Глава девятая. РАЗВИТИЕ УЧЕНИЙ О НРАВСТВЕННОСТИ В НОВОЕ ВРЕМЯ (конец XVIII века и начало XIX столетия)

Развитие учений о нравственности в Германии.- Кант.- Воля и категорический императив в этике Канта.- Метафизика нравов.- Фихте.- Шеллинг.- Гегель.- Шлейермахер.

В истории развития науки о нравственности учения француз­ских философов второй половины XVIII века - Гельвеция, Мон­тескье, Вольтера и Руссо, энциклопедистов Дидро, Д'Аламбера и Гольбаха - занимает, как мы уже указали в предыдущей главе, видное место. Смелое отрицание этими мыслителями значения религии для выработки нравственных понятий, их утверждение равноправия - по крайней мере, политического - и, наконец, решающее значение, придававшееся большинством названных философов разумно понятому чувству личного интереса в создании общественных форм жизни,- все это было крайне важно для выработки правильных понятий о нравственности и способствовало распространению в обществе сознания того, что нравственность вполне может быть освобождена от религиозной санкции.

Однако террор французской революции и всеобщая ломка, которой сопровождалось уничтожение феодальных прав, а затем последовавшие за революцией войны заставили многих мыслите­лей искать обоснования этики снова на сверхъестественных нача­лах, признавая их в более или менее замаскированной форме. Реакция политическая и социальная сопровождалась в области философии возрождением метафизики. Это зарождение метафизи­ки в философии началось в Германии, где в конце XVIII века выступил со своим учением величайший немецкий философ Кант Иммануил (1724-1804). Учение Канта стоит на гранях между умозрительной философией прежних веков и современ­ной естественнонаучной философией XIX века. К краткому положению философии нравственности Канта мы и перейдем теперь *.

* Свою философию нравственности Кант изложил в трех сочинениях: «Основоположения к метафизике нравов», 1785 (русский перевод Снегирева. Спб.,1879); «Критика практического разума», 1788 (русский перевод Смирнова. Спб., 1879 и Соколова. Спб., 1897) и «Система метафизики нравов», 1797. Кроме того, необхо­димо ознакомиться также с его статьями «О религии» (Religion innerhalb der Grenzen der blossen Vernunft. 1793)¹²⁵.

Кант поставил себе целью создать рациональную этику, т.е. теорию нравственных понятий, совершенно отличную от эмпириче­ской этики, т.е. учений о нравственности, которые проповедовало в XVIII веке большинство английских и французских мыслителей. Теория нравственности Канта должна была быть по отношению к предыдущим теориям тем же, чем является теоретическая ме­ханика для прикладной.

Цель, поставленная Кантом, была, конечно, не нова. Почти все мыслители до Канта тоже стремились определить рациональные основы этики. Но в противоположность английским и французским философам XVII и XVIII веков Кант думал открыть основные законы нравственности не при помощи изучения человеческой природы и наблюдения над жизнью и поступками людей, а путем отвлеченного мышления.

Размышляя об основах нравственности, Кант пришел к убеж­дению, что такой основой является наше сознание долга. Причем это сознание, по мнению Канта, не вытекает ни из соображений о пользе (безразлично - для отдельного человека или общества), ни из чувства симпатии или благоволения, а представляет свойст­во человеческого разума. По мнению Канта, человеческий разум может создавать двоякого рода правила для поведения человека; одни из этих правил условны, другие безусловны. Например, если ты хочешь быть здоровым, веди умеренную жизнь - это условное требование. Человек, не желающий вести умеренный об­раз жизни, может пренебречь своим здоровьем. Такие предписа­ния не носят в себе ничего безусловного, человек может их выпол­нять и не выполнять. К таким условным требованиям относятся все предписания поведения, основывающиеся на интересе, и такие условные веления не могут стать основой нравственности. Нрав­ственные требования должны иметь абсолютный характер бе­зусловного веления (категорический императив). Таким ка­тегорическим императивом и является сознание человеком долга.

Подобно тому как аксиомы чистой математики получены чело­веком не при помощи опыта (так думал Кант), так точно и соз­нание долга со свойственным ему характером обязательности имеет характер естественного закона и присуще уму всякого рационально мыслящего существа - таково свойство «чистого разума».

