандр—первый, у кого понятие противоположных естественных субстанций (которое повторяется у Гераклита, Парменида, Эмпедокла, Анаксагора, а из пифагорейцев определенно уже у Алкмеона) обнаруживается явственно» (125, 119).

Правда, не совсем точно «противоположности» Анаксимандра—сухое и влажное, теплое и холодное—именовать «естественными субстанциями». Это модернизация. Но во всяком случае мы оказываемся в центре «Анаксимандровой проблемы».

До нас дошел всего один развернутый фрагмент Анаксимандра, сохраненный Теофрастом. В традиции, представленной прежде всего Дильсом, он начинается так: Анаксимандр говорил, что «начало сущего есть беспредельное (to apeiron)... А из чего (ex hon) происходит возникновение существующих [вещей], в том же самом находят они гибель согласно необходимости» (ДК 12 В 1). Ныне почти общепринято, что собственно фрагмент начинается словами «.. .согласно необходимости». Главный аргумент против принадлежности Анаксимандру слов «А из чего... гибель» состоит в том, что использованные здесь термины «genesis» и «phtoras» стоят в форме, хорошо засвидетельствованной для Аристотеля и перипатетиков, но не встречающейся в словаре «досокра-тиков». В то же время эта формула практически дословно присутствует у Аристотеля. Не вдаваясь в филологическую аргументацию (в ней есть и контраргументы), будем исходить из того, что мысль Анаксимандра передана здесь верно5.

Но в таком случае встает вопрос о точном переводе. Перевод Дильса и Маковельского не учитывает того, что слова, переведенные как «из чего» и «в том же самом», стоят в греческом тексте во множественном числе. Уже в 1912 г. Ф. Корнфорд, опираясь на еще более старую статью О. Гильберта, перевел фрагмент так: «Вещи уничтожаются в те самые вещи, из которых они родились»6. Аналогично переводит О. Н. Кессиди: «Из тех же [ве-

5 Подтверждает эту мысль и то, что Теофраст использует неточную формулу Аристотеля ex hoy... eis ho (в единственном числе), которой мы были бы вправе ждать по контексту (из «апейрона» и в *апейрон»), но именно фиксирует множественность этого «из чего».

6 Things perish into those things, out of which they have their birth. Точен латинский перевод Ф. Муллаха (I, 240): Б quibus vero onantur res, in eadem illas necessario rumrursus corrumpi,

4Z

щей], из которых рождаются все сущие [вещи], в эти же самые [вещи] они разрушаются» (45, 59). В целом это верно. Но есть и одна сложность.

Расшифровка «вещи» выглядит, по подлинному смыслу такого перевода, тавтологией: «вещи», из которых все вещи рождаются, и порожденные ими вещи выглядят однопорядковыми, «теми же самыми». Между тем то, из чего вещи рождаются, очевидно, должно отличаться от того, что рождается. Это четко подметил Августин, писавший, что Анаксимандр «полагал, что все вещи вообще рождаются не из одной вещи, как у Фалеса из влаги, но каждая из своих собственных особых начал» (ex suis propriis principiis) (О гр. бож. VIII 2). И хотя этот отрывок может навести на мысль, что здесь Анаксимандр сближается с Анаксагором, у которого каждая вещь действительно рождается (точнее, составляется) из частичек того же рода, различие между Фалесом и Анаксимандром проведено очень удачно. Поэтому мы можем вместе с С. Н. Трубецким обозначить «то, из чего...» как «начала» (ср. М 2 А 9): «А из каких [начал] происходит возникновение всех сущих [вещей], в тех же самых находят они гибель...» Такое понимание позволило бы связать всеобщее начало Анаксимандра, традиционно обозначаемое как «апейрон», с существующими вещами через посредство противоположных «начал».

Правда, тут сразу же возникает вопрос о том, что же это за «начала». Существует мнение, что они не что иное, как «первоначальные элементы, из которых составлены все вещи—земля, воздух, вода и огонь. Эти элементы признавались задолго до того, как началась философия... Э'и элементы суть те вторичные материалы, из которых рождаются индивидуальные вещи и в которые они снова распадаются»,—пишет Ф. Корнфорд (105, 8). Однако сам Корнфорд признает, что «элементы» в этом смысле впервые введены в философию Эмпедоклом. Тот же расплывчатый смысл, в каком они «признавались» («признавались народом... задолго до того, как они были введены в науку»), вряд ли может прояснить вопрос: слишком уж это неопределенно.

