Философские идеи а.шопенгауэра

АРТУР ШОПЕНГАУЭР (1788 — 1860) принадлежит к той плеяде европейских философов, которые при жизни не были “на первых ролях”, но тем не менее оказали заметное влияние на философию и культуру своего времени и последующего столетия.

Он родился в г. Данциге (ныне г. Гданьск) в состоятельной и культурной семье; отец его — Генрих Флорис был коммерсантом и банкиром, мать Иоганна Шопенгауэр была известной писательницей и главой литературного салона, среди посетителей которого был В. Гёте. Артур Шопенгауэр обучался в коммерческом училище г. Гамбурга, куда переехала семья, затем частным образом проходил учёбу во Франции и Англии. Позже была Веймарская гимназия и, наконец, Геттингентский университет: здесь Шопенгауэр изучал философию и естественные науки — физику, химию, ботанику, анатомию, астрономию и даже прослушал курс антропологии. Подлинным увлечением, однако, была философия, а кумирами — Платон и И. Кант. Наряду с ними его привлекла и Древнеиндийская философия (Веды, Упанишады). Эти увлечения стали основой его будущего философского мировоззрения.

В 1819 г. увидел свет главный труд А. Шопенгауэра – “Мир как воля и представление”, в котором он дал систему философского знания, как он её видел. Но эта книга успеха не имела, ибо в Германии той поры было достаточно авторитетов, владевших умами современников. Среди них едва ли не первой величиной был Гегель, у которого с Шопенгауэром были весьма натянутые отношения. Не получив признания в Берлинском университете, да и в обществе, Шопенгауэр удалился в стал жить затворником во Франкфурте-на-Майне вплоть до своей кончины. Только в 50-х г. г. ХIX ст. В Германии стал пробуждаться интерес к философии Шопенгауэра, и он возрастал после ухода его из жизни.

Особенностью личности А. Шопенгауэра был его мрачный, угрюмый и раздражительный характер, что несомненно отразилось на общем настроении его философии. Она по общему признанию несёт печать глубокого пессимизма. Но при всём этом он был весьма одарённый человек с разносторонней эрудицией, большим литературным мастерством; он владел многими древними и новыми языками и был несомненно одним из самых образованных людей своего времени.

В Философии Шопенгауэра обычно выделяют два характерных момента: это учение о воле и пессимизм.

Учение о воле есть смысловой стержень философской системы Шопенгауэра. Ошибкой всех философов, провозгласил он было то, что основу человека они видели в интеллекте, тогда как на самом деле она — эта основа, лежит исключительно в воле, которая совершенно отлична от интеллекта, и только она первоначальна. Более того, воля не только есть основа человека, но она является и внутренним основанием мира, его сущностью. Она вечна, не подвержена гибели и сама по себе безосновна, т. е. самодостаточна.

Следует различать два мира, в связи с учением о воле:

I. мир, где господствует закон причинности (т. е. тот, в котором мы живём), и II. мир, где важны не конкретные формы вещей, не явления, а общие трансцендентные сущности. Это мир, где нас нет (идея удвоения мира взята Шопенгауэром у Платона).

В нашей обыденной жизни воля имеет эмпирический характер, она подвергается ограничению; если бы этого не было, возникла бы ситуация с Буридановым ослом (Буридан — схоласт ХV ст., описавший эту ситуацию): поставленный между двумя охапками сена, по разные стороны и на одинаковом расстоянии удалёнными от него, он, “обладая свободной волей” умер бы от голода, не имея возможности сделать выбор. Человек в повседневной жизни постоянно делает выбор, но при этом он неизбежно ограничивает свободную волю.

Вне эмпирического мира воля независима от закона причинности. Здесь она отвлекается от конкретной формы вещей; она мыслится вне всякого времени как сущность мира и человека. Воля — это “вещь — в – себе” И. Канта; она имеет не эмпирический, а трансцендентальный характер.

В духе рассуждений И. Канта об априорных (доопытных) формах чувственности — времени и пространстве, о категориях рассудка (единство, множество, цельность, реальность, причинность и др.) Шопенгауэр сводит их к единому закону достаточного основания, который он считает “матерью всех наук”. Закон этот имеет, естественно, априорный характер. Самая простая его форма — это время.

