М. хайдеггер: глубина и поверхность 3 страница

Н. И.: Русский слух, во всяком случае насколько я им обладаю, две вещи в Хайдеггере всегда будут настора­живать. Это, во-первых, то, что можно назвать его транс­цендентальным почвенничеством, которое ни в коем слу­чае нельзя путать с пафосом «фундаментальности» его онтологии или с пафосом «анархического» взгляда в без­дну, на глубину. Его почвенничество глубже, трагичнее и искреннее, чем даже почвенничество русских славянофи­лов. И все-таки это почвенничество, которое очень кров­но, очень интимно и физиогномично связало фундаменталь­ный экзистенциализм «Бытия и времени» с ничуть не ме­нее фундаментальным национал-социализмом хайдеггеров-ской эпохи. Мы можем рассматривать порядок, который создали нацисты, в качестве карикатуры даже на их соб-

Хайдеггер: глубина и поверхность

ственную идеологию. Наверняка реальность воплощения идеи всегда будет отделена пропастью от самой идеи На­верняка идеологов Третьего рейха не устраивало то, ка­ким образом обстоят дела в Германии. Странным образом по этой модели мы часто судим метафизику. Дело ведь вовсе не в том, устраивала сколько-нибудь или не устраивала Хайдеггера сложившаяся политическая обстановка в его стране. Мне представляется, что он очень мало об этом задумывался, — он мало задумывался о том, что точно, на его взгляд, не имеет отношения к онтологической диффе-ренции. Трагизм его почвенничества проистекает не столько из пафоса «почвы» в лице то ли экзистенции Dasein, то ли земли и мира, сколько из пафоса онтологической стери-лизованности европейского духа, укорененного, по Хай-деггеру, в том, что можно только вспомнить. Это мне напоминает родителей, которые пережили собственного сына, — очень похоже на отношение Хайдеггера к истине. Он говорит с болью о невозвратимом, с пониманием о са­мом главном, которое уж точно никогда больше не будет выведено на поверхность. Встать на такую «почву» можно только с тем, чтобы испытать, как легко, как твердо она уходит из-под ног.

Во-вторых, если не пугает, то отпугивает в Хайдег-гере и другая вещь, которая, кстати, роднит его не только с нацистской, а уже со всякой модернистской идеологи­ей. Это самый его пафос, никак, к сожалению, не отте­ненный, как у Ницше, чувством юмора. Вспомните его бес­конечные внушения: мол, до меня никто не мыслил, да и мыслит ли кто-нибудь теперь? Как тут в ответ не вспом­нить наших ненавязчивых русских философов? Не знаю, может быть, русской философии на мировой сцене вовсе не существует, да вот только ей до этого нет никакого дела В Европе было по меньшей мере два Антигегеля — Фейербах и Кьеркегор, а в России по меньшей мере два

Беседа в

Антихайдеггера, причем задолго до того, как случился его «казус», — Флоренский и Розанов Флоренский «Столпа и утверждения истины» и Флоренский «Анализа простран­ственности и времени» — две таких же одесских разни­цы, что и Хайдеггер эпохи «Бытия и времени» и эпохи «Истока художественного творения». И писали-то они едва ли не в точности об одном и том же, и отвернулись от себя одинаково принципиально, — но вот мыслили всю дорогу противоположным образом. Или Василий Василь­евич Розанов, который едва ли не в каждой из своих ин­тимных тем сопоставим с Хайдеггером. Хайдеггер, напри­мер, почти дословно. «Мыслит ли кто-нибудь сегодня по-настоящему? Да никто. Дело еще в том, что, может быть, мы не имеем права вопрошать о том, имеем ли мы воз­можность помыслить что-либо вообще. Поэтому мы спра­шиваем, что значит мыслить?», и т. д. Василий Василье­вич с другой стороны: «Мыслил ли я когда-нибудь?». Ответ курсивом набран: «Никогда». Или Хайдеггер: «Вопрос о смысле бытия самый трудный и самый главный, нужно вывести этот вопрос из забвения и ради этого вернуться к досократикам», Бог знает куда, одним словом, к «исто­кам». А Розанов. «Говорить о смысле жизни? Что делать? Так это смотря когда. Летом — малинку собирать, варе­нье варить, а зимой — чай пить с малиновым вареньем...» Я считаю, что в случае Розанова — не только вопрос, но , и ответ. А в случае Хайдеггера — может быть и «вопро-шание», но, пожалуй, даже не вопрос.