Поищем ответа у Аристотеля. Противопоставляя два типа «физиков» — тех, кто признает единое начало, из которого уплотнением и разрежением получаются все другие, и тех, кто считает, что из единого выделяются противоположности,—он относит Анаксимандра .вместе

с Эмпедоклом и Анаксагором ко вторым. Однако Эмпедокл и Анаксагор считали сущее «единым и многим» (Арист. Физ. I 4, 187а), тогда как Анаксимандру этот взгляд чужд. Если они говорили о «соединении и разделении», то Анаксимандр — о «выделении» (ekkrisis) противоположностей. Разъясняя эту мысль, Симплиций пишет: «Очевидно, заметив, что четыре стихии превращаются одна в другую, он не счел возможным признать какую-либо одну из них лежащей в основе других, но принял [в качестве субстрата] нечто от них отличное. По его же учению, возникновение вещей происходит не от качественного изменения стихии (элемента), но вследствие того, что выделяются противоположности по причине вечного движения» (М 2 А 9).

Псевдо-Плутарх уточняет эту мысль, определяя теплое и холодное как атрибуты или составные части «детородного начала»7: «...из вечного выделилось детородное начало теплого и холодного...» (М 2 А 10). Тогда получается схема:

Свидетельство это послужило предметом длительных споров, вдаваться в которые излишне. Отмечу лишь, что здесь, возможно, сильно испорчен текст. Представляет интерес поправка Ф. Муллаха (I 238), который вместо «...из вечного выделилось детородное начало...» читает: «...из вечного детородного начала выделилось теплое и холодное...» (...gonimoy thermon tekai psychron...), относя тем самым способность порождения к самому «вечному» (апейрону). В таком случае получается более логичная схема:

Как бы то ни было, Псевдо-Плутарх констатирует у Днаксимандра лишь одну пару «начал», не упоминая «сухого и влажного». Вряд ли для этого имелись достаточные основания, и к числу «детородных начал» следу-

7 Gonimon — возможно, подлинный термин Анаксимандра. Од-яако против этой атрибуции выражения есть возражения (см. 52, 2, 46—47 и прим 65).

ет, видимо, отнести также сухое и влажное8. Но нельзя ли все же попытаться отождествить эти две пары противоположностей с «элементами»? Нет, нельзя. Во-первых, если противоположности тождественны «элементам», то при их идентификации возникают непреодолимые трудности. Хорошо, теплое—огонь, влажное— вода. А как быть с сухим и холодным? Что есть что? Ведь воздух так же сух и холоден, как земля, тем более что Ф. Корнфорд ранее уже «идентифицировал»: Земля—земля, Небо—огонь, Море—вода и Ночь—воздух (см.105,18).

Во-вторых, земля как «элемент» (стихия) появляется в греческой философии только у Эмпедокла, и Анаксимандру принять ее было бы, пожалуй, довольно сложно, поскольку она далеко не так «проста», как остальные стихии. Наконец, рано говорить и о происхождении «элементов» из попарных соединений противоположностей—это уже Аристотель. Вместе с тем Августин пишет об Анаксимандре: «Он считал, что эти начала отдельных вещей беспредельны (infinita)9 и порождают бесчисленные миры и все, что только в них возникает» (О гр. бож. VIII 1). Тем самым «начала» (противоположности) связываются с «беспредельным началом», «алейроном». «Стихии» же явно не могут быть беспредельными и бесконечными. Ведь взаимно противоположные «элементы» взаимно уничтожаются, переходя друг в друга, и, «если бы одно из них было бесконечным, все остальные уничтожились бы»; поэтому-то те, кто считал началом бесконечное, и говорят: «Бесконечное есть нечто иное, из чего эти элементы порождаются» (Арист. Физ. III 5, 2040).