Далее Шопенгауэр говорит о том, что субъект и объект суть соотносительные моменты, а не моменты причинной связи, как это принято в рациональной философии. Отсюда следует, что их взаимодействие порождает представление.

Но, как мы уже отметили, мир, взятый как “вещь — в- себе” есть безосновная воля, зримым образом же её выступает материя. Бытие материи — это ее “действие” только действуя, она “наполняет” пространство и время. Сущность материи Шопенгауэр видит в связи причины и действия.

Хорошо знакомый с естествознанием, Шопенгауэр все проявления природы объяснял бесконечным дроблением мировой воли, множество; её “объективаций”. Среди них находится и человеческое тело. Оно связывает индивида, его представление с мировой волей и являясь её посланцем, определяет состояние человеческого рассудка. Через тело мировая воля выступает главной пружиной всех действий человека.

Каждый акт воли есть акт тела, и наоборот. Отсюда мы приходим к объяснению природы аффектов и мотивов поведения, которые всегда определяются конкретными желаниями в этом месте, в это время, в этих обстоятельствах. Сама же воля стоит вне закона мотивации, но она есть основа характера человека. Он “дан” человеку и человек, как правило, не в силах изменить его. Эта мысль Шопенгауэра может быть оспорена, но позже она будет воспроизведена 3. Фрейдом в связи с его учением о подсознательном.

Высшая ступень объективации воли связана со значительным проявлением индивидуальности в форме человеческого духа. С наибольшей силой она проявляется в искусстве, в нём воля обнаруживает себя в чистом виде. С этим у Шопенгауэра связывается теория гениальности: гений не следует закону достаточного основания (сознание, следующее этому закону, создаёт науки, являющиеся плодом ума и разумности), гений же свободен, так как бесконечно отдалён от мира причины и следствия и в силу этого близок к умопомешательству. Так гениальность и безумие имеют точку соприкосновения (Гораций говорил о “сладком безумии”).

В свете вышеприведённых посылок каково же понятие свободы у Шопенгауэра? Он твердо заявляет, что свободу следует искать не в отдельных наших поступках, как это делает рациональная философия а во всём бытии и сущности самого человека. В текущей жизни мы видим множество поступков, вызванных причинами и обстоятельствами, а также временем и пространством, ими-то и ограничивается наша, свобода. Но все эти поступки в сущности имеют одинаковый характер, и именно поэтому они свободны от причинности.

В этом рассуждении свобода не изгоняется, а только перемещается из области текущей жизни в сферу высшую, но не столь ясно доступно нашему сознанию. Свобода в своей сущности трансцендентальна. Это значит, что каждый человек изначально и принципиально свободен и всё, чтобы он ни сделал, имеет в своей основе эту свободу. Эта мысль позже встретится нам в философии экзистенциализма; Ж.-П. Сартра и А. Камю.

Теперь перейдём к теме пессимизма в философии Шопенгауэра. Всякое удовольствие, всякое счастье, к чему стремятся люди во все времена, имеют отрицательный характер, так как они — удовольствие и счастье — есть в сущности отсутствие чего — то плохого, страдания, например. Наше желание проистекает из актов воления нашего тела, но желание — это страдание по поводу отсутствия желаемого. Удовлетворённое желание неизбежно рождает другое желание (или несколько желаний), и опять мы вожделеем и т. д. Если представить всё это в пространстве условными точками, то пустоты между ними будут заполнены страданием, из которого и возникнут желания (условные точки в нашем случае). Значит, не наслаждение, а страдание — вот то положительное, постоянное, неизменное, всегда присутствующее, наличность чего нами ощущается.

Шопенгауэр утверждает, что всё вокруг нас носит следы безотрадности; всё приятное перемешано с неприятным; всякое наслаждение разрушает самоё себя, всякое облегчение ведёт к новым тяготам. Отсюда следует, что мы должны быть несчастны, чтобы быть счастливыми, более того, мы не можем не быть несчастными, и причиной этого является сам человек, его воля. Оптимизм рисует нам жизнь в виде некоего подарка, но если бы мы знали заранее, что это за подарок, мы бы от него отказались. В самом деле, нужда, лишения, скорби венчаются смертью; в этом видели цель жизни древнеиндийские брахманы (Шопенгауэр ссылается на Веды и Упанишады). В смерти мы боимся потерять тело, а оно и есть сама воля.