Возвращаясь к архитектурной теме, которую я под­нимал в отношении храма и солнечного зайчика, для меня она выражается словами Джебрана Халиля Джебрана как изнутри храма узреть его золотые купола? Дело в том, что пребывающий внутри храма — тот, «присутствие» ко­торого окончательно убедило Бибихина, как переводить Dasein, — находится никак не в менее трагичной ситуа-

М Хайдеггер глубина и поверхность

ции, нежели солнечный зайчик. Более того, солнечному зайчику дела нет, какие такие золотые купола делать бле­стящими. А тому, кто служит в храме или в храм вошел, есть до этого дело, — где именно он находится^? Если ко­ротко, чем Хайдеггер кажется укорененным в духе XX века? Тем, что он не посредством спекулятивного метода или политически ангажированного мышления, а не знаю уж посредством чего (потому как сам он способ своего мыш­ления не обозначил, а я сейчас не хотел бы этого делать) продемонстрировал, как философская мысль может обре­тать архитектурную форму. Для меня фундаментальность его философии определяется не пафосом фундаментальной онтологии и не пафосом подлинного мышления, а этой своеобразной, не снившейся, к примеру, Гегелю, архитек-турностью. Его философия не то чтобы притязала, а фак­тически оказалась для собственного времени храмом, внут­ри и вне которого происходит та трагедия, о которой он писал и в которой пытался не участвовать. Сейчас я ее условно обозначил как трагедию солнечного блика и, ска­жем, иконы, которая висит внутри храма. Хайдеггер вырос на своей иллюзорной почве алетейи, как подлинный эл­линский храм, о котором он трактует в «Истоке», сразу вслед за Ван-Гогом, что совершенно не случайно. В этом смысле слухи об арелигиозности и даже атеистичности его метафизики безусловно преувеличены. Для него теология была наукой и, следовательно, антиметафизикой, но Бога так легко не убрать из сколь угодно мирского дискурса. Как и поэзию — из дискурса священного. Я, кстати, не уверен, что и мы сегодня говорили только прозой.

И относительно наиболее для меня близкого и важ­ного пафоса, который прозвучал у Даниэля и касался по-эзиса и возможной его альтернативы. У Хайдеггера, дей­ствительно, членораздельного ответа мы не найдем, однако понятно, к чему он склонялся. Хайдеггер продемонст-

Беседа 6

рировал, что такой альтернативой не может быть проду. мывание «до конца», как это было до него, декартова прин­ципа cogito Потому что даже если мы выберемся наконец из пределов силлогистически усеченного мышления, на самом деле даже не картезианского, а аристотелевского толка, мы не выйдем к тому, ради чего метафизика живет. Ведь она живет не ради того, чтобы найти некоторый кри­терий, на основании которого наши умозаключения о ре­альном положении вещей выглядели бы убедительными Риторическая задача — вовсе не единственная для мета­физики, поэтому и место логики у нее десятое. На мой взгляд, логика является по преимуществу именно ритори­ческим модусом мышления. Вопрос не в том, чтобы выйти из пределов умозаключения, например, через представле­ние — к воле, а в том, чтобы не прикрывать метафизику фиговым листком космо-, тео- или антроподицеи. Обыкно­венно метафизика занималась тем, чтобы найти и миру, и себе достаточное основание, которое бы оправдало ее как особое воззрение на мир и которое бы разрушило обыден­ное бездарное представление рассудка об этом мире. Все это правда. Но проблема заключается не только в том, чтобы найти достаточное основание для более или менее истин­ных суждений, но и в том, чтобы передать вообще какой-либо душе то, что я бы назвал трансцендентальным энту­зиазмом, который бы положил предел любому трансцен­дентализму. Априори нельзя сказать о том, что делает поэт. Поэтом называется тот, о ком никогда не скажешь и, глав­ное, у кого хочется спросить, что будет на следующей странице Хайдеггер, кажется, первый показал, что осно­ванием для метафизики может быть не только отчаяние перед лицом глубины маразма и мерзости запустения, в которые погрузился мир, потому как он неразумен, но и воодушевление перед началом вечной схватки бездонных «мира и земли» Когда, открывая первую страницу, ты за-