К аналогичному выводу приходит автор основательной монографии об Анаксимандре Ч. Кан. «Поэтому наиболее вероятно,— пишет он,— что выражение taonta в фрагменте также относится к таким элементным силам. Это они суть источник рождения друг друга, так же как они—взаимная причина смерти. На грам-

8 Особенно если принять заманчивую реставрацию фрагмента Б 1, предложенную В. Брекером: фрагмент Гераклита В 121 есть на деле цитата из Анаксимандра, приведенная в полемических целях. Тогда получаем: «.. .холодное теплеет, теплое холодеет, влажное высыхает, сухое увлажняется согласно необходимости...» (см. 152, 213).

9 Читаем infinitus как кальку с древнегреческого apeiros (ср. ДК 12 А 13: «Is enim (Anaximander) infinitatem naturam dixit esse»).

магическом уровне именно эти противоположные принципы, и только они, подразумеваются местоимениями множественного числа и среднего рода: ex hon, eis tayta, allelois. Влажное рождается из сухого и свет из тьмы. Но рождение такой вещи подразумевает смерть ее контрагента, и эта потеря должна каждый раз возмещаться обратным колебанием маятника» (124, 182— 183). Непонятно, правда, откуда взял Ч. Кан противоположность света и тьмы.

Итак, «начала» — это противоположности сухого и влажного, теплого и холодного. Но Кан вводит еще один аспект рассмотрения: не только собственно вещи окружающего нас мира, но и сами противоположные «элементные силы», если принять его термин, превращаются друг в друга, причем рождение одной из противоположностей обязательно есть смерть другой. И здесь, таким образом, проводится мысль, что первоначало Анаксимандра порождает вещи не непосредственно, а через единство «начал»—противоположностей. Благодаря этому Анаксимандр смог, видимо, выдвинуть важнейшее методологическое положение, значимость которого для античной философии вообще и диалектики в частности выявилась позже,—принцип, согласно которому «части изменяются, целое же остается неизменным» (М 2 А 1). Если Диоген Лаэрций здесь прав, то Анаксимандр если и не формулирует, как считает С. Я. Лурье, «закон единства и сохранения материи» (64, 40), то принцип постоянства и неуничтожимости сущего здесь явно им нащупывается. А вместе с тем Анаксимандр вплотную подходит к диалектическому положению, явно сформулированному Гераклитом,— единству изменчивости и постоянства, т. е. противоположных определений космоса.

Переходя ко второй части фрагмента В 1, начинающейся со слов «согласно необходимости», мы еще больше углубляемся в проблему противоположностей. А именно здесь непосредственно заходит речь о характере той «необходимости», с какой вещи разрушаются, переходя обратно в «начала», а через них—в апейрон. В настоящее время большинство ученых придерживается той точки зрения, что именно со слов «согласно необходимости» (kata to chreon) начинается подлинный фрагмент. Следует учесть при этом, что слово cheos имеет

оттенок не природной необходимости, но долженствования, обязанности, т. е. явно вносит элемент социоморфизма.

Заслуживает рассмотрения и конец фрагмента, где слова chronoy taxin могут подразумевать некоторое «сознательное» действие времени, поскольку taxis может пониматься как своего рода «установление» (Anordnung Дильса, disposition Корнфорда, assessment Кирка и Рейвна). «Во фрагменте этот порядок выражает персонифицированное время,—пишет О. Н. Кессиди,— которое устанавливает временной порядок возмездия — смены справедливости и несправедливости» (45, 66). Однако в таком случае первоначалом Анаксимандра, которое, как известно, «всем правит» (Арист. Физ. III 4, 203), логично было бы признать не апейрон, а время, персонифицированный и сознательный Хронос. Однако древнейшие источники ничего не говорят нам по этому поводу, хотя Аристотелю, например, уместно было бы об этом сообщить, когда он приводил в пользу признания бесконечности Анаксимандром и другими натурфилософами тот аргумент, что время бесконечно (см Арист. Физ. III 4, 203 b).

