М. хайдеггер: глубина и поверхность 4 страница

Впрочем, нас ведь окружают не одни только речки, цветы, книги и чашки, то есть ближайшая округа мира, которая состоит лишь из любимых мест и любимых ве­щей. Существуют страшные бесформенные лица, в кото­рые мы боимся или не хотим заглядывать. Существует и беспросветное отсутствие лиц — абсолютная безликость, подобная гулкой темноте, в которую страшится всматри­ваться ребенок в упомянутом Татьяной рассказе. Темно­та оттого и гудит цепенящим анонимным гулом, «il у а» оттого и безлико и безлично, что их нельзя узреть и ос­таться собой. Как спрашивает Левинас: «Может ли су­щий вступить в отношения с другим так, чтобы другое не раздавило его?»¹ Ответом, если это можно считать дей­ствительно ответом, служит большая часть работ фило­софа. Основное направление мысли проясняется уже в довольно ранних текстах, — необходимо продумать и опи­сать саму возможность того, как гудящая страшным гулом темнота обретает неповторимое лицо, как происходит пе­реход из состояния анонимного существования в состоя­ние существующего. И почему вообще, говоря словами Левинаса, другое, взятое на себя — есть Другой? Быть может, единственно потому, что поскольку ты принима­ешь ответственность за бытие, включая его самые оттал-

¹ Цит по Левинас Эммануэль Время и другой Гуманизм другого человека СПб , 1998

Три тезиса Э Левинаса

кивающие стороны, и начинаешь отвечать на гул аноним­ного бытия, ты и там узришь лик Господа.

Все тропинки нашего размышления в этой связи рано или поздно, скорее всего рано, приведут собственно к идее другого. Один из тезисов философа, который приходит мне на память, звучит следующим образом: «мне всегда есть дело до других, даже поневоле». А что неволит меня в от­ношении с другими? Еще можно было бы понять, если бы речь шла о Другом с большой буквы — о Боге, или о лице наиболее близкого человека (Другой с большой буквы — это тот, чье отсутствие ранит душу, создает в ней невыно­симое зияние). Но до прочих-то других какое мне дело? Хайдеггер бы точно не согласился с тем, чтобы обнаружи­вать в порядке мироустроения нечто, что принуждало бы обособленное присутствие вновь и вновь разделять ситуа­цию das Man, причем принуждало бы неуклонно. Однако если ты принимаешь на себя ответственность за бытие, то принимаешь на себя и все так называемое «другое» — не­внятность и нечленораздельность мира, еще не затронуто­го различием существования и существующего. Фигура дру­гого у Левинаса не задается степенью отчуждения и по­следующего снятия, что, кстати говоря, мы находим у Гус­серля, много говорившего о необходимости вместить в себя точку зрения другого. Гуссерль нагнетает круги вокруг «я»: в ближнем круге я прекрасно понимаю другого, чуть даль­ше могу разделить его точку зрения, еще дальше вынуж­ден примиряться с его существованием, но в конечном счете (о чем говорится в «Картезианских медитациях») появля­ется фигура чужого, fremd, которого не достигает благо­склонность «я». Хитроумная аналогизирующая стратегия моментально пресекается. Чужой изгоняется за границы даже самого необязательного, поверхностного отношения Очевидно, что в подобном интерсубъективном простран­стве первичным является «я», а свое отношение к другому

Беседа 7

оно выстраивает до тех пор, пока аналогическим способом подтверждает неоспоримую презумпцию собственного бы­тия, — я нахожу себя в минимальном отчуждении другого, почти не различаю себя с ним, я продолжаю длить себя и в более решительном отчуждении другого, который вполне отчетливо мне противостоит, однако я моментально преры­ваю этот проект, когда фигура другого начинает меня за­слонять, перерезая тотальную линию идентичности. В та­ком случае приходится констатировать, что возник чужой, к которому я не способен никак отнестись и на кого не могу распространить работу проекта интерсубъективности