Нет нужды, что в своей жизни человек никогда не повинуется вполне категорическому нравственному императиву. Важно то, что человек пришел к признанию этого императива помимо вся­кого наблюдения или внушения чувств, а как бы раскрыл его в себе и признал его высшим законом для своих поступков.

В чем же может состоять моральный долг? Долг по самой своей сущности - это то, что имеет абсолютное значение и поэтому ни­когда не может быть только средством для чего-нибудь другого, но является в то же время и целью само по себе. Что же для человека имеет абсолютное значение и, следовательно, должно быть для нас целью?

По мнению Канта, «только одно на свете и даже вне его имеет абсолютное значение», а именно свободная и разумная воля. Все вещи в мире, говорит Кант, имеют относительную ценность, и толь­ко разумная и свободная личность имеет безусловную ценность сама по себе. Вследствие этого свободная и разумная воля, имея абсолютную ценность, и составляет объект нравственного долга. «Ты должен быть свободным и разумным» - таков моральный закон.

Установив такой нравственный закон. Кант выводит далее первую формулу нравственного поведения. «Действуй,- говорит он,-таким образом, чтобы всегда признавать в себе и других свободную и разумную волю целью, а не средством». Все люди так же, как и мы, одарены свободной и разумной волей, а потому они никогда не могут быть для нас средством. Идеал, к которому стремится нравственность, по мнению Канта, есть республика сво­бодных и разумных человеческих личностей, республика, в которой каждая личность есть цель для всех других. На основании этого Кант и определял нравственный закон в следующих выражениях: «Поступай всегда так, чтобы твое поведение могло стать всеобщим законом», или в другой редакции: «Поступай так, чтобы в каче­стве разумного существа ты мог хотеть, чтобы твое поведение стало всеобщим законом», или, наконец: «Действуй так, чтобы правило, руководящее твоей волей, могло быть также основой всемирного законодательства».

Небольшой трактат, в котором Кант изложил эти мысли, на­писан в простом и сильном стиле, взывавшем к лучшим инстинк­там человека. Понятно поэтому, какое возвышающее влияние имело, особенно в Германии, учение Канта. В противовес эвдемо­нистическим и утилитарным теориям нравственности, которые учили человека быть нравственным потому, что он найдет в нрав­ственном поведении или счастье (теория эвдемонистов), или поль­зу (теория утилитаристов). Кант утверждал, что вести нравст­венную жизнь нужно потому, что в этом заключается требование нашего разума. Например, ты должен уважать свою собственную свободу и свободу других не только тогда, когда ты хочешь из­влечь из этого какую-либо пользу или удовольствие, но всегда и при всяких условиях, потому что свобода - абсолютное благо и только она одна составляет цель сама в себе; все остальное есть только средство. Говоря иначе, человеческая личность есть объект абсолютного уважения как в нас самих, так и в других. Абсолют­ное уважение к личности составляет, по мнению Канта, нравст­венное основание морали и права.

Этика Канта, таким образом, особенно подходит тем, кто, сом­неваясь в обязательности церковных и евангельских постановле­ний, вместе с тем не решается стать на точку зрения естествозна­ния; причем и среди научно образованных людей этика Канта на­ходит сторонников в тех, кому приятно верить, что человек выпол­няет на земле предназначение «Высшей Воли», и кто находит в учении Канта выражение «своих собственных туманных верова­ний», оставшихся как наследие от прежней веры.

Возвышающий характер этики Канта неоспорим. Но, в сущно­сти, она оставляет нас в полном неведении на счет главного во­проса этики, т.е. происхождения чувства долга. Сказать, что чело­век сознает в себе такое высокое чувство долга, что он считает своей обязанностью повиноваться ему, не подвигает нас дальше, чем мы были с Хатчесоном, когда он говорил, что в человеке глу­боко заложено нравственное чувство, заставляющее его поступать в этом направлении, тем более что в выработке чувств нельзя от­рицать влияния разума. Разум, говорил Кант, налагает на нас нравственный закон; разум, не зависимый от опыта, не зависимый также от наблюдений природы. Но после того как Кант доказывал это с таким увлечением и в продолжение четырех лет, после появ­ления «Критики практического разума», учил этому, он в конце концов вынужден был признаться, что он совершенно не в силах найти в человеке источник уважения к нравственному закону и уклоняется от разрешения этой основной задачи этики, причем он намекнул при этом на «Божественное происхождение» этого уважения *.