Но воля объективируется через муки рождения и горечь смерти, и это устойчивая объективация. В этом состоит бессмертие во времени: в смерти гибнет интеллект, воля же смерти не подлежит. Так считал Шопенгауэр.

Его вселенский пессимизм находился в резком контрасте с умонастроением философии Просвещения и классической немецкой философии. Что же касается простых людей, то они привыкли руководствоваться формулой древнегреческого философа Эпикура: “Смерть нисколько нас не касается: пока мы есть, нет смерти, а когда есть смерть, нет нас”. Но отдадим должное Шопенгауэру: он показывает нам мир не одноцветным, а скорее двуцветным, то есть более реальным и тем подводит нас к мысли о том, что же является высшей ценностью жизни. Наслаждение, удача, счастье сами по себе, или всё, что им предшествует тоже ценно для нас? А может быть это и есть сама жизнь?

Шопенгауэр положил начало процессу утверждения волевого компонента в европейской философии в противовес сугубо рациональному подходу, сводящему человека до положения мыслящего орудия. Его идеи о первичности воли поддержали и развили А. Бергсон, У. Джемс, Д. Дьюи, Фр. Ницше и др. Они были положены в основу “философии жизни”.

ФИЛОСОФИЯ ЖИЗНИ

В последней трети XIX ст. в Германии и Франции сформировалось течение, получившее общее название “философия жизни”. Оно включало теории и идеи таких философов как В. Дильтей, А. Бергсон, Г. Зиммель, Фр. Ницше и др. Один из исследователей философии жизни, Г. Риккерт, отметил её стремление не только всесторонне рассмотреть жизнь как единое образование, но и сделать её центром мироописания и мироощущения, а в философии — ключем ко всему философскому знанию.

Проявление интереса к жизни со стороны философов было актом гуманизма, ибо в условиях обострения социальных противоречий жизнь как ценность бралась под защиту, к ней привлекалось внимание подчёркивался её основополагающий характер. Но очевидны были и слабости философии жизни. Это прежде всего касалось самой её концепции. Понятие “жизнь” оказывалось многозначным и неопределённым; поэтому вся философия жизни приобретала нестройный вид. Привычное к строгим и рациональным формам, к точным знаниям и их практической полезности сознание европейца с трудом могло воспринимать специфическую логику философии жизни и её общую устремлённость “в никуда”, отсутствие чёткой цели и направленности.

И тем не менее философия жизни оставила заметный след в культуре и философии Западной Европы и породила идеи, получившие развитие в XX ст.

Обратимся к конкретным идеям представителей философии жизни.

Один из них, Вильгельм Дильтей (1833 — 1911), немецкий историк культуры и философ. Он испытал на себе влияние как немецкого идеализма и романтизма, так и модного в его время позитивизма.

Дильтей исходил из тезиса, который он перенял у неокантианцев, а именно: что естественно — научное познание противостоит культурно — историческому познанию. Отсюда высказывалась мысль о том, что реально существуют науки о природе и науки о духе.

Науки о природе имеют в своей основе рациональное знание и обладают достоверностью своих выводов. Они опираются на категории, применяют общепринятые в своей сфере процедуры и направлены на отыскание причин явлений и законов природы. И причины, и законы имеют всеобщий характер. Науки о духе- совсем другого рода знание. Оно имеет принципиально иную основу. Здесь важно не рациональное мышление, а интуитивное постижение сути, переживание событий истории и текущей жизни, сопричастность субъекта предмету познания. При этом подчёркивается особая ценность такого знания для субъекта. Само понятие “наука” в принципе неприменимо к такого рода знанию, т. е. в данном случае имеет условный смысл.

Однако, у Дильтея речь идёт все-таки о “науках о духе”. Почему? Дело в том, что он в духе веяний своего времени стремился “подтянуть” весь комплекс гуманитарного знания, а это исторические науки, науки о культуре, психология и др., до уровня естественных наук в том смысле, что выявить категориальный аппарат такого знания и некоторые общие принципы и подходы. В этом случае они приобрели бы более строгий вид, наукообразную форму. Таким образом, речь ила о разработке теоретических основ “наук о духе”. Но при этом исключалось перенесение категорий науки на сферу духа.