В смысле Левинаса здесь мы только открываем для себя горизонт другого. За счет чего ему удается заводить разговор именно в том месте, в котором обрывается фено­менологический проект интерсубъективности? По-видимо­му, он иначе понимает отношения «я» и другого. Прежде всего, он отказывается рассматривать эти отношения как принадлежащие исключительно инициативе «я», которое обнаруживает в другом один из своих внутренних момен­тов. Сколько бы «я» ни наращивало круги отстранения и дистанцирования другого, это только уловки диктатуры идентичности, поскольку первично я себя нахожу как дру­гого. Сначала дан мир, состоящий из других, и лишь затем формируются идентичности, одна из которых завоевывает привилегированное место и манифестирует себя как «я» Трансцендентальная машина заключает в кавычки мир чувств, то есть другое во мне, перерабатывает все пережи­ваемое в пользу сохранения непрерывности я-сознания Когда Левинас утверждает, что мне всегда есть дело до других, даже поневоле, он окаймляет пространство, где я сам могу быть всякий раз другим Он вводит не презумп­цию «я», собранного в точку закрытой, изолированной мо­нады, а скопление других, объединенное в своеобразном созвездии Так как онтология в принципе не может обой-

Три тезиса Э Левинаса

тись без подобной презумпции, постольку ответы на во­просы, которые ставит Левинас, ищутся за ее пределами Основной вопрос один, хотя и формулируется по-разному как найти смысл бытия человека, не поверяя его онтологи­ей, не прибегая к знанию, без оглядки на извечное метафи­зическое «А как там обстоит дело с. .»?

Во многом это представляется конгениальным знаме­нитой истории о Диогене, бродившем днем с зажженной свечой и искавшем хотя бы одного человека. Кругом во множестве ходили двуногие без перьев, которые образо­вывали идентичности в виде торговцев, ремесленников, философов и т. д., однако было в высшей степени непонят­но, где найти среди них человека как человека. Пусть он будет бесконечно отличаться от меня, думать и чувство­вать иначе, но ведь я и сам бесконечно отличаюсь от не­прерывно воспроизводимой во мне идентичности, — ду­маю то так, то иначе, чувствую одно, потом другое. Быть может, это и есть человеческое в человеке, которое род­нит людей и не позволяет все время находиться в оборони­тельной позиции. У меня такое ощущение, что нет ничего более бесчеловечного, чем человек, абсолютно равный себе и не знающий в этом смысле другого. Вот уж монстр из монстров, идеализированный эпохой Просвещения. Дру­гой, становящийся собою во мне и человеком в себе, обра­зует разброс контуров присутствия, возобновляющий глав­ные оппозиции существующего. Без этого разброса мир рискует безвозвратно погрузиться в розовый (с переходом в кроваво-красный) туман так называемых общечеловечес­ких ценностей, соблазняющих окончательным отказом от подлинности и способности быть.

А. С Как можно мыслить бытие нетрадиционно? Кажется, что это трюк еще более редкий, чем нетрадици­онное решение задачи «сколько будет дважды два?» И все