* Кант. Философская теория Религии. Ч. 1. ¹²⁶.

Произошла ли эта перемена взглядов и возврат к теологиче­ской этике под влиянием переживаний французской революции, или же Кант высказал в 1792 году те идеи, какие были в его уме уже тогда, когда он писал свои «Основоположения» и «Критику практического разума» - этот вопрос решить трудно. Во всяком случае, вот его подлинные слова к названной статье (обыкновен­но не упоминаемые его толкователями): «Есть, однако, в нашей душе одно, к чему мы не можем относиться иначе, как с величай­шим удивлением и восхищением - это наша прирожденная нравственная способность» (Anlage). Что же такое представляет эта способность, одна мысль о которой настолько возвышает нас над всеми обычными потребностями, что мы смотрим на них как на нечто ничтожное и считаем, что жить только для удовлетворе­ния этих потребностей не имело бы никакого смысла? Тогда как жизнь согласно с нравственным долгом приобретает для нас боль­шую ценность, хотя наше нравственное сознание и не обещает нам за выполнение нравственных требований никаких наград и не грозит никаким наказанием... Таинственность происхождения этой способности нашего разума, говорящая о ее божественном происхождении, должна поднимать наш дух до восторга (энтузи­азма) и укреплять нас для всякого самопожертвования, которое потребует от нас уважение к долгу...»**

** Кант. Сочинения. Т. 6. С. 143-144 (Изд. Hartenstein’a) ¹²⁷.

Таким образом, отвергнув значение и почти даже самое суще­ствование в человеке чувства симпатии и общительности, на кото­рое ссылались в своих теориях нравственности Хатчесон и Адам Смит, и признавая нравственную в человеке способность основ­ным свойством разума. Кант, конечно, не мог найти в природе ни­чего, что могло бы ему указать на естественное происхождение нравственности, и поэтому ему пришлось сделать намек на воз­можное божественное происхождение нашего сознания нравст­венного долга. Мало того, частое упоминание о том, что сознание нравственного закона свойственно человеку наравне со всеми «рационально мыслящими существами» (причем животные ис­ключались из числа таковых), заставляет даже думать, как на это уже указывал Шопенгауэр, что, говоря так, Кант имел в ви­ду «мир ангелов».

Однако необходимо все-таки сказать, что Кант своей филосо­фией и учением о нравственности очень много способствовал раз­рушению традиционной церковной этики и подготовке почвы для новой, чисто научной этики. Можно без преувеличения сказать, что Кант помог расчистить путь для эволюционистской этики на­шего времени. Нельзя также забывать, что, признавая возвыша­ющий характер нравственного? Кант указал вполне правильно, что нельзя основывать нравственность на соображениях о пользе и счастье, как это стремились утверждать эвдемонисты и утилита­ристы. Вместе с тем Кант также показал, что для обоснования нравственности недостаточно и одного только чувства симпатии или сочувствия. Действительно, как бы высоко ни было развито в человеке чувство симпатии к другим, тем не менее в жизни бывают минуты, когда это высоконравственное чувство вступает в противо­речие, хотя бы и краткое, с другими стремлениями нашей натуры: человек вынужден решать, как ему следует поступить в данном случае, причем в человеке в эту минуту громко говорит нравствен­ное сознание. Коренной вопрос этики и заключается в том, при по­мощи какой же способности человек разрешает эти столкновения двух влечений и почему решение, которое мы называем нравствен­ным, дает человеку внутреннее удовлетворение и одобряется дру­гими людьми? В этом и заключается главный вопрос всего учения о нравственности, и на этот вопрос Кант не дал ответа. Он только указал на внутреннюю борьбу в душе человека и признал, что в этой борьбе решающую роль играет разум, а не чувство. Такое указание не есть еще решение вопроса, так как вслед за ним вста­ет другой вопрос: «Почему же наш разум решает так, а не иначе?» Сказать, что при столкновении двух влечений разум руководится полезностью нравственного, Кант справедливо отказался. Конеч­но, соображения о пользе нравственных поступков для человече­ского рода имели большое значение в выработке наших нравст­венных понятий, но кроме этого в нравственных поступках остается еще нечто, не объяснимое ни привычкой, ни соображениями о пользе или вреде для человека; и это «нечто» мы обязаны объяс­нить. Точно так же и соображения о внутренней удовлетворен­ности, чувствуемой от совершения нравственного поступка, еще недостаточны: нужно объяснить, почему мы чувствуем такую удов­летворенность, подобно тому как при объяснении влияния на нас известных сочетаний звуков и аккордов нужно было доказать, почему такие-то сочетания звуков физически приятны для нашего слуха, а такие-то не приятны, почему такие-то сочетания разме­ров и линий в архитектуре ласкают наш глаз, а такие-то «оскорб­ляют» его.