Хайдеггер глубина и поверхность

хочешь открыть и вторую, ситуация решена начало вдох­новляющее, а как мы это будем называть, «На холмах Гру­зии лежит ночная мгла» или «Что есть метафизика?», не имеет решающего значения Кажется, Хайдеггер умудрил­ся намекнуть на то, что путь человеческого разума благо­разумно миновал врата его собственного культа.

Д. О.: Что касается Ван-Гога, это имя совсем не слу­чайно возникло в нашем разговоре Его пейзажи с удиви­тельнейшими, непостижимыми полями, наводящими на мысль об изборожденной, пронизанной внутренним дыха­нием коже мира, на которой люди с помощью плуга и по­средством своей поступи выгравировывают линии ее и собственной судьбы, многое говорят о том, что же общего мог заметить Хайдеггер в труде крестьянина и мыслителя. Мне приходилось видеть во Франции эти поля, — кстати говоря, возле одного из них в городке Овер-сюр-Уаз Ван-Гог и похоронен Я бы не сказал, что истина ландшафта хоть сколько-нибудь противоречила истине художествен­ного творения Каждая линия на пейзажах мастера пребы­вает в необычайно беспокойном струении, она будто бы смещается несколько вбок, — кажется, что дом только каким-то чудом остается стоять у дороги, а не сползает с холма Ни одна вещь, включая привилегированную вещь под названием «человек», не прикреплена к месту или не обладает идентичностью места Быть может, пейзажи Ван-Гога следовало бы выставлять без рам, ибо они больше похожи на разлившиеся реки без берегов, нежели на кад­ры, зафиксированные обрамлением Так же обстоит дело с любым ландшафтным построением, в котором преобладает диагональ, — мир не становится наличностью собствен­ного состава, все явленное таится, места не зафиксирова­ны, сущее как сущее видимым образом не утверждается и не отрицается, но в нем происходят катастрофические

Беседа 6

смещения, намекающие, если говорить в смысле Хайдегге-ра, на поэтический характер бытия. Бытие, обладающее таким характером, ни при каких условиях не найдет себе места в картине мира. Это бытие — не объект познания и даже не предмет мысли. Хайдеггер подыскивает совсем иное к нему отношение.

Как вообще можно отнестись к тому, что бытие ино­гда обращает к нам не свой страшный лик, не маску забве­ния, а оказывается благосклонным? Того, кто так спраши­вает, меньше всего интересуют воспроизводимая в нем идентичность знания, или познанная истина, или метафи­зика, или мораль — любые обязательные для специфичес­кого философского интереса вещи. Он ищет, как ответить на милость, которая иногда оказывается человеку, несмот­ря на его зловещую бездомность и отступничество от бы­тия. Ведь даже мышление — это еще не все: «Сначала учатся благодарить, чтоб научиться мыслить». Давайте вдумаемся, а чем мышление может быть обязано благо­дарности? Я в данном случае оставляю за скобками оно­матопоэтическое разворачивание ситуации, поскольку это было бы очевидным преувеличением могущества языка, чего даже Хайдеггер старался избегать. Что означает «бла­годарить» прежде, чем «мыслить»? Для меня в этом рас­кладе заключено то, что можно назвать апелляцией к пер­вому свету. Представим себе мгновение, когда мы собствен­ным взором впервые увидели свет (а в русском языке свет помимо прямого значения также обозначает мир), причем именно внутренним созерцанием души и ума, а не физи­ческими глазами. Мы, конечно, забыли первое мгновение, но помним, что однажды оно с нами случилось.