Беседа 7

же Левинасу подобное удается. Прежде всего следует по­смотреть, как возникает «бытие», с которым имеет дело европейская метафизика по преимуществу Если отвлечь­ся от деклараций и почтительных комплиментов того или иного философа в адрес «бытия самого по себе», то обна­руживаются два близкородственных варианта Во-первых, «случай взбесившегося знака», результат господствующей языковой игры, в силу которой на ровном месте образуют­ся существительные, претендующие на ту или иную сте­пень реальности. Например, «старшинство», «рядополож-ность», «виктимность», «турбулентность» и т. д. Все эти химеры в роли существительных робки и пугливы и обыч­но скромно работают на своих местах, не притязая на суб­станциональность. Они даже избегают визуализации в качестве возможных эйдосов: ни один философ-канатохо­дец даже не пытался станцевать «рядоположность саму по себе», а вот «бытие само по себе» — сколько угодно. И не удивительно, ведь эта гипостазированная химера не из робкого десятка, она претендует уже не на некоторую сте­пень реальности, а на абсолютную реальность. Благодаря данному обстоятельству территория европейской метафи­зики в значительной мере заселена существами, похожи­ми на улыбку Чеширского кота, причем именно им и при­надлежит старшинство. Власть взбесившихся знаков утверждает свой суверенитет, когда философ оказывается не в состоянии преодолеть манию наглядности — так фор­мулирует этот принцип Мамардашвили. А Левинас гово­рит о внеположности вещей как о способе их максималь­ной доступности, то есть об искушении, которому редко способен противостоять даже философ.

Во-вторых, бытие возникает и передается как некое приобщение — ход, идущий от Платона и ставший самой протоптанной и столбовой дорогой европейской метафи­зики Огрубленно подобное обретение бытия можно опи-

Три тезиса Э Левинаса

сать так погружаясь в океан, все становится мокрым, об­ретая влагу из самой субстанции влажности. А погружа­ясь в бытие (в океан бытия), все становится сущим, т е получившее причастность к бытию существует. Уже упо­минавшаяся мания наглядности и здесь играет свою роко­вую роль, провоцируя амфиболию теоретического разума в терминах Канта' непростительную гетерономию. Для Левинаса «бытие, в которое погружаются, чтобы быть» — абсолютная фикция, причем не имеющая даже характера конструктивной иллюзии. Глядя на яблоко, мы можем по­следовательно произнести несколько предложений, имею­щих некоторый смысл. 1. Вот яблоко. 2. Вот фрукт. 3. Вот предмет. 4. Вот нечто сущее. Но уже следующее предло­жение — «Вот бытие» — будет нелепым. Следовательно, яблоко является свидетельством самого себя, образцом фрукта, образцом предмета и даже образцом нечто (образ­цом экземплярности). Но оно никоим образом не является ни свидетельством, ни образцом бытия. Совершена неяв­ная подмена — домыслено пятое предложение. 5. Вот не­кое бытие. Однако это предложение ничем не отличается от четвертого: некое бытие — это и есть нечто сущее (в обоих случаях греческое toovtoq), само же бытие (toov) не манифестировано в этом ряду. Поэтому бытие-без-су-ществующих, хотя и может быть помыслено, но никак не может быть пред-ставлено, т е. поставлено перед взором в качестве некой внеположности. Форма внешней данности как привилегированный способ схватывания любого фено­мена довольно часто оказывается некорректной, но нигде она не является столь фальшивой и вводящей в заблужде­ние, как в случае бытия-в-себе, (/ у а, бытия-без-существу-ющих. В своей трактовке соотношения бытия и сущего нечто, так же как и во многих других принципиальных вопросах метафизики, Левинас ближе к Исхаку Лурия и книге Тания, чем к христианской или античной традиции

Беседа 7

Можно сказать, что в текстах Левинаса философия Хаба-да обретает высшую степень продуманности и точности