Ответа на основной вопрос всей этики Кант, таким образом, не смог дать. Но своим исканием более глубокого объяснения нравственных понятий он подготовил путь для тех, кто, следуя указаниям Бэкона, обратился, как это сделал Дарвин, к инстин­кту общительности, свойственному всем животным, живущим обществами, как к основной способности человека, все более и более развивающейся в истории его развития, и тем самым открыл путь для создания новой реалистической этики.

О нравственной философии Канта было писано очень много и многое еще можно было бы сказать. Ограничусь, впрочем, лишь некоторыми добавочными замечаниями.

В «Основных началах метафизики нравов» - главном сочине­нии Канта по этике - он честно признается, что мы не видим, по­чему мы должны действовать согласно нравственному закону, «другими словами,- писал он,- откуда получается обязательный характер нравственного закона»*. «Нужно открыто признаться,- продолжал он,- что тут получается род круга, из которого, по-видимому, нет выхода». Мы признаем себя свободными, а потому, говоря о целях, мыслим себя подчиненными нравственным зако­нам; после чего признаем себя подчиненными этому закону, по­тому что мы приписали себе свободу воли (с. 83-84). Разрешить эту кажущуюся ошибку мышления Кант пытался объяснением, составляющим сущность всей его философии познания. Разум, говорил он, стоит не только выше чувства, но и выше познания, так как содержит нечто большее, чем то, что дают нам наши чув­ства: «Разум выказывает такую чистую самодеятельность (Reine Selbsttatigkeit) в том, что я называю идеями, что он далеко пере­ступает за границу всего, что могут дать чувства, и свою главную функцию он проявляет в том, что отличает мир чувственный от мира понимания и тем указывает пределы самого понимания» (т. IV «Сочинений» издание Hartenstein. С. 299-301). «Когда мы представляем себя свободными, мы переносимся в мир пони­мания как часть его и признаем свободу воли, с ее последствием - нравственностью: тогда как, считая себя обязанными поступать так, а не иначе, мы рассматриваем себя принадлежащими одно­временно и к миру чувственному, и к миру понимания» - свобода воли есть только идеальное представление разума **.

* Кант. Основные начала метафизики нравственности. С. 93 (Изд. Hartenstein’a).

** «Идея» в смысле, придаваемом этому слову Кантом.

Ясное дело, что Кант имеет здесь в виду, что его «категориче­ский императив» (т.е. безусловно повелительное), его нравствен­ный закон, представляющий «основной закон чистого нравствен­ного разума», есть необходимая форма нашего мышления. Но Кант не мог объяснить, откуда и благодаря каким причинам воз­никла в нашем разуме именно такая форма нашего мышления. Мы же можем теперь, если не ошибаюсь, утверждать, что она вытекает из идеи справедливости, т.е. признания равноправия всех людей. О сущности нравственного закона Канта написано было очень много. Но что больше всего мешало формулировке этого закона стать общепринятой - это его утверждение, что «нравственное решение должно быть такое, чтобы оно могло быть принято основой всеобщего законодательства». Но принято кем? Разумом отдельного человека или обществом? Если обществом, то в таком случае для единогласной оценки поступка не может быть никакого другого правила, кроме общего блага, и тогда мы неиз­бежно приходим к теории полезности (утилитаризма) или счастья (эвдемонизма), от которых так настойчиво отказывался Кант. Если же в словах «могло быть принято» Кант имел в виду, что правило моего поступка может и должно быть охотно принято ра­зумом каждого человека - не в силу его общественной полезно­сти, а в силу самого человеческого мышления, тогда в разуме че­ловека должна существовать какая-то особенность, которой Кант, к сожалению, не указал. Такая особенность действительно существует, и незачем было проходить через всю кантовскую метафизику, чтобы понять ее. К ней очень близко подходили и французские материалисты, и англо-шотландские мыслители. Это основное свойство человеческого разума есть, как я уже сказал, понятие о справедливости, т.е. о равноправии. Другого понятия, которое могло бы стать общечеловеческим правилом оценки человеческих поступков, нет и быть не может. Мало того, оно признается не вполне, но в значительной мере и другими мыслящими существа­ми: не ангелами, на которых указывал Кант, а многими общитель­ными животными, и объяснить эту способность нашего разума иначе как в связи с прогрессивным развитием, т.е. эволюцией че­ловека и животного мира вообще, невозможно. Отрицать, что глав­ное стремление человека есть стремление к личному счастью в самом широком смысле слова, действительно нельзя. В этом все эвдемонисты и утилитаристы правы. Но точно так же несомненно и то, что сдерживающее нравственное начало проявляется одно­временно со стремлением к личному счастью в чувствах общи­тельности, симпатии и в действиях взаимной помощи, которые за­мечаются уже у животных. Исходя частью из братского чувства и частью из разума, они развиваются все более и более, по мере развития общества (см. приложение А).