В своей работе “Наброски к критике исторического разума” Дильтей стремился преодолеть спекулятивные философские системы И. Канта и особенно Гегеля, а также интеллектуализм Просвещения. Он исходил из того, что в основе гуманитарных наук лежит сама жизнь, которая выражается в телеологической (т. е. в присущей ей внутренне целевой причине) связи переживаний, понимания и истолкования выражений этой жизни.

Духовная жизнь возникает на почве физического мира, она включена в эволюцию и является её высшей ступенью. Условия, при которых она возникает, анализирует естествознание, раскрывающее законы, которые управляют физическими явлениями. Среди физических тел природы существует и человеческое тело, а с ним самым непосредственным образом связано переживание. Но с ним мы уже переходим из мира физического в мир духовных явлений. А он есть предмет наук о духе, и их познавательная ценность совершенно не зависит от изучения физических условий. Знание о духовном мире возникает из взаимодействия переживания, понимания других людей, исторического постижения сообществ как субъектов исторического действия и, наконец, объективного духа. Переживание есть фундаментальная предпосылка всего этого.

Какие действия вызываются им? Переживание заключает в себе элементарные акты мышления (интеллектуальность переживания), сюда же включаются суждения о пережитом, в которых переживание предметно. Из этих простых актов возникают формальные категории, такие понятия как “единство”, “многообразие”, “равенство”, “различия”, “степень”, “отношение”, “воздействие”, “сила”, “ценность” и др. Они являются свойствами самой действительности.

Из вышеизложенного следует общее заключение: субъект познания един со своим предметом, и этот предмет один и тот же на всех этапах объективации.

Для постижения сущности жизни Дильтей считал важным видеть общий признак ее и внешних предметов, проявляющихся в ней. Этот признак есть ничто иное как время. Это обнаруживается уже в выражении “течение жизни”. Жизнь всегда течёт, и иначе быть не может. Темпоральность, как видно, весьма существенна для понимания жизни.

Как и И. Кант, Дильтей считал, что время дано нам благодаря объединяющему единству нашего сознания. Свою окончательную реализацию понятие времени находит в переживаний времени. Здесь оно воспринимается как беспрерывное движение вперёд, в котором настоящее беспрерывно становится прошлым, а будущее — настоящим. Настоящее — это наполненное реальностью мгновение, оно реально в противоположность воспоминанию или представлениям о будущем, проявляющимся в надежде, страхе, стремлении, желании, ожидании. Здесь Дильтей воспроизводит рассуждения средневекового теолога Августина Аврелия о времени.

Эта наполненность реальностью, или настоящим, существует постоянно, тогда как содержание переживания непрерывно изменяется. Корабль нашей жизни как бы несёт течением, а настоящее всегда и везде, где мы плывём в его волнах, страдая, вспоминая или надеясь, т. е. везде, где мы живем в полноте нашей реальности. Мы беспрерывно движемся, вовлечённые в это течение, и в тот момент, когда будущее становится настоящим, настоящее уже погружается в прошлое. Глядя назад, мы оказываемся связанными (прошлое неповторимо и неизменно), глядя вперёд, мы свободны и активны, ибо будущее — это всегда возможность, которую мы хотим использовать.

Как видно, идея времени в науках о духе сильно отличается от идеи времени в науках о природе. Это предостерегает нас от искушения прибегнуть к упрощению: перенести категории науки на сферу духа.

Но она несёт в себе и более радикальный смысл: находясь в потоке жизни, мы не можем постичь её сущности. То, что мы принимаем за сущность, есть лишь её образ, запечатленный нашим переживанием. Сам поток времени в строгом смысле не переживаем. Ведь желая наблюдать время, мы разрушаем его с помощью наблюдения, так как оно устанавливается благодаря вниманию; наблюдение останавливает текущее, становящееся. Таким образом, мы переживаем лишь изменение того, что только что было, и это изменение продолжается. Но мы не переживаем сам поток жизни.

Другая важная характеристика жизни, по Дильтею, является её связность. В историческом мире нет естественно — научной причинности, ибо таковая предусматривает обязательность вполне определённых следствий. История же знает лишь отношения воздействия и страдания, действия и противодействия. Субъекты высказываний об историческом мире, будь то об индивидуальном мире или о жизни человечества, характеризуются только определённым способом связи в чётко ограниченных рамках. Это связь между единичным и общим.

