Глава десятая. РАЗВИТИЕ УЧЕНИЙ О НРАВСТВЕННОСТИ (XIX век)

Теории нравственности английских мыслителей первой половины XIX века.- Макинтош и Стюарт.- Бентам.- Джон-Стюарт Милль.- Шопенгауэр.- Виктор Кузен и Жоффруа.- Огюст Конт и позитивизм.- Культ человечества.- Мораль позитивизма.- Литтре.- Фейербах.

Три новых течения появились в этике в XIX столетии: 1) позитивизм, разработанный французским философом Огюстом Контом и нашедший в Германии яркого представителя в лице Фейербаха; 2) эволюционизм, т.е. учение о постепенном развитии всех живых существ, общественных учреждений и верований, в том числе и нравственных понятий человека. Творцом этой теории был Чарльз Дарвин, а подробно разработал ее Герберт Спенсер в своей знаме­нитой «Синтетической философии»¹³¹; 3) социализм, т.е. учение о политическом и социальном равенстве людей, учение, развив­шееся из Великой французской революции и из последующих эко­номических учений, возникших под влиянием быстрого роста про­мышленности и капитализма в Европе. Все эти три учения оказали большое влияние на развитие нравственности в XIX веке. Однако до сих пор еще не создана полная система этики, основанная на данных всех трех вышеназванных учений. Некоторые из современ­ных философов, как, например, Герберт Спенсер, Марк Гюйо и отчасти Вильгельм Вундт, Паульсен, Гефдинг, Гижицкий и Эйкен, делали попытки создать систему этики на основах позитивизма и эволюционизма, но все они более или менее игнорировали социализм. А между тем в социализме мы имеем великое этическое течение, и отныне никакая новая система этики не может быть по­строена без того, чтобы так или иначе не затронуть этого учения, которое является выражением стремления трудящихся масс к со­циальной справедливости и равноправию.

Прежде чем говорить о взглядах на нравственность главней­ших представителей трех вышеназванных учений, мы кратко из­ложим системы этики английских мыслителей первой половины XIX века.

Макинтош (Джеймс) (1765-1832) ¹³². Шотландский философ Макинтош является предвестником позитивизма в Англии. По своим убеждениям он был радикал и горячий защитник идей фран­цузской революции. Свое нравственное учение он изложил в книге «История нравственной философии», где он систематизировал все теории о происхождении нравственности Шефтсбери, Хатчесона, Д. Юма и Адама Смита. Подобно этим мыслителям Макин­тош признавал, что нравственные поступки вытекают у человека из чувств, а не из разума. Нравственные явления, учил он, пред­ставляют особый род чувств: симпатии и антипатии, одобрения и неодобрения по отношению ко всем нашим склонностям, кото­рые порождают все наши поступки; постепенно эти чувства объ­единяются и составляют что-то общее, особую способность нашей психики, способность, которую можно назвать нравственной со­вестью.

При этом мы чувствуем, что поступить согласно нашей совести или нет зависит от нашей воли; и если мы поступаем против нашей совести, мы виним в этом свою слабость воли или же свою дурную волю.

Как видно, Макинтош все сводил, таким образом, на чувство. Вмешательству разума не было места. Притом нравственное чув­ство у него - прирожденное, нечто, присущее самой природе человека, не рассудочное, не плод воспитания.

Этому нравственному чувству, писал Макинтош, несомненно, присущ повелительный характер; оно требует известного отноше­ния к людям, и это потому, что мы сознаем, что наши нравствен­ные чувства, порицание или одобрение ими наших поступков дей­ствуют в пределах нашей воли.

Различные нравственные мотивы мало-помалу сливаются в нашем представлении в одно целое, и соединение двух групп чувств, в сущности не имеющих между собою ничего общего,- себялюбивое самочувствие, или чувство самосохранения и сочув­ствия с другими,- определяет характер человека.

Таково было, согласно Макинтошу, происхождение нравствен­ности и таков ее критерий, ее мерило в жизни. Но эти этические основы так благотворны для человека, они так тесно связывают каждого из нас с благополучием всего общества, что неизбежно они должны были развиваться в человечестве.