Стараясь его припомнить, вернуть в лоно самоочевид­ности, мы начинаем коварно и жестоко обходиться с ми­ром сущих вещей — овладевать им, подчинять своей воле, захватывать в плен тщетной рассудочности, будто бы же-

Хпйдеггер' глубина и поверхность

лая возвратить себе первый взгляд, брошенный на мир и оставшийся лежать на вещах, словно некая печать Печать того, что мы потеряли навсегда в самих себе и чего нам уже никогда не вернуть назад. Второй взгляд иного рода Им мы постигаем лишенность первоначальной полноты и не­выносимую заброшенность Лишь первый свет был мигом благодарности, второй сразу же сделался мигом отчаяния. Греки, наверное, назвали б этот первый свет души и ума изумлением, что на самом деле не принципиально. Неваж­но, кто смотрит на мир в первый раз, и в этом смысле смот­рит на него как на впервые сотворенный, — Бог-творец, трансцендентальный субъект или подлинное-во-мне, — он увидит единственно то, «что это хорошо». За исключени­ем уникальных, лишь изредка даруемых нам моментов яс­ного и достоверного сознания, мы не способны видеть ос­таточный отблеск первого света, лежащий на вещах печа­тью нашего первого — уже всегда для нас безвозвратно потерянного — взгляда. Потерянного даже поэтом, не го­воря о философе. Однако мыслитель по странной интуи­ции Хайдеггера, быть может, все-таки хранит если не сам благодарный взгляд на мир сущих вещей, то хотя бы бере­дящее о нем воспоминание.

Кстати говоря, подобный взгляд можно переистолко­вать и в терминах зова, заместив аппарат зрения аппара­том слуха. Это будет более корректно по отношению к Хайдеггеру, но, полагаю, не очень существенно, потому что в этом случае мы лишь обнаружим две исключительные возможности инструментального развертывания одного и того же первичного мирового расклада. Пускай мы станем говорить не о печати первого света, а о «перезвоне тиши­ны» и о тех, кто, внемля ему, «причастен приходу дальней милости». Речь пойдет все о том же самом — о свете Древ­ней Греции, спрятанном в дебрях Шварцвальда, о шварц-вальдских проселках, перекочевавших на улочки Латин-

Беседа 6

ского квартала, об этих улочках, изредка встречающихся в городе Санкт-Петербурге. В действительности о том, что именуется «длинной цепью истока», к которой в первую очередь уместна именно благодарность, и не что иное. Надо только уметь распахнуть глаза и уши. Видеть и слышать Видеть уже ни для кого незримое и слышать уже для всех умолкшее. Что, впрочем, никогда никуда не исчезает, по­скольку никогда ниоткуда и не возникало Здесь мы испод­воль приблизились к границе всякого развернутого дискур­са; напротив, образовалась своеобразная воронка, прогла­тывающая любую речь и заставляющая язык — этот боль­шей частью пустующий «дом бытия» — закрыть двери на все замки и накрепко захлопнуть ставни на окнах. Соб­ственное высказывание, произносимое мыслителем от сво­его особенного лица, купировано. Оно присутствует как многозначительное молчание или чисто графическая опе­рация в пределах высказываний то ли философа, то ли поэта, отсылая попеременно то к одному, то к другому. Выража­ясь в манере Делеза, оно резонирует в качестве парадок­сального элемента между двумя гетерогенными сериями — между речью философской и речью поэтической. То, что «слова мышления» оказываются лишь «косвенной уликой» работы, проделываемой мыслителем в запертом изнутри «доме бытия», заставляет Хайдеггера говорить о том, что никто не мыслит, да и мыслил ли когда-либо? — быть мо­жет, лет через триста мышление найдет себе слова и мысли­тель покажется на пороге «дома бытия» Убеждает ли этот радикальный вывод из обдумывания онтологической диффе-ренции и факта забвения бытия? Не претендуя на оконча­тельный вердикт, я только хочу заметить, что происходит странная вещь — мыслитель, отыскивая слово для бытия и отправившись за ним, подобно сказочному герою, в цар­ство языка, внезапно оказывается там в плену. Любопытно, неужели навсегда'