Все компоненты жизни связаны в одно целое. Мы овладеваем этим целым с помощью понимания. Дилътей демонстрирует эту мысль, обращаясь к жанру философской автобиографии, представленному тремя выдающимися именами: Августином, Руссо, Гёте. Для всех них характерно присутствие своего, собственного смысла в каждой жизни. Он заключен в том значении, которое придаёт каждому настоящему моменту (единичное), сохраняющемуся в памяти, самоценность; при этом значение воспоминания определяется отношением к смыслу целого (общее). Этот смысл индивидуального бытия совершенно неповторим и не поддаётся анализу никаким рациональным познанием. И всё же он, подобно монаде Лейбница, специфическим образом воспроизводит нам исторический универсум. Так жизнь предстаёт перед нами в её целостной связности.

Эти рассуждения Дильтея легли в основу герменевтики, получившей дальнейшее развитие уже в XX ст.

Теперь обратимся к идеям знаменитого французского философа Анри Бергсона (1859 — 1941), который посвятил философии жизни свои многочисленные работы.

Бергсон обращает наше внимание на творческий характер протекания жизни — она, подобно сознательной деятельности есть непрерывное творчество. Творчество, как известно, есть создание чего-то нового, неповторимого. Поэтому предвидеть новую форму жизни не может никто. Жизнь имеет принципиально открытый характер. Наука же в лице нашего интеллекта восстаёт против этой мысли, ибо она оперирует тем, что является повторяющимся. Именно поэтому наука (наш интеллект) не может охватить феномен жизни. Это — задача философии, считает Бергсон. Как же она может это сделать?

Чтобы подойти к принципу всей жизни, мало опираться на диалектику (тезис немецкой классической философии), здесь надо возвыситься до интуиции. Она, как известно, является такой формой познания, которая отвлекается от деталей и логических процедур и позволяет в одно мгновение схватывать изучаемый предмет в его самых общих существенных проявлениях. Философ, однако, покидает интуицию, как только ему сообщился её порыв, он отдаётся во власть понятий. Но скоро он чувствует, что почва потеряна, что новое соприкосновение с интуицией становится необходимым. Диалектика ослабляет интуицию, но она — диалектика — обеспечивает внутреннее согласие нашей мысли с самой собой. Интуиция же, если бы она продолжалась более нескольких мгновений, не только обеспечила бы согласие философов со своей собственной мыслью, но и согласие между собой всех философов. Ведь истина только одна, и так она была бы достигнута.

Что же такое жизнь и почему она, по Бергсону, постигается интуицией? Жизнь есть движение, материальность же есть обратное движение; каждое из них является простым. Материя, формирующая мир, есть неделимый поток; неделима также и жизнь, прорезывающая материю, высекая в ней живые существа. Из этих двух потоков второй идёт против первого, но первый всё же получает кое-что из второго. От этого устанавливается между ними modus vivendi (лат. способ существования), который и есть организация.

Эта организация принимает перед нашими чувствами и нашим интеллектом форму внешних частей по отношению друг к другу во времени и пространстве. Но мы закрываем глаза на единство порыва, который, проходя через поколения, соединяет индивиды с индивидами, виды с видами и из всего ряда живых существ создаёт одну беспредельную волну, набегающую на материю.

В самой эволюции жизни значительную роль играет случайность. Случайными являются формы, возникающие в творческом порыве; случайно разделение первоначальной тенденции на те или иные тенденций; случайны остановки и отступления, а также приспособления. Но только две вещи необходимы: I. постепенное накопление энергии; 2. эластичная канализация этой энергии в разнообразных и неподдающихся определению направлениях, ведущих к свободным актам.

Жизнь с самого её происхождения есть продолжение одного и того же порыва, разделившегося по расходящимся линиям эволюции. Вся жизнь целиком, и животная, и растительная, в её существенной части, кажется как бы усилием, направленным на то, чтобы накопить энергию и потом пустить её по податливым, но изменчивым каналам, на оконечности которых она должна выполнить бесконечно разнообразные работы. Этого то и хотел добиться жизненный порыв, проходя через материю. Но сила его была ограничена. Порыв конечен и дан раз навсегда. Сообщённое им движение встречает препятствия; оно то уплотняется, то разделяется.