Если бытие, понимаемое как фон всякой возможной экземплярности, подвергается сомнению и низводится с пьедестала, то автономность существующих, не связанных совместной причастностью ни к какому «бытию», являет­ся для Левинаса непреложным фактом На это совершен­но справедливо обращает внимание Деррида в своей рабо­те, посвященной Левинасу Вообще, на мой взгляд, глав­ным тезисом Левинаса можно считать его неоднократно повторяемое утверждение «Мы способны обмениваться всем, кроме нашего собственного существования, и имен­но поэтому мы сущностно одиноки» Именно так и устроен мир, ибо то, что мы называем субъектом, как раз и являет­ся другой стороной этого сущностного одиночества Леви-нас говорит о субъекте как о «способе бытия по ту сторону бытия» И далее продолжает «Это способ соотноситься с событиями, сохраняя способность не быть вовлеченными в них Субъект — это способность бесконечного отступле­ния, позволяющая всегда находиться за тем, что с нами происходит»¹. Субъект и есть истинный гарант экземпляр­ности сущего и происходящего, тогда как анонимное бы­тие в своем шевелении, пресловутое тоху-ва-боху, не спо­собно породить дискретности того и этого И все же i l у а дает о себе знать, хотя всякое сущее, обладающее стату­сом отдельности, обладает таковым (т. е существует) не благодаря причастности к «бытию», а наоборот, благодаря максимальному или максимально удавшемуся дистанциро-ванию. Здесь, пожалуй, главное отличие Левинаса от ли­нии Платона—Гуссерля и один из решающих пунктов его оригинальности.

' Цит по Левинас Эммануэль Избранное Тотальность и бесконечное М , СПб , 2000

Три тезиса Э Левинаса

Встреча существующих опосредована не приобщени­ем к бытию, — подобное приобщение есть фикция, резуль­тат гетерономии ленивого разума Существующие встре­чаются благодаря экземплярной раскладке мира, если речь идет о вещах Если же речь идет о субъекте, то все его встречи, в том числе и самообнаружение как важнейшая из них, обусловлены наличием встречного Другого Следу­ет еще сказать, что подобное наличие всегда проблематич­но и дефицит Другого в мире не будет устранен даже в случае преодоления смертности Контакт единичного су­ществующего с il у а осуществляется совсем иным обра­зом Левинас описывает его как бегство, как непрерывность попыток избавиться от мучительной бессонницы. Эта ори­гинальная и точная метафора (бытие как бессонница) пре­красно работает, в отличие от наивной погруженности в океан существования Субъект в собственной определен­ности возможен лишь как уклонение от маниакального зова быть «Сознание мыслящего субъекта — с возможностью его потери, с возможностью сна и бессознательного — как раз и есть прерывание бессонницы анонимного бытия, воз­можность приостановить несгибаемость и у а, перестать служить щитом, укрыться в себе, уйти из бытия, провести, подобно Пенелопе, ночь для себя, чтобы распустить вяза­ние, за которым бодрствуя, следила днем» Какая уж тут логически-нейтральная причастность через род и видовое отличие¹ Едва ли можно найти в мире более непримири­мое противоречие, чем взаимоотношения между несгибае­мым бытием и единичным существующим Левинас, с его метафизической зоркостью, понимал это прекрасно субъект есть сущее, имеющее возможность провести ночь для себя и распустить вязание То есть отвязаться от всех привя­занностей-привязей — от самой формы долга, обязатель­ства, от зова Совести и, конечно же, зова Бытия, самой главной привязи, на которой i l у а удерживает в нерасчле-

Беседа 7

ненности и непрерывности всякое возможное присутствие. Это Хайдеггер считал человека пастухом Бытия, мирно сто­ящим в просвете. Левинас не был столь доверчив, полагая, что скорее Бытие, подобно ослепленному циклопу, выпус­кает из пещеры пастись на привязи своих баранов и плен­ников, предварительно ощупывая их, чтобы никто не убе­жал. И Я есть Я не потому, что слышит зов бытия, а потому, что отвечает своим контрвызовом: отпусти...