БЕСЕДА 7

ТРИ ТЕЗИСА Э. ЛЕВИНАСА

Т. Г.. Философия Левинаса затрагивает очень мно­го важных для современной мысли тем, которые до сих пор остаются в поле действительного и глубокого инте­реса. Я хотела бы начать, например, с темы бытия. Неоспо­римое значение бытия отрицается Левинасом. Хотя он и вышел из феноменологической школы Гуссерля и Хайдег-гера, учился во Фрайбурге, тем не менее вопрос о бытии не признается им в качестве единственно существенного и достойного вопроса. Фактически, он выступает против мощ­ной философской традиции, идущей в целом от античной метафизики, полагавшей, что зло есть нехватка или отсут­ствие бытия в форме блага. А Левинас считает, что зло, напротив, — это как раз присутствие бытия. Здесь мне сразу хотелось бы вспомнить, что в православии существует апо-фатическая традиция, для которой Бог находится по ту сто­рону бытия и небытия. В западной мысли Бог зачастую со­впадает с сущим, а в восточной — нет. В восточной мысли Бог пребывает по ту сторону тварного мира. У Дионисия Ареопагита, Максима Исповедника и других святых отцов, так же как и в традиции аскетов, положительная явленность некоторой сущности означает ее ослабление.

Беседа 7

Помните у Достоевского в романе «Братья Карамазо­вы» сцену, когда «старец провонял»? Достоевский обнару­живает тот момент, что расчет на выявление некой пре­дельной тайны, на совершение чуда является онтологичес­ки несостоятельным. Явленность бытия — слабость, а не сила. Левинас оказывается очень близок к такому умона­строению. По сути дела, он противопоставляет себя Геге­лю и гегелевской традиции, очень мощно повлиявшей на наше мировоззрение. Пафос гегелевской диалектики за­ключается в том, что вещь в себе обязательно должна пе­рейти в вещь для себя, все сокрытое рано или поздно должно проявиться, завершив становление бытия в форме абсолют­ного духа. Зло здесь играет свою положительную роль, поскольку в том числе через зло разворачивается диалек­тика. В конечном счете оправдывается любая агрессия, ибо жертва находится в основе благой истории. Все, что дей­ствительно, то и хорошо. Все, что проявилось, то и хоро­шо. Против этой традиции выступает Левинас, что мне кажется очень симпатичным. Он пишет во многих своих книгах, что бытие — чужое, оно нас ранит. Левинас обо­значает бытие категорией « I l у а», которая переводится на русский язык безличной глагольной формой «имеется».

Бытие — совершенно анонимная структура, отчуж­дающая людей друг от друга. Левинас описывает это при­близительно следующим образом: вот ночью ребенок спит, родители ушли, он один находится в темной пустой комна­те и, внезапно проснувшись, чувствует, что темнота шу­мит. Она шумит каким-то страшным деперсонализирован-ным образом, чуждым и враждебным человеку. Это не ге­гелевское тождество бытия и ничто, с которого начинает­ся его логика, это и не хайдеггеровская почти неразличи­мая близость бытия и ничто, восходящая к тому же Геге­лю. Скорее, за этой мыслью возникает библейский контекст, в котором еще до всякого совпадения имело место состоя-

Три тезиса Э. Левинаса

ние тоху-ва-боху, предварявшее возникновение четкой оппозиции бытия и ничто, — состояние анонимное и враж­дебное. Его невозможно дифференцировать на отчетливые онтологические оппозиции. Это не бытие, начавшееся толь­ко когда возникли свет и логос, а также отдельные сущно­сти, созданные творцом.

«Тоху» в переводе с еврейского значит «удивление», «боху» — «пустота». Моменты вторжения первоначальной нерасчлененности не заметны с позиции трансценденталь­ного субъекта, просто не способного расслышать страшный шум того, что Левинас понимает под анонимным «имеется» и под его зловещей явленностью. В этом отношении я хоте­ла бы отметить, что Левинас выступает не только против онтологии, но и против идеи интенциональности, посколь­ку интенциональность — это такая направленность на пред­мет, которая предполагает замкнутость «я» на самого себя и невозможность выйти к другому. Проект возвращения к самим вещам на поверку свел мир к феноменам трансцен­дентального сознания и закрыл от нашего взора то, что со­знанием в принципе не постигается. В частности, мы не способны охватить трудно расчленимую тотальность всего что «имеется», но не может быть тематизировано, точно так же, как никакая феноменология не откроет нам простран­ство реальной встречи с другим. Поэтому всякая явленность должна отойти на второй план, уступив место сокрытому. Левинас это прекрасно понимал.