Правда, Р. Айслер (см. 109, 2, 665—666) попытался истолковать первоначало Анаксимандра как «орфического прабога Хроноса», Интересна и попытка А. В. Лебедева реконструировать космогонию Анаксимандра с Хроносом в качестве «субстанции» и возвести его к иранскому богу времени Зурвану. В результате получилось «разительное соответствие» между реконструированной космогонией Анаксимандра и космогониями Ферекида, «орфиков» и зурванизма (см. 52, II). Увы, эта изящная конструкция целиком зависит от прочтения вставки Ипполита в текст Теофраста (ДК 12 А 11, 2—3; ср. ДК 12 А 9). Конечно, можно прочесть текст Ипполита вместе с Т. Синниге и А. В. Лебедевым так: «...он [Анаксимандр] называет ее [субстанцию бесконечности] временем...» Но тогда окажется, что Ипполит противоречит себе, сначала утверждая, что Анаксимандр называл «субстанцию» временем, а в следующей же фразе—апейроном.

Даже если согласиться с А. В. Лебедевым, что спорное место из Теофраста (ДД 476, 4—6; ср. ДД 559, 20—21) должно читаться и не «...началом и стихией сущего является беспредельное, первым введя такое на-

звание начала», и не «.. .первый введя слово «начало»», а только: «Анаксимандр первым дал своему «началу» эпитет «бесконечный»» (52, /, 51, прим. 44), противоречие не устраняется. Ведь одно дело—вычитать у Симплиция и Ипполита, что должен был написать Анаксимандр, и совсем другое—что пишет сам Ипполит. А в том, что у него дважды «природа сущего» и «начало и стихия» Анаксимандра именуются to apeiron, не может быть сомнения.

Впрочем, А. В. Лебедев наметил также и другую возможность, признав, что если упоминаемый Аристотелем анонимный физик, считавший началом «среднее» (to meson, to metaxy) между стихиями, идентичен Анаксимандру, то гипотеза Хроноса отпадает: «денотатом этого термина должно быть некое воздухообразное тело», а именно «невидимый воздух», для которого у Анаксимандра еще не было названия (см. 526, 18—19).

Наш предмет здесь—не судьба термина to apeiron (нельзя, правда, не согласиться, что работа А. В. Лебедева (52) поставила его аутентичность под серьезное сомнение), но фраза kata to chreon. Если конец фрагмента означает временную последовательность, а не «приговор Хроноса», то в этой фразе следует видеть вместе с Ч. Каном «наиболее безличную греческую формулу Судьбы» (124, 100), причем, добавим, накануне ее перехода в природную необходимость. Время же тогда следует представлять как неперсонализировапный фактор, как тот порядок, в котором возникают и вновь уничтожаются вещи, в том числе и «бесчисленные миры».

Фрагмент будет тогда звучать: «...согласно необходимости. Ибо они несут наказание и получают возмездие друг от друга за свою несправедливость по порядку времени». Эти, как говорит Теофраст, «чересчур поэтические» выражения явно социоморфны. Но они практически лишены уже какой-либо персонификации природных сил. Отказавшись от понимания последних как личностных начал, Анаксимандр вместе с тем не различает еще физического и социального.

Тем труднее предположить у него четкое разграничение «физического» и «метафизического», которое усиленно навязывается ему доксографами, исходящими из Аристотеля и перипатетической традиции. Именно в таком духе объясняет Ипполит взгляд Анаксимандра на время. «Время же, по его учению, [понимается в том

смысле], что становление, существование и уничтожение [миров предопределены» (ДК 12 А 11). Имеется в виду, что «вечная и нестареющая» субстанция, или «природа бесконечности», изъята из становления, а следовательно, ей не присуще и время. Но если такого разграничения «физического» становления и «метафизической» неизменности и вечности бытия ещё нет, то следует понимать «беспредельное» Анаксимандра скорее в единстве с временем, как временной порядок, совечный первоначалу. Пожалуй, разумно согласиться с А. Ф. Лосевым, который обнаруживает во фрагменте Анаксимандра типичное и классическое выражение общеантичной идеи единства различных частей целого с самой породившей их целостностью: «Для нас важно тут, что все эти процессы нераздельного единства трактуются не только как роковая необходимость, но и как временные процессы» (56, 120).

