Марксистская традиция истории философии
Как известно, вся доктрина истолкования динамики историко-философского процесса в марксизме состоит из утверждения, что в философии существует две традиции философствования, которые существуют параллельно взаимодействуя друг с другом. Они являются разработчиками материалистической концепции диалектики, применяя эту концепцию к анализу истории философии. Непонятно почему они избегают понятия традиции при анализе этого процесса. Ведь именно традиция является фундаментом так называемой диалектики. Это, во-первых, имеет отношение к исходному пониманию диалектики – т.е. как диалогу с «Другим». Традиция есть то, что живет в дмалоге с «Другим», с другой традицией, и с тем, что традицией не является – с окружающим миром природы.
Далее сама традиция как внутреннее диалектическое образование движется инновацией, даилектикой «тезиса» и «антитезиса» – это диалектика «традиции» и «инновации»; Иннновации, которая всегда стремится скорректировать себя с традицией, с её «архетипом» – т.е. согдасно закону отрицания отрицания. Интересен в этом отношении факт, что в марксистской философии, где законы гегелевской диалектики всегда были «в чести», исследователи традиции обращались именно к этом закону.
ПЛЕХАНОВ
«Чтобы понять историю научной мысли или историю искусства в данной стране,- недостаточно знать ее экономию. Надо от экономии уметь перейти к общественной психологии, без внимательного изучения и понимания истории которой невозможно материалистическое объяснение истории идеологии» (Соч. т.VIII М.,1924 с.241)
Идея о двух линиях в философии: материализма и идеализма не нова, и была довольно популярна в XIX веке. Линия «Платона» и Линия «Демокрита» – обычная интерпретация в истории философии того времени. Взять, хотя бы В.Виндельбанда, который утверждает следующее: «Прежде, как бы в виде подготовки к всеобъемлющему синтезу Аристотеля, появляются две метафизические системы, выразившие самые крайние противоположности греческого мышления: материализм Демокрита и идеализм Платона» (Виндельбанд В. История древней философии. Киев 1995 с.134)
Плеханов утверждает в своей основополагающей работе «К вопросу о развитии монистического взгляда на историю»(1895) следующее: «Материализм есть прямая противоположность идеализма. Идеализм стремится объяснить все явления природы, все свойства материи теми или иными свойствами духа. Материализм поступает как раз наоборот. Он старается объяснить психические явления теми или другими свойствами материи, той или другой организацией человеческого или вообще животного тела. Все те философы, в глазах которых первичным фактором является материя, принадлежат к лагерю материалистов; все же те, которые считают таким фактором дух,- идеалисты» (Плеханов Г.В. Избранные произведения в 5-ти томах. М.,1956 т.1 с.509) И далее: «Материализм и идеализм исчерпывают важнейшие направления философской мысли. Правда, рядом с ними почти всегда существовали те или другие дуалистические системы, признавашие дух и материю за отдельные, самостоятельные субстанции. Дуализм никогда не мог ответить удовлетворительно на неизбежный вопрос о том, каким образом эти две отдельные субстанции, не имеющие между собою ничего общего, могут влиять одна на другую. Поэтому наиболее последовательные и наиболее глубокие мыслители всегда склонялись к монизму»(там же с.510)
В этой типологии кажется все прозрачно ясным, и она у поверхностно мыслящих философов всегда вызывала симпатию, но все усложняется тем, что дуалистические системы – это то «поле фальсификации», которое разрушает это построение. Ибо «наиболее глубокие мыслители» склонялись более к «дуализму», а не «монизму» – это относится, в частности, к Декарту и Канту. Сам Плеханов, говоря о французских «материалистах» подчеркивает их дуализм: «Когда у них заходила речь об историческом развитии человечества, они забывали свой сенсуалистический взгляд на «человека» вообще и, подобно всем «просветителям» того времени твердили, что мир ( т.е. общественные отношения людей) управляются мнениями»( т.1 с.514). Получается, что почти все философы так или иначе дуалистичны в своих воззрениях, а монистические интерпретации – есть не более как «идеальные типы», имеющие к реальной истории философских идей отдаленную причастность.