Критика Канта, несомненно, пробудила совесть германского об­щества и помогла ему пережить критический период. Но она не по­зволила ему заглянуть глубже в основу германской общественности.

После гетевского пантеизма ¹²⁸ она звала общество назад, к сверхъестественному объяснению нравственного сознания; и она отвлекала его как от опасного пути от искания основного принципа нравственности в естественных причинах и в постепенном разви­тии, к которому подходили французские мыслители XVIII века.

Вообще современным поклонникам кантианства не мешало бы глубже разработать и расширить нравственное учение их учите­ля. Конечно, надо желать, чтобы «правило нашего поведения стало общим законом». Но разве открытие этого закона было сделано Кантом? Мы видели, что во всех нравственных учениях - эвдемонистов и утилитаристов - основой нравственного поведения при­знаются общие интересы; весь вопрос в том, что считать общим интересом? И на этот вопрос, который так волновал Руссо и дру­гих французских писателей перед Великой (французской) рево­люцией и точно так же часть шотландских и английских предше­ственников,- на этот основной вопрос этики Кант даже не искал ответа, а ограничился намеками на волю божества и веру в буду­щую жизнь.

Что же касается второй формулы Канта - «Поступай так, чтобы ты пользовался человечеством как в твоем лице, так и в лице всякого другого человека не как средством только, но в то же время и всегда как целью», то, говоря проще, можно было бы сказать: «В вопросах, затрагивающих общество, имей в виду не один твой интерес, а интерес общественный».

Но этот элемент бескорыстного, на котором так настаивал Кант и в котором он видел свою великую философскую заслугу, этот элемент такой же древности, как и сама этика. О нем спорили уже в Древней Греции стоики с эпикурейцами, а в XVII веке - ин­теллектуалисты с Гоббсом и Локком, Юмом и т. д. Притом самая формула Канта не верна. Человек становится истинно нравствен­ным не тогда, когда он исполняет веление закона, считаемого им божественным, и не тогда, когда в его размышление входит ко­рыстный элемент «надежды и боязни», как выразился сам Кант насчет загробной жизни; он нравствен только тогда, когда его нравственные поступки стали его второй натурой.

Кант, как на это указывал Паульсен *, питал уважение к на­родной массе, среди которой иногда, чаще, чем среди образован­ных людей, встречается сильное и простое чувство верности дол­гу. Но до признания общественной равноправности масс с осталь­ными классами он не дошел. А потому он не замечал, что, говоря так увлекательно о чувстве долга и, в сущности, требуя, чтобы каждый смотрел на свой поступок по отношению к другим как на поступок желательный для всех по отношению ко всем, он не дерзал, однако, произнести то, что провозгласили Руссо и энцикло­педисты и что революция только что написала на своем знамени, т.е. человеческое равноправие. Этой смелой последовательности у него не хватило. Ценность учений Руссо он видел в их второсте­пенных последствиях, а не в основной их сущности - призыве к справедливости. Точно так же высоко ставя понятия о долге. Кант не спросил себя: «Откуда же, почему такое уважение»,- и отде­лался словами «всеобщий закон», не постаравшись найти никакой другой причины уважения к этому закону, кроме его возможной всеобщности. И наконец, тогда как из приложимости какого-ни­будь правила ко всем людям без исключений неизбежно должно было зародиться понятие о равноправии всех людей, он прошел мимо этого неизбежного заключения, не замечая его; и поставил свою этику под охрану верховного существа.