Здесь Макинтош становился на точку зрения утилитаристов. При этом он особенно настаивал на том, что не надо смешивать (как это постоянно делают) критерий, т.е. основу нравственного побуждения - то, что нам служит мерилом при определении ценности данных свойств человека и его поступков, с тем, что нас лично побуждает желать действия и действовать в таком-то направ­лении. Эти два побуждения принадлежат к разным областям, и в серьезном исследовании их обязательно нужно различать. Нам важно знать, какие поступки и какие свойства мы одобряем или не одобряем с нравственной точки зрения,- это наш критерий, наша мерка нравственной оценки. Но нам также надо знать, яв­ляется ли наше одобрение или неодобрение плодом непосредст­венного чувства, или же оно получается также от разума - пу­тем рассуждения? И наконец, нам важно знать: если наше одоб­рение или неодобрение вытекают из чувства, то является ли это чувство первоначальной чертой нашей организации, или же оно вырабатывалось в нас постепенно, под влиянием разума?

Но если так изложить задачи этики, то «в некоторых отноше­ниях», как справедливо заметил Йодль, «это самое ясное и меткое, что когда-либо сказано было об основах нравственности. Тогда действительно ясно, что если в нашем нравственном чувстве есть нечто прирожденное, то это не мешает разуму впоследствии по­знавать, что такие-то чувства или поступки, развиваясь общест­венным воспитанием, имеют ценность для общего блага *.

* «Dissertation on the progress of ethical philosophy» в первом томе Encyclopedia Britannica (8-е издание). Позднее это произведение Макинтоша неоднократно перепечатывалось отдельным изданием.

Ясно становится также, прибавлю я, что общительность и не­избежная при общительности взаимопомощь, свойственные гро­мадному большинству животных видов и тем более человеку, с первых же времен появления на земле человекоподобных существ были источником нравственных чувств и что укреплению чувств общительности способствовало сознание и понимание фактов об­щественной жизни, т.е. деятельность разума. И все более и более по мере развития и осложнения общественной жизни разум приоб­ретал влияние на нравственный склад человека.

Наконец, несомненно также и то, что при суровой борьбе за существование или при развитии грабительских инстинктов, ко­торые по временам усиливаются у отдельных племен и народов, нравственное чувство легко может притупляться. И оно могло бы действительно заглохнуть, если бы в самом строении человека, а также и большинства наиболее развитых животных не было особой способности, кроме чувства стадности,- особого строя мышления, которое поддерживает и усиливает влияние общественности. Это влияние, я полагаю, состоит в понятии о справедливости, представ­ляющем в конечном анализе не что иное, как признание равнопра­вия всех членов данного общества. Этому свойству нашего мышле­ния, которое мы находим уже у самых первобытных дикарей и до некоторой степени у стадных животных, мы обязаны развитием у нас нравственных понятий в виде настойчивой, часто даже бес­сознательно повелительной силы. Что же касается до великоду­шия, доходящего до самопожертвования, которое, в сущности, может быть, только и следовало бы назвать «нравственным», то этот третий член нравственной трилогии я позднее разберу подроб­нее, говоря об этике Гюйо.

Я не стану останавливаться на английской философии конца XVIII и начала XIX века. Она представляет реакцию против фран­цузской революции и предшествовавшей ей философии энцикло­педистов, а также против смелых идей, высказанных Вильямом Годвином ¹³³ в его книге «О политической справедливости». Эта книга представляет полное и серьезное изложение того, что впо­следствии стало проповедоваться под именем анархии *. Ознако­миться с английской философией этого времени очень поучитель­но, а потому я отсылаю всех интересующихся к превосходному очерку Йодля во 2-м томе его «Истории этики».

* Godwin. Enquiry concerning Political Justice and Influence on general Virtue and Happiness, 2 тома. Лондон, 1793. Во 2-м издании под страхом преследований, которым подверглись республиканцы, друзья Годвина, выпущены анархические и коммунистические утверждения Годвина.

Со своей стороны я только скажу, что вообще английские мыс­лители этого периода больше всего стремились доказать недоста­точность одного только чувства для объяснения нравственности. Так, Стюарт, видный представитель этой эпохи, доказывает, что для объяснения происхождения нравственности недостаточно ни «рефлективных аффектов» Шефтсбери, ни «совести» Бутлера и т.д. Указав на невозможность примирения между различными теориями нравственности, построенными одни на благожелатель­ности, а другие - на справедливости, на разумном себялюбии или же на покорности божьей воле, он не хотел признать, вслед за Юмом, что и одно только умственное суждение тоже не в состоя­нии дать нам ни понятия добра, ни понятия красоты; и вместе с тем он показывал, как далеки нравственные явления в человеке от простого порыва чувства.