Т. Г.: Даниэль начал разговор на самую главную для Левинаса тему — тему Другого. Существует этическая асим­метрия, о которой говорит Левинас. Я не имею нравствен­ного права чего-либо требовать от другого, а другой всего может требовать от меня, все его жесты, все поступки и слова направлены на меня. Если в европейской интеллекту­альной традиции автономия личности и ее свобода были самыми желанными целями и вся проблема заключалась лишь в том, чтобы реализовать эти цели в сферах полити­ческого, социального, экономического бытия, снять ненуж­ные ограничения и запреты, то для Левинаса, напротив, такая свобода своенравна и убийственна. Она делается под­линной свободой, когда превращается в ответственность. В этической асимметрии другой меня перевешивает. Леви­нас часто упоминает в этой связи о пассивности «я» перед лицом другого. Предел пассивности — смерть другого, ко­гда он больше не может мне ответить и уходит в тайну, в сокрытость. Здесь Левинас явно полемизирует с Хайдегге-ром, который считал Sein zum Tode наиболее значимым эк-зистенциалом, самым очевидным из всего, что есть в само­понимании человека, — тем, что толкает человека к дей­ствию. А для Левинаса смерть бросает человека в абсолют­ную неочевидность, в полную беззащитность, в полную пас­сивность, растерянность и трагедию. Предстояние перед смертью другого трагично, оно выводит на новый уровень

Три тезиса Э Левинаса

бытия, представляя собой высший аффект. Левинас гово­рит не только о смерти, но и о страдании другого. Я могу согласиться со своим страданием, потому что мы всегда виноваты, каждый может найти массу причин для того, что­бы объяснить собственные страдания, а страдания другого мы не можем никак понять и оправдать, они таинственны. Это важный момент для осознания реальности.

В наш век виртуальных структур, виртуального об­щения, любви, информации и т. д., одна из основных про­блем философии — проблема реальности. Она сейчас важ­нее, чем даже проблема истины. Левинас прямо не гово­рит о реальности, но можно понять, что когда я сталкива­юсь со страданием или смертью другого, я приближаюсь к абсолютной реальности. В них содержится такая тайна и такой запредельный ужас, с которыми не сравнится нич­то. Реальность как бы начинает во мне пульсировать. А иначе мы не ощущаем, что реальны. Здесь нечего ска­зать, остается одно молчание. Страдание другого переда­ется в модусе этого страдания, оно не переводится в сим­волический ряд, — на язык жертвоприношения, идеоло­гии, проповеди, поэзии. Оно представлено через самого себя, как реальность единственно и может быть представле­на. Мы живем в мире симулякров, подтасовок и самозван­цев. Левинас не пишет об опыте, потому что опыт в его по­нимании предстает как нечто агрессивное, выявленное, объективированное. Но какое-то переживание другого все-таки возможно, и тогда, как я думаю, стоит несколько рас­ширить границы и рассуждать не только о предстоянии пе­ред смертью другого, но и, скажем, о любви, или о понима­нии, или о сопричастности. В одной из работ Левинас заме­чает: смерть — это терпение времени. Здесь я оказываюсь немного в растерянности. Он говорит, что время — это Другой во мне и я в другом. Понятно, что он не разделяет кантианское представление о времени, совпадающее с эв-

Беседа 7

клидовским. Скорее, у него проглядывает бергсонианское становление, непрерывный поток.

Н. И.. По-моему, мы уже давно говорим о времени, причем о времени в специфическом смысле Левинаса. Он вообще, кажется, не слишком озабочивается специальной спекулятивной аргументацией. Он пытается в духе хоро­ших французских писателей типа Батая писать вещи, с которыми просто невозможно спорить. В частности, так он пишет о времени. Когда он пишет о Другом, это почти нельзя понять, потому как ты чувствуешь, — это такая звенящая тема, что если не она, то все остальное рушит­ся. В то же время ты понимаешь, что лучше обойтись без интерпретации, без наших торопливых толкований, а про­сто припомнить в себе ощущение того, о ком он пишет в лице другого. Но поскольку через отношение «я» к друго­му у Левинаса выстраивается весь мир, весь космос, ста­новится многое понятным и в существе этого отношения, и в существе космоса. Легче всего это прослеживается как раз в связи с горизонтом времени. Перед нами одна из ин­тимных тем Левинаса. Понятно, что где-то вдалеке маячит Хайдеггер, если не прямо, то косвенно он всегда будет присутствовать. Я считаю абсолютно точным и совершен­но корректным тезис Левинаса о том, что онтологизация времени в экзистенциальной феноменологии на самом деле базируется на гносеологизации субъекта в новоевропей­ской философии — еще у Декарта, хотя у него и субъекта-то не было. Это является не столько непосредственно те­мой самого субъекта, во всяком случае в традиционном смысле, сколько темой идентичности, которой и противо­поставляется все то, что так любит и ценит Левинас в себе, в метафизике и в людях. Эта интуиция развернута у него в строго аргументированную позицию. Идентичность если чем и может быть обоснована, то единственно на гносео-