Н. И.: Поскольку мы имеем в виду три тезиса, благо­даря которым в нас запечатлелся Левинас, то я попробую именно с них и начать. Для меня первым из них является отношение Левинаса к собственной традиции, к своим Духовным корням, не просто необычное, но я бы сказал мужественное. Отрицание, пусть самое минимальное, идеи бытия — дело очень рискованное. О бытии никто ничего

Беседа 7

предметно не мог сказать, в том числе и Хайдеггер, но это почему-то никого не останавливало. Более того, именно это и подогревало интерес, — как же все-таки разумно ве­сти речь о том, о чем предметно вести речь нельзя? Как доставить мысли членораздельность, несмотря на то, что она априорно беспредметна? В известном смысле, совре­менную историю чистой онтологии лучше представить как историю остроумия, чем как историю любви к мудрости. Философия вступает на очень опасный путь своеобразной категориально-экзистенциальной эквилибристики — на путь, от которого, наверное, нельзя заречься, но которого так страшился и опасность которого так чувствовал Леви-нас. Как никто, во всяком случае, из известных мне за­падных писателей. У русских несколько иначе, но я о них сейчас даже не хочу говорить. Тема бытия завязана на целый горизонт, в котором привыкла себя довольно не­плохо чувствовать европейская метафизика и в котором она привыкла себя считать единственно сущей. Сам те­зис о единственности европейской метафизики, посколь­ку она восходит своими корнями к Платону и Аристоте­лю, мне всегда представлялся очень натянутым, и когда я впервые у Левинаса встретился с сомнением в этом и, более того, с сомнением не только в философии бытия, но и в философии света вообще как исконной формы философского существования, я был удивлен и вместе с тем столкнулся с чем-то самоочевидным.

Кажется, Левинас умудряется сделать то, что хотел сделать Гуссерль, — вернуть метафизику в лоно подлин­ной самоочевидности, в которой раскрывается существо самого человека — существо, которое, по Левинасу, не сво­дится к тому, что в нем раскрывается. Это очень точный пафос, который он проводит во всех своих исследованиях, идет ли речь о произведении искусства, о времени, о Другом или о чем бы то ни было Даже если бытие что-то со-

Три тезиса Э. Левинаса

бой обнаруживает и даже если обнаруживает нечто, что имеет право называться истиной, это ровно ничего не зна­чит, потому как что бы там ни раскрывалось, уже само это раскрытие демонстрирует вторичность отношения бытия к истине или истории по отношению к Богу и т. д. А самое главное — это существенно гносеологизирует сам сколь­ко угодно радикальный онтологический дискурс. Вся мо­дернистская метафизика в целом построена на опыте он-тологизации логических, этических и эстетических гори­зонтов классической философии. Но вполне возможно, что этот ход вовсе не был таким радикальным, каким он пред­ставлялся. Ведь в конечном счете тогда, когда Хайдеггер или Гуссерль обращаются к обоснованию единственности и гарантированной царственности собственной позиции как позиции метафизики, или как позиции строгой философии, или как мышления в собственном смысле слова, дальше апелляций к языку дело не заходит.

Выясняется, что античная традиция, заложившая тезаурус, который продолжил существование в европей­ской традиции, тем самым задав ей язык, обеспечила аутен­тичность философского движения лишь в лице тех, кто ей наследует. Однако я думаю, что если бы спросили о таком, например, у того же Сократа, или Платона, или Аристоте­ля, они бы сильно в этом усомнились, учитывая тот стран­ный язык, на котором они говорили, и учитывая их соб­ственных учителей, которых эллинами никак не назовешь. Идея перманентной переводимости языка Древней Греции в широком смысле этого слова на современные языки как условие возможности бытия метафизики выглядит если не наивной, то, во всяком случае, двусмысленной и нравствен­но вовсе не безупречной. У Левинаса я не встречал пря­мой полемики с этой традицией, но мне кажется, что для него это настолько самоочевидно, что он даже не полеми­зирует. Он имеет в виду одну из возможностей иного отно-