Казалось бы, что, придя к выводу, что в нравственных поня­тиях ум связывает между собой представления, возникшие в нас, и затем в самом себе рождает новые представления (причем он даже упоминал о «математической идее равенства»), Стюарт дол­жен был бы прийти к мысли о справедливости. Но под влиянием ли старых понятий интуитивной школы или же новых веяний, от­вергавших после французской революции самую мысль о равно­правии людей, Стюарт не разработал своих идей и не пришел ни к какому определенному выводу.

Новые идеи в этике в Англии внес современник Макинтоша и Стюарта Бентам.

Бентам (Иеремия) (1748-1832) не был философом в собст­венном смысле этого слова. Он был адвокат, и его специальностью было право и вытекающее из него практическое законодательство. Относясь отрицательно к праву в том виде, в каком выявляло его законодательство в течение тысячелетий исторического бесправия, Бентам стремился найти глубокие, строго научные теоретические обоснования права, которые одобрялись бы разумом и совестью.

В его глазах право сливается с моралью и поэтому первое свое произведение, в котором Бентам изложил свою теорию, он назвал «Введение к принципам морали и юриспруденции»¹³⁴.

Основным принципом всякой этики и законодательства Бентам считал вместе с Гельвецием наибольшее счастье наибольшего чис­ла людей. То же самое начало было также положено, как мы ви­дели, и Гоббсом в основу своей этики. Но Бентам и его последова­тели (Милль и другие) выводили из принципа заключения, совер­шенно противоположные тем, к каким пришел Гоббс. Реакционер Гоббс под влиянием пережитой им революции 1648 года считал, что наибольшее счастье может быть дано людям только твердой верховной властью. Бентам же - «филантропист», как он себя называл,- доходил до признания равенства как желательной цели. Хотя он отвергал социалистические учения Оуэна, но в то же время признавал, однако, что «равенство в богатствах» помогло бы достичь «наибольшего счастья наибольшего числа людей, лишь бы достижение этого равенства не вело к революционным выступ­лениям». Относительно же законодательства вообще он доходил даже до анархических выводов, считая, что, чем меньше будет законов, тем лучше. «Законы,- писал он,- суть ограничения при­сущей человеку способности действия, а потому с абсолютной точки зрения они представляют зло».

Бентам подверг суровой критике весь существующий строй и все ходячие теории нравственности. Однако, как я уже указал вы­ше, Бентам, приближаясь к социалистическим и даже анархиче­ским выводам, не решался довести свои идеи до их логического конца и все главное внимание направил на то, чтобы установить, какие удовольствия сильнее других, продолжительнее и плодотвор­нее. Так как различные люди различно понимают свое и вообще людское счастье и далеко не всегда разбираются в том, что ведет их к счастью или к страданию, а тем более склонны ошибаться в том, что представляет благо для общества, то Бентам старался точно определить, что дает как отдельному человеку, так и обще­ству возможность наибольшего счастья. Искание счастья есть искание личного удовольствия, а потому Бентам, подобно своему предшественнику в Древней Греции Эпикуру, старался опреде­лить, какие из наших удовольствий могут дать нам наибольшее счастье - не только минутное, но и длительное - даже в том случае, если бы оно было сопряжено со страданием. Для этого он старался установить род шкалы - «лестницы удовольствий», причем во главе их он поставил те удовольствия, которые наиболее сильны и глубоки; те, которые не случайны, не мгновенны, а те, что могут продолжаться всю жизнь; те, которые достоверны, и, наконец, те, осуществление которых близко, а не откладывается на далекое и неопределенное будущее.

Интенсивность удовольствия, его продолжительность, досто­верность и близость - вот четыре мерила, которые Бентам ста­рался установить в своей «арифметике удовольствий», причем он еще прибавлял плодотворность, т.е. способность данного удоволь­ствия производить новые, и его распространенность, т.е. его спо­собность доставлять удовольствие не только мне, но и другим. Па­раллельно «лестнице удовольствий» Бентам устанавливал также «лестницу страданий», причем в страданиях различал те из них, которые наносят ущерб отдельной личности, от тех, которые на­носят ущерб всем членам общества или группам лиц, и, наконец, те бедствия и страдания, которые подрывают силы человека или даже всего общества.