Три тезиса Э Левинаса

логических рельсах. Потому что понятно, что человек, претерпевая во времени то, что он сам называет собствен­ной судьбой, изменяется тысячи, десятки тысяч раз. И это изменение менее всего напоминает развитие или деграда­цию. Просто проживаются разные существа. В течение од­ного вечера ты можешь быть и богом, и чертом, и змеею, и свиньею, иногда и никем, но что действительно хранит некоторую верифицируемую идентичность человека на протяжении его жизненного пути, вплоть до смерти, это знание. По выражению самого Левинаса, именно знание. Однако я думаю, что это понятие не имеет специфи­ческого смысла. Да, можно говорить о кумулятивном про­цессе нарастания и обогащения нашего знания, прежде всего опытного, но как субъект знания — даже не мыш­ления — я сохраняю свою идентичность. В этом лице субъект, пусть вознесенный, по Гегелю, на высоту субстан­ции, остается, по Левинасу, не более чем именем существи­тельным, — существительным, а не собственным. А каким же образом возможен этот метаморфоз, переход имени су­ществительного в имя собственное, которым мы называем друзей и врагов? Я обращусь к пространственной интуи­ции, которая вовсе не ограничена экспозицией «я» — под­ле меня — перед моим лицом. Если я могу сейчас иден­тифицировать другого, хотя и понимая, что это непозволи­тельное истолкование, то я искал бы его где-то за спиной. Да, перед моим лицом другой, я лицом к лицу и обнаружи­ваю собственное достоинство, но такое впечатление, что это достоинство держится во мне и держит меня постольку, по­скольку за спиной те, которых я породил, приручил, люблю или любил. Это и дети, это и мама с папой, это моя кровь, это все те, до которых нет дела тоталитаризму, исходящему из отношения к человеку как к идентичности. Почему вдруг время? Как будто бы чисто топологические, пространствен­ные характеристики, относящиеся к трансцендентальному

Беседа 7

или экзистенциальному опыту. Да потому что время и есть предел, который встречает человек на пути продумывания им собственной идентичности. Иметь время — значит иметь будущее и прошлое. А настоящего мы не имеем. Я не подра­зумеваю обыкновенный парадокс, утверждающий, что на­стоящее мимолетно, в нем представлены либо последствия прошлого, либо источник будущего.

Один из важнейших мотивов умозрения Левинаса заключается в том, что вовсе не все вещи видимы со сто­роны. Есть вещи, которые видимы только изнутри. У меня даже такое впечатление, что самые главные вещи на свете видимы лишь изнутри. Например, то же самое время. Да, настоящее неуловимо, но если предмет нашей речи — на­стоящее, то лишь постольку, поскольку я есть я и передо мной есть другой. Это фундаментальнейший тезис, обозна­чающий то, что глупый интерпретатор (или сегодня я) мог бы назвать своеобразной квазионтологией Левинаса. Он­тология — это не только дисциплинарное разделение внутри метафизики, но и некоторый горизонт, в котором филосо­фия Левинаса существует. Разделение Левинаса очень простое — мы никогда не дойдем до уровня настоящего времени, а значит, и до подлинности мгновения встречи с другим, если будем рассматривать время или его измере­ние извне. Если мы обратим внимание на простейший эк­зистенциальный факт, что мы сами разрываем времена, полагая предел прошлому и настоящему, что мы вырываем и историю, и время как таковые из сферы возможных гори­зонтов собственного бытия, тогда все встает на свое мес­то. Так называемого прошлого в этом смысле вообще нет, за исключением того, от которого я своим актом оторван. То же самое с будущим. И тогда раскрывается совсем дру­гая концепция времени, в которой странным образом мне слышится граф Йорк, с которым Хайдеггер на самом деле полемизировал. Граф Йорк особенно близок к Левинасу в