Первое великое разделение было разделением на два царства — растительное и животное, которые дополняют друг друга, не находясь, однако, в согласии между собой. За этим раздвоением следовало много других. Отсюда расходящиеся линии эволюции.

А. Бергсон считает, что духовную жизнь нельзя отрывать от всего остального мира; существует наука, которая показывает “солидарность” между сознательной жизнью и мозговой деятельностью. Эволюционная теория, которая ставит человека вне животного мира, не должна упускать фактов зарождения видов путём постепенного преобразования. Этим человек как будто бы возвращается в разряд животных.

Постичь жизнь и дух в их единстве может только интуитивная философия но не наука, хотя наука своими аргументами способна “смести” философию, но при этом она ничего не. объяснит. Для того чтобы философия выполнила свою задачу, она должна иметь дело не с теми или иными живыми существами, а с жизнью, взятой в целой. Вся жизнь от начального толчка, который бросил её в мир, предстанет перед философией как поднимающийся поток, которому противодействует нисходящее движение материи. В одной только точке он проходит свободно, увлекая за собой препятствие, которое отягчит его путь, но не остановит его. В этой точке и находится человечество; здесь наше привилегированное положение.

С другой стороны, этот восходящий поток есть сознание, и как всякое сознание, оно обнимает бесчисленные, проникающие друг в друга возможности, к которым не подходят, поэтому, ни категория единства, ни категория множественности, созданные для инертной материи. Поток проходит, следовательно, пересекая человеческие поколения, подразделяясь на индивиды. Так беспрерывно создаются души, которые, однако, в известном смысле предсуществовали. Они ничто иное, как ручейки, между которыми делится великая жизненная река, протекающая через тело человечества.

Сознание отличается от организма, который оно одушевляет, хотя на нём отражаются известные перемены, совершающиеся в организме. Наш мозг каждое мгновение отмечает двигательные состояния сознания. Но на этом и оканчивается их взаимная зависимость. Судьба сознания не связана с судьбой мозговой материи. Сознание по — существу свободно; оно есть сама свобода, но оно не может проходить через материю, не задерживаясь на ней, не приспособляясь к ней.

Это приспособление есть то, что называют интеллектуальностью. Интеллект поэтому будет видеть материю всегда в особых рамках, например, в рамках необходимости. Но при этом он пренебрежет долей нового или творческого, связанного со свободным действием; всегда интеллект заменит само действие искусственным приблизительным подражанием, полученным путём соединения прежнего с прежним, подобного с подобным. Философия должна вбирать интеллект в интуицию, тогда многие, трудности познания жизни если не исчезнут, то ослабнут.

А. Бергсон, как видно из вышеприведённого, не даёт ни чёткого описания, ни тем более традиционного определения жизни. Но он описывает её в наиболее существенных проявлениях и показывает её сложность и сложность процесса её постижения.

На эту же строну жизни указывал и немецкий философ Георг Зиммель (1858-1918). В своей книге “Метафизика жизни” он отметил противоречия, возникающие в нашем сознании, когда мы познаём мир и жизнь. Всегда и повсюду мы натыкаемся на границы, и сами мы ими же являемся. Но вместе с тем мы знаем об этих границах. Но знать о них дано лишь тем, кто стоит вне их. Есть основания полагать, что наша духовная жизнь преодолевает самоё себя, выходя за рамки разумного.

Разве не логично предположить, что мир не разлагается на формы нашего познавания, что мы хотя бы чисто проблематическим образом можем мыслить такую мировую данность, которую именно мы не можем мыслить. В этом нужно видеть прорыв сквозь односторонность всякой границы. Г. Зиммель называет это актом самотрансцендентности, который лишь самому себе ставит укоренённую внутри него границу. В этом дух впервые обнаруживает себя как “всецело жизненное”.

Только этот способ бытия Зимкель называет жизнью. Её философская проблематичность, по Зиммелю, состоит в том, что жизнь есть одновременно и не имеющая границ сплошность, и определённо ограниченное Я. Здесь уместно вспомнить о Гераклите (“Всё течёт; в одну и ту же реку нельзя войти дважды”), который говорил о сплошности течения жизни, но выделял в ней устойчивое нечто, как некую границу, которую всегда нужно было пересекать. Так складывается общее представление о жизни: Заратустра (у Фр. Ницше) говорит, что она есть то, что всегда превозмогает себя.