Для объяснения нравственного чувства в человеке Бентам не удовлетворился прежними объяснениями происхождения нравст­венности из прирожденного нравственного чувства (естественного или внушенного свыше), симпатии и антипатии, «совести», «мо­рального долга» и т. п.; само упоминание о «добродетели», свя­занной в истории с ужасами инквизиционных истреблений, воз­буждало его негодование.

Особенно резко выражены и подробно развиты эти его мысли в его сочинении «Deontology or the Science of Morality»¹³⁵, обра­ботанном после смерти Бентама его другом Боурингом *.

* 1-е издание «Деонтологии» вышло в 1834 году в двух томах.

Нужно построить нравственность на других основах, говорил Бентам. Долг мыслителей - доказать, что «добродетельный» по­ступок есть правильный расчет, временная жертва, которая дает мне максимум удовольствия; поступок же безнравственный - не­правильный расчет. Человек должен искать свое личное удоволь­ствие, свой личный интерес.

Так говорил уже Эпикур и многие другие его последователи, например Мандевиль в знаменитой своей «Басне о пчелах». Но, как на это указал Гюйо **, Бентам вносит здесь значительную по­правку, (благодаря) которой утилитаризм делает серьезный шаг вперед. Добродетель - не только расчет, говорит Бентам, в ней еще некоторое усилие, борьба, человек жертвует немедленным удо­вольствием ввиду больших будущих. И на этой жертве, т.е., в сущ­ности, на самопожертвовании, хотя бы временном, Бентам осо­бенно настаивает. Действительно, не видеть этого - значило бы не признавать того, что составляет по меньшей мере половину всей жизни животного мира, самых неразвитых дикарей и даже жизни наших «промышленных» обществ. Многие называющие себя ути­литаристами именно так и делают. Но Бентам понял, куда привел бы утилитаризм без этой поправки, и потому настойчиво обращал внимание на нее. Тем более должен был настаивать на ней Джон Стюарт Милль, писавший в то время, когда коммунистические уче­ния Оуэна, тоже отвергавшего всякую нравственность, построен­ную на внушениях свыше, имели уже в Англии большое распро­странение.

** Гюйо М. История и критика современных английских учений о нравствен­ности. Пб., 1898.

Эти мерила добра и зла, доказывал Бентам, не только служат основою нравственной оценки наших собственных поступков - они по крайней мере должны служить основой всякого законода­тельства. В них - критерий нравственного, т.е. его пробный ка­мень и его мерило. Но сюда привходит целый ряд других сообра­жений, которые сильно влияют и видоизменяют понятия о нравст­венном и желательном как в отдельных людях, так и в целых обще­ствах в разные времена их развития. Умственное развитие чело­века, его религия, его темперамент, состояние его здоровья, воспи­тание, классовое положение, а также политический строй - все это видоизменяет нравственные понятия отдельных людей и об­ществ, и Бентам, преследуя свои законодательные задачи, тща­тельно разбирал эти влияния. При всем том, хотя он был вооду­шевлен высшими влечениями и вполне оценивал нравственную красоту самопожертвования, мы не видим у него, где, как и по­чему инстинкт берет верх над холодными взвешиваниями рассудка, в каком отношении стоят рассудок и инстинкт, где живая связь между ними. Мы видим у Бентама инстинктивную силу общитель­ности, но не видим, как она уживается с его методическим рассуд­ком, и вследствие этого мы чувствуем неполноту его этики и понимаем, почему многие, ознакомившись с ней, тем не менее не удовлетворились ею, продолжали искать подкрепления своим этическим влечениям - одни в религии, а другие - в ее дети­ще - кантовской этике долга.

С другой стороны, нет никакого сомнения, что в критике Бен­тама чувствуется желание вызвать в людях творчество, способ­ное дать им не только личное счастье, но и широкое понимание общественных задач и вызвать в них высокие порывы. Бентам стремится к тому, чтобы право и законодательство вдохновлялись не ходячими теперь понятиями о счастье человечества под твер­дой рукой власти, а высшими соображениями о наибольшем сча­стье наибольшего числа членов общества.