Тем не менее нет философа, который не прибавил нам чего-нибудь ценного и интересного. Всякий философ, если он философствует, может прибавить что-либо в копилку философии. Плеханов был философом, а это уже говорит о том, что мы не можем игнорировать своего «собрата по несчастью». Как известно, он считал, что «Психология общества всегда целесообразна по отношению к его экономии, всегда соответствует ей, всегда определяется ею»(там же, с.644). Он так же отвергает порождающий «эйдосный» характер подражания одной кульурной общности и её ментального багажа на другую «…влияние литературы одной страны на литературу другой прямо пропорционально сходству общественных отношений этих стран» (с.658), а также роль личного гения в преобразовании стиля и образа жизни общества, ибо «.. в области общественных идей гений опережает своих современников в том смысле, что он ранее их схватывает смысл новых, нарождающихся общественных отношений. Следовательно, здесь невозможно и говорить о независимости гения от среды»( с.667). Но, с другой стороны, он сам «дуалистичен», ибо признает влияние традиции той или иной сферы ментальной деятельности на содержание той или иной идеи или философской системы: «До сих пор мы говорили, что, раз даны производительные силы общества, дана и его структура, и, следовательно, и его психология. На этом основании можно было приписать нам ту мысль, что от экономического положения данного общества можно с точностью умозаключить к складу его идей. Но это не так, потому что идеологии каждого данного времени всегда стоят в теснейшей связи – положительной или отрицательной- связи с идеологиями предшествующего времени. «Состояние умов» всякого данного времени можно понять только в связи с состоянием умов предшествующей эпохи» (с.666) Значит содержание идей определяется традицией, т.е. системой подражаний и заимствований, которые играют роль существенного фактора в развитии культуры, наряду с экономическим базисом. В данном случае он уже довольно близок к идеям настойчиво и постоянно критикуемого им «идеалиста» Н. И. Кареева, который признавал «многофакторность» исторического, историко-философского в том числе, процесса.
ШУЛЯТНИКОВ В. (1872-1912)
Основу концепции Владимира Михайловича Шулятникова составляли идеи известного философа А. Богданова, которые были изложены в статье «Авторитарное мышление». Смысл историко-философской концепции Шулятникова состоит в том, что он утверждает соответствие той или иной философской системы и её категориального аппарата реалиям той социально- хозяйственной организации общества и тому классу, в недрах которого рождается эта философская система. Мысль правильная и плодотворная, но, к сожалению, неглубокая проработка этой идеи в его работе «Оправдание капитализма в западноевропейской философии. От Декарта до Маха.»(1908) дискредитировала эту идею.
Шулятников утверждал следующее: «Имея дело с философской системой того или другого буржуазного мыслителя, мы имеем дело с картиной классового строения общества, нарисованной помощью условных знаков и воспроизводящей социальное profession defoi известной буржуазной группы» (6)
Например, совершенно непонятна его интерпретация философии Спинозы: «Спинозовское миропонимание – песнь торжествующего капитала, - капитала, все поглощающего, все централизующего. Вне единой субстанции нет бытия, нет вещей: вне крупного, мануфактурного предприятия производители существовать не могут. Первый член капиталистического «символа веры», переведенный некогда на философский язык впервые Декартом, получает теперь особенно ясную и решительную формулировку» (42)
«…философия Лейбница – апофеоз организационного строительства мануфактуристов. Лейбницев мир – это грандиозная мастерская с сложнейшей иерархией рабочих подчиненных организаторов» (с.45
Здесь прав Плеханов, который утверждал: «Чтобы понять историю научной мысли или историю искусства в данной стране, - недостаточно знать её экономию. Надо от экономии уметь перейти к общественной психологии, без внимательного изучения и понимания истории которой невозможно материалистическое объяснение истории идеологии»( Соч., т8, М., 1924, с.241)
Плеханов критиковал Шулятникова в т.17 М.,25.