* См.: Паульсен Ф. Основы этики. Русский перевод под редакцией В. Н. Ивановского, М., Изд. Прокоповича, 1907. С. 199-200.

Все это еще более подтверждает выше приведенное объяснение происхождения его этики. В распущенности обществ в конце XVIII века он видел вредное влияние англо-шотландских филосо­фов и французских энциклопедистов. Ему захотелось восстановить уважение к долгу, развивавшемуся в человечестве на религиозной основе, и он попытался это сделать в своей этике.

Едва ли нужно прибавлять, насколько вследствие этого нрав­ственная философия Канта под предлогом общественной пользы способствовала подавлению в Германии философии развития лич­ности, об этом уже достаточно сказано было большинством серьез­ных критиков его философии - Вундтом, Паульсеном, Йодлем и многими другими **.

** Об отношении этики Канта, с одной стороны, к христианству, а с другой - к эгоистическому утилитаризму см. особенно у Вундта (Этика. Т. 2. Этические системы).

Бессмертной заслугой Канта, писал Гёте, было то, что он вывел нас из той мягкотелости, в которой мы погрязли. И действительно, его этика, несомненно, внесла более строгое ригористическое от­ношение к нравственности взамен некоторой распущенности, если не навеянной философией XVIII века, но отчасти оправдывавшей­ся ею. Но для дальнейшего развития этики и уяснения ее смысла учение Канта ничего не дало. Напротив того, дав некоторое удов­летворение философским исканиям правды, учение Канта надолго оставило развитие этики в Германии. Напрасно Шиллер (благо­даря своему знакомству с Древней Грецией) стремился напра­вить этическую мысль к признанию того, что человек становится действительно нравственным не тогда, когда в нем борются веле­ния долга с побуждением чувства, а тогда, когда нравственный склад стал его второй натурой. Напрасно старался он также пока­зать, как истинно художественное развитие (конечно, не то, что ныне называется «эстетизмом») содействует развитию личности, как созерцание художественной красоты и художественное твор­чество помогают человеку подняться до того, что он понемногу заглушает в себе голоса животного инстинкта и тем открывает путь велению разума и любви к человечеству. Германские фило­софы, писавшие о нравственности после Канта, внося каждый свои личные особенности, продолжали, однако, как их учитель, зани­мать промежуточное положение между богословским пониманием нравственности и философским. Новых путей они не прокладыва­ли, но они вдохновляли мыслящих людей к служению обществу, не выходя из тесных рамок тогдашнего полуфеодального строя. В то же время, когда в философии нравственного вырастала шко­ла утилитаристов, руководимых Бентамом и Миллем и возникла школа позитивизма Огюста Конта, приведшая философию к ес­тественнонаучной этике Дарвина и Спенсера, германская этика продолжала питаться крохами кантианства или блуждать в тума­нах метафизики, а нередко и возвращаться более или менее откровенно к этике церкви.

Нужно, однако, сказать, что если германская философия первой половины XIX века, подобно германскому обществу того вре­мени, не смела выбиться из оков феодального строя, она все-таки содействовала необходимому возрождению Германии, вдохнов­ляя молодое поколение к более высокому, более идеальному слу­жению обществу. В этом отношении Фихте, Шеллинг и Гегель за­няли почетное место в истории философии, и среди них Фихте за­служивает особого внимания.

Излагать его учение я не стану, так как для этого потребовалось бы говорить таким метафизическим языком, который только за­темняет мысли, вместо того чтобы выяснять их. А потому тех, кто пожелает ознакомиться с учением Фихте, я отсылаю к превосход­ному изложению этого учения Йодлем в его «Истории этики», где он называет учение Фихте «этикой творческой гениальности». Здесь же я упомяну только об одном выводе из этого учения, кото­рый показывает, как Фихте близко подходил к некоторым выво­дам рациональной, естественнонаучной этики.