Помня эту черту этики Бентама, а также общий дух его работ, его высокую цель, его заботу о сохранении в обществе средств для удовлетворения личной восприимчивости отдельных его членов и понимание им художественного элемента в чувстве исполнения долга, легко понять, почему, несмотря на арифметическую сухость его исходной точки, учение Бентама оказало такое хорошее влия­ние на лучших людей своего времени. Ясно также, почему люди, основательно изучившие его учение, как, например, Гюйо, в пре­восходном его труде о современной английской этике, считают Бентама истинным основателем английской утилитарной школы, к которой принадлежал отчасти и Спенсер.

Дальнейшее развитие идей Бентама поставил себе целью кру­жок его последователей, во главе которого стояли Джеймс Милль и его сын Джон Стюарт Милль (1806-1873). Небольшая книга последнего «Утилитаризм»¹³⁶ представляет лучший свод учения утилитарной школы в этике *.

* «Utilitarism» (в русском переводе «Утилитаризм». 1900) появился в 1861 году (Frazer’s Magazine), а в 1863 году вышел отдельной книгой.

Хотя Джон Стюарт Милль и написал по теории нравственности только одну эту небольшую книгу, но тем не менее он сделал боль­шой вклад в науку о нравственности и довел учение об утилита­ризме до логической законченности. В своей книге, как и в своих экономических трудах, Милль говорит о необходимости перестрой­ки общественной жизни на новых этических началах.

Для этой перестройки Милль не видел надобности ни в религи­озном обосновании нравственности, ни в законодательстве, выве­денном из чистого разума (попытка Канта в этом направлении закончилась полной неудачей); он находил возможным построить все учение о нравственности на одном основном начале - стрем­лении к. наибольшему счастью, правильно, т.е. разумно, понятому. Так понимал происхождение нравственного уже Юм. Но Милль, как и следовало ожидать от мыслителя второй половины XIX века, пополнил эту мысль, указывая на постоянное развитие нравст­венных понятий в человечестве благодаря общественной жизни. Нравственное не прирождено человеку, а представляет продукт развития.

В человеке есть прекрасные зачатки, но есть и дурные; отдельные люди готовы работать для блага целого, но другие не хотят о нем заботиться. Понятия о том, что хорошо для общества, а сле­довательно, и для всякой личности, еще крайне запутаны. Но если в этой борьбе есть прогресс к лучшему, то происходит это потому, что всякое человеческое общество заинтересовано в том, чтобы верх брали элементы добра, т.е. общего блага, или, говоря языком Канта, альтруистические элементы над эгоистическими. Другими словами, в общественной жизни происходит синтез между нравст­венными стремлениями, основывающимися на чувстве долга, и теми, которые вытекают из принципа наибольшего счастья (эвде­монизм) или наибольшей пользы (утилитаризм).

Нравственность, говорит Милль,- продукт взаимодействия между психической (умственной и душевной) организацией лич­ности и обществом; и если так смотреть на нее, то открывается ряд широких и заманчивых предвидений и ряд плодотворных возвы­шенных задач в общественном строительстве. С этой точки зрения в нравственном мы должны видеть сумму требований, предъявля­емых общежитием к характеру и воле своих членов в интересах их собственного благополучия и дальнейшего совершенствования. Но это не мертвая формула, а, наоборот, нечто живое, не только узаконяющее изменчивость, но требующее ее: неузаконение того, что было уже и уже может быть изжито, (это есть) жизненное начало для построения будущего. И если здесь происходит столк­новение партий, различно понимающих задачи будущего, если стремление к лучшему сталкивается с привычкой к старому, то нет других доказательств и другого мерила для проверки их, кроме благоденствия человечества и его усовершенствования.

Даже из этих немногих выдержек видно, какие перспективы открывал Милль приложением начала полезности к жизни. Бла­годаря этому он имел большое влияние на своих современников, тем более что все его произведения были написаны ясным и прос­тым языком.

Но начало справедливости, на которое указывал уже Юм, ис­чезало из этих рассуждений у Милля, и о справедливости мы можем прочитать у него только в конце книги, где говорится о кри­терии, об основе, при помощи которой можно было бы проверить правильность тех или других заключений различных направлений, борющихся за преобладание в прогрессивном развитии общества.

Что же касается вопроса, насколько начало полезности, т.е. утилитаризм, может быть признано достаточным для объяснения нравственного в человечестве, мы займемся разбором этого во второй части настоящего сочинения. Здесь нам важно только от­метить шаг, сделанный вперед в этике, стремление построить ее исключительно на рациональных началах, вне всякого явного или скрытого влияния религии *.