Самое главное в этих своих идеях ни Богданов, ни Шулятников не оригинальны, ибо эти идеи значительно глубже и полноценнее развивал Э. Дюркгейм:
«Общественное время, общественное пространство, общественные классы, коллективная причинность лежит в основе соответствующих категорий» ( Дюркгейм Э. Социология и теория познания \\ Новые идеи в социологии. Спб.,1914 Вып.2 с.62)
ВАРЬЯШ А. (1885-1939)
Шандор (Александр Игнатьевич) Варьяш, венгр. После неудачной Венгерской социалистической революции был арестован, в России оказался в 1922 году в результате обмена на военнопленных. Был крайне образован: окончил историко-филологический факультет Будапештского университета, прошел курс математики в Берлинском университете. В Будапеште защитил диссертацию «Трансцендентальная дедукция категорий». Увлекся социалистическими идеями, в 1905 году вступил в социал-демократическую партию Венгрии. Его работа «История новой философии» (1926) отличается обстоятельностью, интересными истолкованиями тех или иных философов, и хотя не совсем оригинальной историко-философской концепцией, но также представляющей интерес как опыт творческого приложения марксистских принципов к истории философии. Оригинальности его взглядам добавляет увлечение Варьяша, да и многих марксистских философов того времени, концепцией З. Фрейда.
Он считает, что: «Нужно знать весь психологический механизм, который, образно выражаясь, является проводником от базиса к надстройке»(Варьяш А. История новой философии. Том 1 ч.1 М.-Л. 1926 с.46). Варьяш в своей концепции истории философии ссылается на высказывания Энгельса: «Нам кажется, что Энгельса с полным научным правом можно рассматривать, как основоположника применения того метода, который утверждает, что все общественные действия, убеждения и стремления возникают не как прямое и непосрдественное действие экономического базиса, но предварительно проходят от этого базиса через психофизический котел и там перерабатываются» (Варьяш А. История философии и марксистская философия истории \\ Вестник Комакадемии кн IX, 1924 с.294)
Примечательна его работа «История новой философии» (1926). Эту работу, по его словам, он противопоставил К.Фишеру – известному историку новоевропейской философии. Для А. Варьяша история философии «представляет собой часть истории идеологии вообще. Философские идеи относятся к классу тех высших идеологических построений, в которых объединены науки, искусство, мораль и религия» (Варьяш А. История новой философии. Том ч.1 М.-Л. 1926 с.1)
Варьяш выделяет три периода в развитии идеологических структур: период тотемизма и мифологии, период классовых обществ и мировых религий, период рационалистических идеологий. Относительно рационалистических идеологий он настроен довольно скептично, он не считает, что они способны быть адекватными реальности (хотя, если быть последовательными, - какая идеология и вообще любая форма ментальности, может и должна быть адекватной). Вот что он пишет относительно рационалистических идеологий: «Рационалистичность их не мешает им, однако, быть неверными в смысле недостаточности и неправильности в установлении целого ряда причин и следствий. Логичность, которая характеризует и отличает эти идеологии, является только внешним фасадом. Эту кажущуюся логичность можно назвать, пользуясь термином, который употребляется психологией, вторичной обработкой. Исторический материал здесь вырван из его фактической связи и поставлен в иной, чуждый действительному процессу возникновения, мнимо-рациональный порядок (напр., учение о bellum omnium). Главный принцип этого периода заключается, помимо вторичной обработки, в предположении, что человеческая природа, как и природа вообще, является чем-то неизменным, вечно тождественным самому себе» (Варьяш А. История новой философии. Том ч.1 М.-Л. 1926. С.4)
Но зато четвертый период, который А. Варьяш, почему-то, видимо ввиду своих партийных симпатий, отождествляет с возникновение пролетарского мировоззрения, характеризуется осознанием роли «извращающих действительность идеологических функций вообще» (там же, с.8). Проще сказать, что этот четвертый период – период научного позитивного рассмотрения действительности, следуя известной схеме О. Конта. Но в данном случае, роль О. Конта и его позитивизма, играет младший современник Конта - К. Маркс и его теоретические построения. В принципе, это немного меняет в сути понимания тех процессов, которые начали происходить во второй половине XIX века и которые отразили и О, Конт и К. Маркс. Но, можно согласиться, что К. Маркс имеет свою «изюминку», и это А. Варьяш подчеркивает правильно. «Изюминка» Маркса состоит в том, что: «Маркс открыл тайну буржуазного образа мышления в знаменитой теории фетишизации общественного бытия. Все психологические функции, поскольку они не узнаны и не раскрыты, приводят к гипостазированию идей, начиная с платоновских идей, которые где-то в трансцендентном мире ведут абсолютную и неизменную жизнь, и кончая гегелевской абсолютной идеей (которая представляет собой специфическое применение платоновских идей, но уже на земле)
????????