Философия Древней Греции стремилась стать руководителем в жизни. К той же цели стремилась и философия нравственности Фихте, причем он предъявлял очень высокие требования к самой нравственности, т.е. к чистоте ее мотивов, отвергая в них всякую эгоистичную цель и требуя полной сознательной ясности в воле че­ловека и самых широких и высоких целей, которые он определял как господство разума, через свободу человека и уничтожение в человеке пассивности.

Другими словами, можно было бы сказать, что нравственное, по мнению Фихте, состоит в торжестве самой сути человека, самой основы его мышления над тем, что человек пассивно воспринима­ет из окружающей среды.

При этом Фихте заключал, что совесть никогда не должна ру­ководствоваться авторитетом. Тот, кто действует, опираясь на авторитет, поступает положительно бессовестно, так что легко понять, какое возвышающее впечатление производили такие речи среди молодежи в Германии в 20-х и 30-х годах XIX века.

Фихте возвращался, таким образом, к мысли, высказанной уже в Древней Греции, что в основе нравственных суждений лежит прирожденное свойство человеческого разума и что для того, чтобы быть нравственным, человеку нет надобности ни в религи­озном внушении свыше, ни в страхе наказания в этой или будущей жизни, что не помешало Фихте в конце концов все-таки прийти к заключению, что без божественного откровения ни одна филосо­фия обойтись не может.

Краузе шел еще дальше. Для него философия и богословие сливались в одно. Баадер строит свою философию на догматах католической церкви, и самое его изложение было проникнуто духом католической церкви.

Шеллинг (Фридрих) (1775-1854), друг Баадера, прямо при­ходит к теизму. Его идеал - Платон, и его Бог - человеческий Бог, откровение которого должно заменить всякую философию, что, впрочем, не помешало немецким богословам жестоко напасть на философа, хотя он делал им такую уступку. Они поняли, конеч­но, что Бог Шеллинга - не христианский Бог, а скорее Бог приро­ды с ее борьбой между добром и злом. Притом они видели, какое возвышающее влияние оказывала философия Шеллинга на моло­дежь, влияние, которого не могли достигнуть их церковные учения *.

* В русской жизни мы знаем, например, из переписки Бакуниных ¹²⁹, какое возвышающее влияние философия Шеллинга оказывала одно время на молодежь, группировавшуюся около Станкевича и Михаила Бакунина. Но вследствие мисти­ческого элемента философия Шеллинга, несмотря на смутно выраженные в ней верные догадки (напр., о добре и зле), конечно, быстро побледнела под влиянием научного мышления.

В философии (Георга) Гегеля (1770-1831) прежде всего сле­дует отметить то, что он не посвящает этике особого сочинения, а рассматривает вопросы о нравственном в «Философии права»**. Законодательство и его основы и учение о нравственном сливают­ся у него в одно - черта чрезвычайно любопытная для характе­ристики германского ума в XIX веке.

** Основы философии права (Grundlinien der Philosophie des Rechts. 1821, а также «Феноменология духа», «Энциклопедия философских наук», «О научных разработках естественного права», 1802-1803 (т. 1 его сочинений) ¹³⁰.

Разбирая нравственный закон Канта, Гегель прежде всего указал на то, что нельзя считать оправданием нравственного правила то, что оно может быть признано желательным как общий закон, потому что для всякого поступка можно найти какое-нибудь общее основание и даже возвести его в обязанность. И действительно, мы все знаем, что не только дикари возводят в обязан­ность такие поступки, против которых возмущается наша совесть (убийство детей, родовая месть), но и в образованных обществах возведены во всеобщий закон поступки, которые многие из нас находят безусловно возмутительными (смертная казнь, эксплуатация труда, классовые неравенства и т. д.).

С каким уважением ни относиться к Канту, но те, кто задумывался над основами нравственных понятий, чувствуют, что в ос­нове этих понятий кроется какое-то общее правило, и недаром мыслители со времен Древней Греции подыскивают подходящее вы­ражение в виде короткой, общеприемлемой формулы тому сочетанию суждений и чувства (или, вернее, суждению, одобряемому чувством), которое мы находим в наших нравственных понятиях.