* Необходимо прибавить, что Джон Стюарт Милль, развивая идеи Бентама, внес очень много нового. Бентам, например, при обосновании своей утилитарной теории нравственности имел в виду лишь количество благ, а потому и назвал свою теорию «моральной арифметикой», Милль же ввел в утилитаризм новый элемент - качество - и заложил этим самым основы моральной эстетики. Милль разделял удовольствия на высшие и низшие, на заслуживающие предпочтения и не заслуживающие его. Вот почему он говорил, что «недовольный (несчастный) Сократ выше и нравственном отношении довольной свиньи». Чувствовать себя человеком - зна­чит сознавать свою внутреннюю ценность, сознавать свое достоинство, и при об­суждении тех или иных поступков человек должен помнить о том, к чему его обязывает человеческое достоинство. Здесь Милль уже возвышается над узким утилитаризмом и намечает более широкие основы морали, чем польза и удовольствие (примечание Н. Лебедева).

Прежде чем перейти к изложению этики позитивизма и эволю­ционизма, нам необходимо хотя бы кратко остановиться на учении о нравственности некоторых философов XIX века, стоявших хотя и на метафизической и спиритуалистической точке зрения, но тем не менее оказавших известное влияние на развитие этики нашего времени ¹³⁷. Такими мыслителями были в Германии Артур Шопен­гауэр, а во Франции - Виктор Кузен, и его ученик Теодор Жоффруа.

Шопенгауэр {Артур) (1788-1860). Этическое учение Шопен­гауэра оценивается весьма различно различными писателями, как, впрочем, и все, что писал этот пессимист-философ, пессимизм ко­торого вытекал не из болений о человечестве, а из очень эгоистиче­ской натуры.

«Наш мир - мир несовершенный,- учил Шопенгауэр,- наша жизнь есть страдание; «воля к жизни» порождает в нас желания, на пути осуществления которых мы встречаем препятствия, бо­рясь с которыми мы испытываем страдание. Но как только пре­пятствия побеждены и желание осуществлено, снова возникает неудовлетворенность. Являясь активными участниками жизни, мы становимся мучениками. Прогресс не уничтожает страдание. Наоборот, по мере развития культуры увеличиваются потребности, неудовлетворение которых вызывает новые страдания, новые ра­зочарования.

Вместе с развитием прогресса и культуры ум человека стано­вится вместе с тем более чувствительным к страданиям и приобре­тает способность не только переживать свои муки и страдания, но и переживать страдания других людей и даже животных. Вследст­вие этого в людях развивается чувство сострадания, которое и яв­ляется основой морали и источником всех нравственных поступ­ков».

Таким образом, видеть что-нибудь нравственное в поступках или образе жизни, основанных на соображениях себялюбия или стремлении к счастью, Шопенгауэр, безусловно, отказался. Но он отверг также и кантовское чувство долга как основу морали. Нравственное начинается у Шопенгауэра только тогда, когда человек поступает так или иначе из сочувствия к другим, из со­страдания. Чувство сострадания, писал Шопенгауэр, чувство первичное, присущее человеку, и именно в нем основа всех нрав­ственных побуждений, а не в личных соображениях себялюбия и не в чувстве долга.

При этом в чувстве сострадания Шопенгауэр отмечал две стороны: в одних случаях что-то удерживает меня от того, чтобы я причинял страдание другому, а в других - влечет меня к дейст­вию, когда другому причиняют страдание. В первом случае полу­чается простая справедливость, во втором же проявляется любовь к ближнему.

Разграничение, сделанное здесь Шопенгауэром, несомненно, является шагом вперед. Оно необходимо. Как я указал уже во второй главе, это различие делают уже дикари, говоря, что одно должно делать, а другое - только стыдно не делать, и я уверен, что такое разграничение со временем будет считаться основным, так как наши нравственные понятия всего лучше выражаются трехчленной формулой: общительность, справедливость и велико­душие,- или то, что собственно следует считать нравственностью.