» (там же, с.5), т.е. в теории «фетишистского характера товара». Все это верно, никто с этим не спорит, также как и не спорит относительно достижений Фрейда в том, что он «раздел» человеческое сознание вскрыв его обусловленность «бессознательным». А. Варьяш, под влиянием З. Фрейда, добавляет как раз еще одну черту, «пролетарского», по его выражению, мировоззрения. Вот что он еще утверждает относительно «рационалистических» идеологий, которые он считает идеализмом: «Идеализм оперирует с проекцией. Идеализм универсализирует психические законы, превращая их в мировые законы. Материализм же (т.е. «пролетарское» мировоззрение- С.Г.) понимает законы сознания частным случаем законов космоса, реального мира» (там же, с.6)
ДИСКУССИЯ 1947 г.
ДИСКУССИИ О ФИЛОСОФСКОЙ ТРАДИЦИИ В СОВЕТСКОЙ ФИЛОСОФИИ 60- 80 Х ГГ.
Основная линия в историкофилософской науке этого периода состоит в том, что под влиянием увеличивающегося интереса к историкофилософскому наследию и под влиянием реальных фактов истории философии начинается процесс «смягчения» официальной доктрины марксистской методологии историкофилософского процесса. Для примера можно взять нескольких из наиболее известных специалистов под истории философии, которые уделяли внимание общей методологии истории философии
Петров М.К.
Петров М.К. Предмет и цели изучения историии философии \\ ВФ 1969 №2
Соколов В.В. еще в 1968 году в своей статье «Партийность и историзм в истории философии (ВФ, 1968 №4) писал следующее в отношении «линий материализма и идеализма»: «Исторический подход к борьбе материализма и идеализма должен, по нашему убеждению, выражаться в истолковании этих основных направлений как наиболее широких тенденций. В своих крайних формах они выступают как взаимоисключающие вообще, и своеобразно – в предалах каждой данной исторической эпохи (хотя она и может быть, как в античности, очень длительной). Более того, даже в эпоху своего возникновения и напряженной борьбы материализм и идеализм могут иметь известные соприкосновения в решениии определенных вопросов. Возьмем для примера «линию» Демокрита и «линию» Платона, которые стали у нас признанным примером этой борьбы и вошли буквально во все учебные пособия. При всей хорошо известной противоположности философских воззрений основоположников этих «линий» нельзя забывать, что существовал по крайней мере один, первостепенный важности вопрос, объединящий их,- это рационалистическая уверенность обоих мыслителей в том, что подлинная действительность постигаема умом, а не чувствами. В связи с этим Демокрит иногда, как известно, называл свои атомы идеями, что сделало возможным то, что Платон, в известной мере опирается на Демокрита»( с.107)
Одним из известных представителей в историко-философской науке советского марксизма является Теодор Ильич Ойзерман, который в 1969 году выпустил довольно популярную в марксистских кругах монографию «Проблемы историко-философской науки», за которой последовали монографии: «Главные философские направления»(1971), «Диалектический материализм и история философии»(1979). Эти работы, естественно, грешат устаревшей методологией марксистского разделения философии «на два лагеря», что резко сужает интерес к этим работам в наше время, хотя, надо признать, они выполнены на профессиональном уровне. К сожалению, в наше постсоветское время пока еще не вышло работ по теории истории философии достаточно высокого уровня и комплексного охвата, идентичных вышеуказанным работам. Своими работами Ойзерман ставил задачу дать «научную» теорию историко-философского процесса с «партийных» позиций, беря в противники представителей популярной в то время, да и сейчас, школы «философии истории философии» во главе с Геру.