Гегель тоже чувствовал это и искал для «моральности» (Moralitat) опоры в естественно сложившихся в жизни установлениях семьи, общества и особенно государства. Благодаря этим трем влияниям, говорил он, человек настолько сродняется с нравствен­ным, что оно перестает быть для него внешним принуждением; он видит в нем проявление своей собственной свободной воли. Сло­жившиеся таким путем нравственные суждения, конечно, не неизменны. Сперва они воплощались в семье, а затем в государстве, но и здесь они видоизменялись; причем в жизни и развитии человечества постоянно вырабатывались высшие формы, высшее по­нимание нравственного и все ярче выступали права личности на самостоятельное развитие. Но нужно помнить, что первобытная нравственность пастуха имеет ту же ценность, что и нравствен­ность высокоразвитого человека. Она изменяется в каждом от­дельном государстве и в совокупности государств.

В своем понимании развития нравственных понятий Гегель, несомненно, примыкал к тем из французских философов, которые уже в конце XVIII века заложили основы теории эволюции. Гегель был первым мыслителем Германии (если не считать Гёте), который построил свою систему философии на идее последователь­ного развития, эволюции, хотя у него эта эволюция вылилась в знаменитую триаду - тезиса, антитезиса и синтеза. В противо­положность Канту Гегель учил, что абсолютный разум не есть неподвижная истина или неподвижное мышление, он есть живой, непрестанно находящийся в движении и развитии разум. Этот мировой разум проявляет себя в человечестве, выражением кото­рого служит государство. В философии Гегеля личность человека всецело поглощается государством, которому человек обязан повиноваться; личность - только орудие в руках государства и поэтому является только средством и ни в коем случае не может быть целью для государства. Государство, управляемое умствен­ной аристократией, становится у Гегеля каким-то сверхчелове­ческим учреждением, человечески божественным.

Само собою разумеется, что при таком представлении об обще­стве неизбежно исчезает всякая мысль о том, чтобы справедли­вость (т.е. равноправие) была бы признана основой нравствен­ных суждений. Ясно также, что при таком авторитарном пони­мании общественного устройства неизбежен возврат к религии, и именно христианству, которое в лице церкви было одним из глав­ных факторов, создавших современное государство. Вследствие всего этого человеческому духу Гегель открывал путь для твор­ческой деятельности не в области свободного строительства обще­ственной жизни, а в области искусства, религии и философии.

Как справедливо заметил Эйкен, в философии Гегеля мы имеем строго законченную систему, построенную на законах логики, но вместе с тем в философии Гегеля большое место занимает и интуи­ция. Однако, если мы спросим себя: вытекает ли интуиция Гегеля из всей его философии, то на этот вопрос нам придется ответить отрицательно.

Философия Гегеля оказала огромное влияние не только в Гер­мании, но и в других странах (особенно у нас в России). Но своим влиянием она обязана не своим логическим построениям, а тому живому чувству жизни, которое часто встречается в писаниях Ге­геля. Вследствие этого, хотя философия Гегеля и влекла к прими­рению с действительностью, к оправданию существующего, за­ставляя признавать, что «все существующее разумно», она вмес­те с тем будила мысль и вносила некоторую долю революционно­сти в философию; в ней были некоторые прогрессивные начала, и это позволило так называемым «левым» гегельянцам обосновать на учении Гегеля свое революционное мировоззрение. Однако и для них постоянным тормозом являлась половинчатость филосо­фии Гегеля, ее преклонение перед государством, и поэтому кри­тика общественного порядка у всех левых гегельянцев останавли­валась, как только дело доходило до основ государства.

Я не буду подробно останавливаться на современнике Гегеля германском философе {Фридрихе) Шлейермахере (1768-1834), нравственная философия которого, полная такой же метафизики, как и философия Фихте, построена была (особенно во втором его периоде, в 1819-1830 годах на основе даже не религиозной, а богословской и почти ничего не прибавляет к тому, что было ска­зано его предшественниками в том же направлении. Отмечу толь­ко, что в нравственных поступках Шлейермахер отмечал тройст­венный характер. Локк и вообще школа эвдемонистов утверждали, что в нравственном поступке человек находит для себя высшее благо, христианство видело в этом добродетель и долг перед Твор­цом природы, Кант же, не отвергая добродетели, видел в нравст­венном деянии главным образом долг вообще. Для Шлейермахера все эти три элемента нераздельны в создаваемом ими нравствен­ном отношении к людям, причем на место справедливости, кото­рая составляет основной элемент нравственного, у Шлейермахера заступает христианская любовь.