Границы, о которых речь шла выше, могут рассматриваться как формы, как последние мирообразующие принципы. Каково же их отношение к жизни?

Между жизнью и формой жизни, считает Зиммель, существует раскол, который нужно преодолеть. Рассудок называет это преодолением двоичности через единство: само по себе оно — это единство — уже есть нечто третье. В едином акте оно образует то, что уже более самого жизненного движения, то есть индивидуальную оформленность, — и разрушает опять-таки ее, и эту, намечающуюся твердыми линиями на общей поверхности потока, форму заставляет переходить через свои границы и расплываться в дальнейшем течении. Основная сущность жизни заключается не в смене сплошности индивидуальностью, а в однородной функции превосхождения жизнью самой себя.

Так мы подходим к получению абсолютного понятия жизни. Зиммель усматривает два взаимно друг друга дополняющих определения жизни: жизнь как движение к большей жизни (более — жизнь), и жизни как того, что более, чем жизнь. Поскольку мы имеем жизнь, мы нуждаемся в форме; и поскольку жизнь всегда более, чем жизнь, она нуждается в более, чем форме. Жизнь проникнута тем противоречием, что она может погибнуть только в формах, и всё же может не погибать в них, благодаря чему она превозмогает и разрушает всякую из них, какая только ею ни образуется.

Едва ли не самым парадоксальным и вместе с тем известным представителем философии жизни был Фридрих Ницше (1844-1900). Своими оригинальными трудами, среди которых наибольшую известность имеют “По ту сторону добра и зла”, “Так говорил Заратустра”, “Антихрист” и др., он создал себе репутацию мыслителя, совершившего глубокие прозрения в тех сферах философии и культуры, где всё казалось яcным и устоявшимся. Он подверг тотальной критике традиционные ценности европейской культуры и прежде всего христианскую религию и рациональное мышление. Ницше ясно показал, что всё богатство живого мира не может быть осмыслено и освоено в существующей системе культурных ценностей, и что жизнь как таковая далеко не понята нами, а если и понята, то однобоко и превратно.

В основе мировоззрения Ницше лежит не Библия (её от отвергает) и не рациональная философия (её он критикует и игнорирует), а природный инстинкт, выраженный в стремлении всего живого к господству и власти. Следуя за А. Шопенгауэром в оценке мировой воли в качестве первообразующего принципа бытия, Ницше модифицирует этот принцип в волю к власти. Отсюда последовал вывод о безосновности традиционно понимаемой сущности вещей, ибо таковая связывается с причинностью. Но причинность мы выдумали сами, тогда как в сущности вещей есть только воля, сильная или слабая.

Жизнь, по Ницше, определяется законом подчинения слабого сильному, и в этом состоит предельно широкий принцип бытия. Господство проявляется в экономических, политических, социальных, межличностных и даже интимных отношениях; им наполнено реальное содержание человеческой истории. Оно наблюдается и в природе. Его можно скрывать, ему можно противодействовать как принципу, но его невозможно перечеркнуть. В этом Нищие усматривает лицемерие христианской морали — она – “ великая обольстительница”, — и всей европейской культуры.

Воля к власти как принцип раскалывает общество на рабов (слабых) и господ (сильных); отсюда две морали: аристократическая и мораль толпы, народа, массы. Последняя культивируется Христианством и гуманистической европейской культурой и поэтому отвергается Ницше.

Воля к власти рассматривается Ницше как проявление инстинкта свободы. Но к свободе, как и к господству, воспитывает война. Ницше цитирует Гераклита, его “Война — отец всего”. На войне мужские боевые качества господствуют и подавляют все другие — инстинкт к счастью, миру, покою, состраданию и т. п. Мирная жизнь убивает волю к власти, делает из человека слабую личность и превращает ее в стадное животное. В частности такое понятие как “совесть” делает человека рабом стадного инстинкта, с позиции христианской морали моральный означает неэгоистичный, но это, считает Ницше, есть предрассудок. Это касается и таких понятий как “хороший”, “истинный” — в контексте позитивистской философии они означают “целесообразный”, “полезный” и т. п.