В ней он утверждает, что: «Историко-философский процесс существенно отличается от развития науки, что объясняется отличием философии от любой специальной области научного исследования. В философии постоянно существует множество принципиально несовместимых теорий; развитие философии характеризуется прогрессирующей дивергенцией философских учений, их поляризацией, которая приобретает радикальный характер вследствие необходимой и неизбежной конфронтации материализма и идеализма».(Пр.иф 2-изд.с7). Далее Ойзерман утверждает: «Диалектико- материалистическое понимание преемственности, критически воспринимая все ценное в гегелевской характеристике этого процесса, идет несравненно дальше, раскрывая его напряженную диалектику, взаимопревращение противоположностей, борьбу между ними, переход от эволюционного процесса к революционному перевороту, качественно различные типы отрицания и т.д.» (Богомолов А.С., Ойзерман Т.И. Основы теории историко-философского процесса. М.,1983 с.231). Основой для разделения и типологии он ставит, естественно, решение «основного вопроса философии»:отношение духовного к материальному.
В последней своей работе «Философия как история философии» (1999) он несколько смягчает свою «партийную» позицию и делает акцент на принципиальном плюрализме и несовместимости философских систем.
В целом его работы, как говорилось, остаются достаточно профессиональными, хотя и не оригинальными, вся оригинальность Ойзермана состоит и состояла в достаточной осведомленности с точками зрения зарубежных историков философии, которых он довольно пространно и часто цитирует. Вот, в частности, он цитирует интересную мысль французского философа Ж. Мэра: «Никогда ни одна философская система не уступает места другой. Все они продолжают существовать после смерти их авторов и, повидимому, будут существовать до тех пор, пока существует человеческое мышление. Аргументы, которые они заимствовали из науки своего времени, теряют ценность, но идеи, которые они обусловливают, не обесцениваются. Физика Аристотеля и физика Декарта мертва, но аристотелизм и картезианство продолжают цвести. Философия относится к науке как к своеобразному трамплину, отталкиваясь от которого, она, как самость, может достигнуть такой высоты, на которой самые противоречивые учения, в том числе и те, опытные основания которых разрушены новейшими открытиями сохраняют вечную актуальность» (цит. Ойзерман Т.И. Философия как история философии. Алетейя. Спб.,1999. с.6)
Нарский И.С.- создатель нормативных учебников по истории западной философии Нового времени добавил кое-что в деле общей методологии истории философии. У него имеется неплохое определение понятия философской традиции: «Под «традицией» в философии мы понимаем относительно устойчивую совокупность философских понятий и утверждений, относящихся к онтологии, гносеологии, эстетике, этике и теоретическим основам социологии, или же совокупности относительно устойчивых принципов разрешения философских проблем. Причем следует учесть, что эти понятия, утвержения и принципы, возникнув в определенных социально-экономических условиях, используются (в особенности идеологами того же класса, решающими аналогичные задачи) в более позднее время в условиях, имеющих большую или меньшую степень общности с обстановкой зарождения этих понятий и принципов»(Нарский И.С. О традициях в истории философии\\ ВФ 1961 №6 с.56) Конечно это определение требует дополнений и уточнений, к примеру,- бывает иногда, что сходные системы философских концептов, «накладываются» на совершенно разные или даже прямо противоположные «социально-экономические условия».