К сожалению, основание, принятое Шопенгауэром, чтобы отде­лить то, что он назвал справедливостью, от любви к ближнему, едва ли верно. Вместо того чтобы показать, что со-чувствие, раз оно привело человека к справедливости, есть признание равнопра­вия всех людей, к чему уже пришла этика в конце XVIII и в XIX ве­ке, он искал объяснения этого чувства в метафизическом тождест­ве всех людей по существу. При этом, отождествляя справедли­вость с состраданием, т.е. понятие и чувство разного происхожде­ния, он этим сильно умалил значение такого основного элемента нравственности, как справедливость; а затем опять-таки соединил в одно то, что справедливо, а потому имеет характер обязатель­ности, и то, что представляет желательное, т.е. великодушный порыв. Как и все почти писатели по этике, он недостаточно разли­чал, стало быть, между двумя побуждениями, из которых одно говорит: «Не делай другому того, чего не желал бы себе» и другое: «Смело давай другому, не учитывая, что ты получишь взамен».

Вместо того чтобы показать, что здесь проявляются два различ­ных понимания наших отношений к другим, Шопенгауэр видел только различие в степени их влияния на нашу волю. В одном слу­чае человек остается бездейственным и не обижает другого, а в другом случае он выступает активно, побуждаемый любовью к ближнему. На деле же различие гораздо глубже, и нельзя правиль­но говорить об основах этики, не признав в ней основным понятием справедливость в смысле признания равноправия, после чего мож­но уже советовать великодушие, которое Марк Гюйо прекрасно охарактеризовал как щедрую расточительность своего ума, своих чувств и воли на пользу других или всех.

Конечно, совершенно обойтись без понятия о справедливости, понимаемой в смысле признания равноправия, Шопенгауэр уже не мог, раз он видел в сострадании акт справедливости. То, что мы способны чувствовать сострадание по отношению к другим людям, заражаться их радостями и горестями и переживать с ними как те, так и другие, действительно было бы необъяснимо, если бы мы сознательно или бессознательно не имели способности отождествлять себя с другими. А таких способностей никто не мог бы иметь, если бы считал себя чем-то особенным от других и не­равным им - хотя бы в восприимчивости к радостям и горю, к доброму и злому, к доброжелательному и враждебному. Иначе как признанием себя равным всякому другому нельзя объяснить себе порыв человека, бросающегося в воду, чтобы спасти другого (даже не умея плавать), или идущего под пули, чтобы подобрать ране­ных на поле битвы *.

* В былые времена, при крепостном праве, т.е. при существовании рабства, громадное большинство помещиков - в сущности, рабовладельцев - ни на минуту не допускало, чтобы у их крепостных чувства могли быть такие же «высокие и утонченные», как у них самих. Вот почему и было поставлено в великую заслугу Тургеневу, Григоровичу и другим, что они сумели заронить в помещичьих сердцах мысль, что крепостные способны так же чувствовать, как и их владельцы. Раньше такое допущение было бы сочтено умалением, унижением высоких «господских» чувств. Такое же отношение я встретил в 70-х и 80-х годах среди отдельных личностей и в Англии к «lands», т.е. к рабочим на фабриках, в рудниках и т. д., хотя анг­лийский «приход» (административная единица) и церковная «община» уже сильно искоренили такое классовое чванство.

Но, исходя из того, что жизнь есть зло и что на низшей ступени нравственности особенно сильно развит эгоизм, страстное жела­ние жить, Шопенгауэр утверждал, что с развитием чувства состра­дания человек приобретает способность сознавать и переживать страдания других и поэтому становится еще более несчастным. Он считал, что только аскетизм, удаление от мира и эстетическое созерцание природы притупляют в нас волевые импульсы, осво­бождают нас от ярма гнетущих нас страстей и ведут к высшей цели нравственности - «уничтожению воли к жизни». В результате этого уничтожения воли к жизни мир придет в состояние бесконеч­ного покоя - нирваны.

Конечно, эта пессимистическая философия является филосо­фией смерти, а не жизни, и поэтому мораль пессимизма не может создать здорового и активного течения в обществе. Я остановился на этическом учении Шопенгауэра только потому, что, восстав против этики Канта и особенно против его теории долга, Шопен­гауэр, несомненно, подготовил в Германии почву к тому, чтобы мыслители и философы начали искать основы нравственности в самой человеческой природе и в развитии общественности. Но в силу своих личных особенностей Шопенгауэр был неспособен дать этике новое направление. Что же касается до его прекрасного раз­бора вопроса о свободе воли и о значении воли как действующей силы в общественной жизни, то мы будем говорить о них во втором томе настоящего сочинения.