Мерилом истинной ценности у Ницше является свобода от общественных норм современного ему общества. Так кто же свободен? Это тот, кто находится “по ту сторону добра и зла”, то есть вне морали и законов общества. Ницше видел своего героя в образе “белокурой бестии”, т. е. человека арийского происхождения, но не отягощённого совестью и моральными сомнениями. Историческими прототипами такого героя он называл князя Н. Макиавелли и Наполеона.

Если философы эпохи разума видели в истории человечества прогресс, т. е. возвышение общества от низших, примитивных форм жизни к высшим формам, то Ницше видел в истории ослабление воли к жизни и деградацию природного начала в человеке и у народов. Поэтому он был противником прогресса, выступал против идей социализма и разного рода проектов преобразования общества. Прогрессом, с его точки зрения, было бы воспитание новой господствующей касты для Европы, состоящей из малочисленных, но более сильных человеческих экземпляров. Они бы составили расу господ и завоевателей, расу арийцев.

Работы Ницше несут на себе печать иррационализма и нетрадиционности. Они написаны в форме притч, афоризмов и т. п. и требуют при чтении значительных усилий воображения и воли. Но сам Ницше говорил что они написаны не для всех.

Ницше был одним из самых образованных людей XIX в., но в силу присущего ему гения он сам поставил себя вне общества (о его жизни можно прочитать в книге: Даниэль Галеви. Жизнь Фридриха Ницше Рига. 1991). Роль Ницше в европейской истории и культуре значительна. Его идеи были активно использованы в фашистской Германии для пропаганды войны и расизма. Не были они чужды и революционерам в России и в других странах. Это, однако, не главное; всё это происходило помимо воли самого Ницше. Главное в другом: своим творчеством он сделал предостережение относительно неизбежных, но уродливых форм развития западной цивилизации; он предупредил нас о грядущем отчуждении в сфере европейской культуры, о её глубинном перерождении, о омассовлении и примитивизации духовной жизни. Ницше — один из предшественников философии экзистенциализма.

ФИЛОСОФИЯ ПРАГМАТИЗМА

Идея позитивистской философии об опытной основе достоверных знаний была использована прагматизмом. Это философия, сделавшая чистый опыт не просто изначальным принципом познания, но и придавшая ему онтологический статус. У. Джемс (Джеймс), американский философ, (1842-1910), в работе “Существует ли сознание?” — отбросил отношение “субъект – объект” как основной принцип философии и вместо него привнёс понятие “чистого опыта”, который он рассматривал в качестве “первичного вещества или материала, из которого состоит всё в мире”. Отношение же “субъект – объект” есть в таком случае лишь производное от чистого опыта.

Что касается “чистого опыта”, то это непосредственный жизненный поток, представляющий материал для нашего последующего отражения. При этом У. Джемсом упраздняется различие между духом и материей: на этой основе возникает “нейтральный монизм”, согласно ему вещество, из которого состоит мир, — это и не дух, и не материя, а нечто, предшествующее и тому, и другому; “опыт” и “вещество мира” никогда не совпадают во времени и в пространстве.

В прагматизме сильно подчёркнута практическая сторона философии, или точнее идея о соотношении теоретических размышлений и их практического воплощения (кстати, слово pragma, которое лежит в основе названия “прагматизм”, переводится с латинского как дело, действие). Мы часто, считает Джеймс, вынуждены принимать решения без достаточных теоретических оснований. В этих случаях мы руководствуемся только верой (или неверием). Отсюда стремление сторонников прагматизма рассматривать не столько знания, сколько веру в качестве основы наших действий. (У. Джеймс “... Верьте, и вы будете правы...”).

Ясно то, что такие посылки свидетельствуют об усилении субъективности в познании. Обратимся к высказываниям американского философа Ч. Пирса (1839 — 1914), который сформулировал принцип прагматизма: для достижения ясности в наших мыслях о каком-либо объекте надо выяснить какие возможные последствия практического характера этот объект может содержать в себе. Здесь мы видим подмену гносеологического момента оценочным, что находится в противоречии с канонами как науки (естествознания), так и рационалистической философии, утверждающими объективность истинного знания.