' Беседа 7

шения к собственному делу, к истории метафизики и, со­ответственно, к началу метафизики. Я полагаю, что это все-таки библейское начало, и самое главное — пафос слова как альтернатива пафосу света. Свет как бы отходит во второй ряд. Это, знаете, как сначала обрати внимание —. внимай, а затем попробуй увидеть то, на что обернутся твои глаза. Грубо говоря, онтологизация внимания — для меня один из важнейших уроков Левинаса. Конечно, в данном случае речь уже идет о предметном внимании — о том, чтобы внимать этому странному, бесконечно далекому Другому. Как можно сохранить и чтить слово Другого, которое тебе бесконечно чуждо и которое ты никогда на свой язык не переведешь? Даже не стоит питать на этот счет ни малейших иллюзий.

Таково удивительное начало, которое на выходе, если бы это можно было развернуть сейчас в виде некоторого доклада, имело бы метафизический концепт святости. Мне до сих пор в Левинасе это кажется непостижимым Из всех светских писателей и университетских профессоров он единственный, кто не просто поднял и возродил имя этики — Бог с ним, с именем этики, — он возродил ме­тафизический концепт святости. Это уникально. Напри­мер, у Хайдеггера как будто присутствует метафизика жертвы, и мы имплицитно предполагаем некую метафи­зику святости постольку, поскольку если есть, чем жерт­вовать, то это лишь подтверждает, что есть святое нача­ло. Но у Хайдеггера никакой святости нет вообще, пото­му что святость — это форма востребованности совер­шенно уникального лица, или лика, сказал бы Левинас. Того, кто, отвечая на вопрос «кто?», не превращается тем самым в Dasein, а в лучшем случае уходит на твоих глазах за горизонт в облике этого странного, далекого, за которо­го только и следует человеку отвечать, Другого. Тема бы­тия глубоко освоена философией и защищена ее делами.

три тезиса ЭЛевинаса

Левинас один из немногих, кто отлично понимал в этом смысле, как близки модернистские и классические писате­ли. Это одна и та же, причем не единственно возможная, традиция духа, и не просто из тех, которые можно прозе­вать, но главное из тех, которым мы сами принадлежим собственными корнями. У Левинаса есть еще очень чело­веческий мотив уважения к собственным корням и соблю­дения дистанций. Не то чтобы это был пафос дистанции в смысле Ницше, нет, какой-то более спокойный, ясный па­фос, — нет ничего такого то ли в лице истины, то ли в лице разума, то ли в лице фундаментальной онтологии, ради чего необходимо было бы отрубать себе корни. В против­ном случае вопрос будет стоять не о смерти метафизики, а тем более не о разговорах о смерти метафизики, но о смер­ти человека в себе и Бога в человеке. И, стало быть, чело­века в Другом.

Д. О.: У меня сложилось впечатление, что для Леви­наса в сущем, даже среди его самых темных и непривлека­тельных сторон, не находилось ничего такого, что не мог­ло бы возыметь лицо. За этой интуицией, когда я стал над ней размышлять, открылись совсем не второстепенные вещи. Представим, что мы смотрим на речку, цветок, кни­гу или чашку. Что мы при этом видим? Если бы на вопрос отвечал трансцендентальный субъект, то он бы, конечно, сказал, что созерцает эйдосы этих вещей своим нейтраль­ным взором, не допускающим ничего определенно чувствен­ного, в том числе и отношения. Но мы-то никогда не гля­дим на вещи нейтральным взором, хотя бы потому, что в отличие от трансцендентального субъекта у нас есть соб­ственное лицо. Более того, поскольку речка вызывает на нашем лице улыбку, цветок — радость, книга — сосредо­точенность и т. д., то и за ними тоже открывается их соб­ственное лицо. Казалось бы, чашка и чашка, нет мне до

Беседа 7

нее никакого дела, кроме того, что я пью из нее кофе по утрам. Однако если она пробудила во мне какое-то отно­шение, тогда с ней происходит замечательная метаморфо­за, часто случающаяся в детских мультфильмах, — где-то нарисовались глазки, ротик, носик, в общем, вещь ожила Раскрыла душу. Мы бы сказали на философском языке — событие этого отношения, ситуация лицом к лицу даже для формации вещей является первичной и предшествует кон-ституированию мира сознанием.