Во Франции послереволюционная эпоха хотя и не выдвинула таких пессимистических учений, как учение Шопенгауэра, но все-таки эпоха реставрации Бурбонов и июльская империя отмечают­ся расцветом спиритуалистической философии. В эту эпоху про­грессивные идеи энциклопедистов, Вольтера, Кондорсе и Мон­тескье были вытеснены теориями Виктора де-Бональда, Жозефа де-Местра, Мен де-Бирана, Ройе-Коляра, Виктора Кузена и других представителей реакции в области философской мысли.

Мы не будем останавливаться на изложении этих учений и только заметим, что мораль самого видного и влиятельнейшего из них, Виктора Кузена (1792-1867), является моралью тради­ционного спиритуализма.

Мы должны только отметить попытку ученика Виктора Кузена, Теодора Жоффруа, указать на значение в этике того элемента нравственности, который я назвал в своей системе этики самопо­жертвованием или великодушием, то есть те моменты, когда чело­век дает другим свои силы, а иногда и свою жизнь, не спрашивая, что он получит за это.

Жоффруа не вполне оценил значение этого элемента, но он понял, что то, что люди называют самопожертвованием, является истинным элементом нравственности. Но как и все его предшест­венники, Жоффруа смешивал этот элемент нравственности со всем нравственным вообще *. Нужно, впрочем, добавить, что вся работа этой школы носила характер значительной неопределенности и соглашательства и, может быть, по этому самому - незакончен­ности.

* Geouffroy. Cours de Droit Naturel (С. 88-90) ¹³⁸.

Позитивизм. Вторая половина XVIII века ознаменовалась, как мы видели выше, смелой критикой ходячих до того времени науч­ных, философских, политических и этических понятий, и эта крити­ка не ограничилась только стенами академий. Во Франции новые идеи широко распространились в обществе и вскоре вызвали лом­ку существовавших государственных учреждений, а с ними и всей жизни французского народа: хозяйственной, умственной и религиозной. После революции, во время целого ряда войн, продолжав­шихся с небольшими перерывами вплоть до 1815 года, новые воз­зрения на общественную жизнь, особенно мысль о политическом равноправии, были разнесены сперва республиканскими, а затем и наполеоновскими армиями по всей западной и отчасти средней Европе. Понятно, что «права человека», вводившиеся французами и завоеванных ими странах, провозглашение личного равенства всех граждан и уничтожение крепостного права не удержались после реставрации Бурбонов на французском престоле. Мало того, по всей Европе скоро началась общая умственная реакция, а с ней и политическая. Австрия, Россия и Пруссия заключили между собой Священный союз, поставивший целью поддержание в Ев­ропе монархического и феодального строя. Но тем не менее новая политическая жизнь началась в Европе, особенно во Франции, где после пятнадцати лет бешеной реакции с июльской революцией 1830 года новая струя жизни стала пробиваться во всех направ­лениях: политическом, хозяйственном, научном и философском.

Само собой разумеется, что реакция против революции и ее на­чинаний, свирепствовавшая в Европе в продолжение тридцати лет, успела многое сделать, чтобы приостановить умственное и фило­софское влияние XVIII века и революции, но при первом же вея­нии свободы, пронесшейся по Европе со дня июльской революции и свержения ею Бурбонов, обновленное умственное движение сно­па возродилось во Франции и Англии.

Уже в 30-х годах прошлого столетия начала создаваться в За­падной Европе новая техника: стали строиться железные дороги, появились винтовые пароходы, сделавшие возможным дальнее океанское плавание, возникли большие фабрики, перерабатывав­шие сырье с помощью усовершенствованных машин, создавалась благодаря успехам химии крупная металлургическая промыш­ленность и т.д. Вся хозяйственная жизнь перестраивалась на но­вых началах, и образовавшийся класс городского пролетариата выступил со своими требованиями. Под влиянием самой жизни и учений первых основателей социализма - Фурье, Сен-Симона и Роберта Оуэна - во Франции и в Англии все более и более стало развиваться социалистическое рабочее движение. Вместе с этим стала создаваться новая наука, построенная всецело на опыте и наблюдении, свободная от теологических и метафизических гипотез. Основы новой науки были уже заложены в конце XVIII века Лапласом в астрономии, Лавуазье - в физике и химии, Бюффоном и Ламарком - в зоологии и биологии, физиократами и Кондорсе - в общественных науках. Вместе с развитием новой науки возникла в 30-х годах XIX века во Франции и новая философия, получившая название позитивизма. Основателем этой философии был Огюст Конт (1798-1857).