Нельзя согласиться лишь с тем, что выделение противоположностей и «вещей» означает дробление на отдельные моменты самого времени, ведущее к необходимости «этим отдельным моментам нести наказание друг от друга» (56, 119), ведь тем самым провозглашается абстракция времени, отличного от материи. Исследования последних лет раскрывают определенные социальные основания представлений милетцев. Здесь видят, «во-первых, борьбу партий и различных групп в полисе, в результате которой власть переходит в руки одной из сторон; во-вторых, демократическую систему правления, предполагающую договорную основу, самостоятельное разрешение споров и уравнивание отношений враждующих сторон, что образует как бы саморегулирующуюся систему; в-третьих, закон, единый принцип, нейтральный к борющимся сторонам и распространяющийся в равной мере на обе враждующие стороны» (45, 65; ср. 128, 213 и сл.).

Было бы, конечно, опрометчиво переносить эти характеристики непосредственно на понятия философии Анаксимандра и видеть в «вещах» и «началах» борющиеся социальные группы, в их взаимоотношениях— «взаимное наказание и возмездие», а в «апейроне» — закон. Однако такой анализ позволяет отвергнуть попытку Ф. Корнфорда однозначно возвести учение Анаксимандра к архаическим формам коллективного бессознательного, и в частности к мифу о разделении стихий между богами (см. 105, гл. I).

Характерно при этом, что Анаксимандр отвергает божество как творящую причину: имея «архе» (апейрон), он «не нуждался в этой гипотезе», как не нуждался в ней Лаплас. Поэтому неверно и признавать апейрон богом, как это нередко делают, опираясь на утверждение Аристотеля, согласно которому беспредельное начало Анаксимандра «бессмертно и неразрушимо» (Физ. III 4, 203b). То, что Анаксимандр считал первоначало бессмертным и неразрушимым, вовсе не означает, что он считал его и божественным, тем более божеством. Так, по Аэцию, богами у Анаксимандра являются «бесчисленные небеса» (миры), тогда как Цицерон добавляет: «Мнение же Анаксимандра заключается в том, что есть рожденные боги... Этими богами, [по его мнению], являются бесчисленные миры. Но разве мы можем мыслить бога иначе, чем вечным?» (М 2 А 17).

По существу в том же направлении идут мысли Фа-леса и Анаксимена. Одно из наиболее достоверных свидетельств, свидетельство Аристотеля (О душе I 5, 41 la), гласит: Фалес считал, что «все полно богов». В другом месте того же трактата Аристотель говорит: «Из того, что рассказывают о Фалесе, кажется, что он также считал душу некоторым движущим началом (kinetikon), если только в самом деле он говорил, что магнит имеет душу именно потому, что он приводит в движение железо» (М 1 А 20; пер. П. С. Попова в отдельном издании неточен). Августин и Аэций нечто подобное говорят об Анаксиме-не: «Богов же он не отрицал и не обошел их молчанием. Однако он был того убеждения, что не ими создан воздух, но что они сами возникли из воздуха». Правда, Аэций вдобавок как будто приписывает Анаксимену отождествление воздуха с богом, но тут же разъясняет: «Следует же под этими словами [его] разуметь силы, находящиеся в стихиях или телах» (М 3 А 10).

Иными словами, под «богом» или «богами» милетцы имели в виду не что иное, как то же самое первоначало или его производные, но взятые в аспекте движущих сил существующего. Этот прием обозначения динамизма природы неадекватным, но привычным термином долго еще будет встречаться в филосо,фии. И уж во всяком случае нельзя видеть в этом их взгляде «некоторый вид философской теогонии» (122, 33), а тем более делать отсюда вывод, будто, «используя понятие Божественного (to theion, Divine.—Л. Б.), досократическая натурфилосо-

смысле], что становление, существование и уничтожение [миров предопределены» (ДК, 12 А 11). Имеется в виду, что «вечная и нестареющая» субстанция, или «природа бесконечности», изъята из становления, а следовательно, ей не присуще и время. Но если такого разграничения «физического» становления и «метафизической» неизменности и вечности бытия еще нет, то следует понимать «беспредельное» Анаксимандра скорее в единстве с временем, как временной порядок, совечный первоначалу. Пожалуй, разумно согласиться с А. Ф. Лосевым, который обнаруживает во фрагменте Анаксимандра типичное и классическое выражение общеантичной идеи единства различных частей целого с самой породившей их целостностью: «Для нас важно тут, что все эти процессы нераздельного единства трактуются не только как роковая необходимость, но и как временные процессы» (56, 120).