Три тезиса Э Левинаса

том, что время менее всего относится к конституирующей деятельности трансцендентального субъекта, а если и от­носится, то в последнюю очередь. Я бы сказал, что и Гус­серль, и Хайдеггер берут лишь частичный модус в творе­нии мира, а именно модус его конституирования, то ли субъектом, то ли экзистенциальной структурой Dasein, неважно. А Левинас ни в ранних, ни в поздних работах творение к конституированию не свел бы. Для него творе­ние, в традиционном библейском смысле слова или в но­вейшем модернистском, есть то поле, где предметен разго­вор о подлинном времени, о подлинной экзистенции, под­линной любви и ответственности.

Д. О.: Когда Левинас затрагивает тему времени, он менее всего имеет в виду априорную форму чувственнос­ти, входящую, по Канту, в условие трансцендентального опыта. Его волнует временение или, по его выражению, свершение времени. Здесь он остается последовательным феноменологом. Как в этом смысле можно описать насто­ящее? Во многих европейских языках сохраняется дву­значность настоящего в качестве временного и присут­ствующего. Она заключена в английском слове present, во французском present, в немецком Gegenwart Настоя­щее — это насечка на шкале времени, которую не успе­ваешь нанести; это неуловимый зазор между «только что нет» и «вот уже да»; это самая загадочная часть времени, от которой виден лишь мелькающий перед твоими глаза­ми и не дающий себя ухватить хвост. Если бы не грамма­тика, не глагольные формы настоящего времени, мы по­пали бы в бесконечную регрессию темпоральных комму­никативных означающих и просто не смогли бы разгова­ривать. В частности, мы не способны были бы ответить на простейший вопрос типа «Что ты сейчас делаешь?» Мы бы не знали, как согласовать наши внутренние экзи-

Беседа 7

стенциальные хронометры. Но дело в том, что наши хро­нометры изначально согласованы некоторым общим го­ризонтом присутствия, которым обусловлены моменты высшей феноменальной данности.

Вот мы присутствуем в этой комнате за этим сто­лом — это и есть настоящее, как в смысле переживания времени, так и в смысле подлинности присутствия при­сутствующих. А кто-то, знакомый нам, сейчас здесь от­сутствует, его время вершится в другом модусе присут­ствия. У него другое настоящее, оно никогда не будет пе­режито нами, разве только по его воспоминаниям, хотя горизонт свершения времени у нас один и тот же. Что в подобном феноменологическом описании принципиально с точки зрения Левинаса? Если Хайдеггер относил време-нение к экзистенциальной структуре Dasein в целом и к развертыванию моментов этой структуры, то Левинас огра­ничивает его только одним, хотя и немаловажным, экзис-тенциалом — экзистенциалом Mitsein. Он, например, го­ворит: «Ситуация лицом к лицу (face a face) — есть само свершение времени». В этом уточнении одного из главных тезисов хайдеггеровской фундаментальной онтологии яв­ственна попытка дистанцироваться от нее, равно как пре­одолеть последние остатки трансцендентализма. Ведь у трансцендентального субъекта нет и не может быть лица. Пока нас устраивает мир трансцендентального субъекта, мы обладаем временем только как историей самого субъек­та, как последовательно согласованными моментами его опыта. Время здесь — условие для того, скажем, чтобы развертывалась история, а вовсе не время. Я бы сказал так: поскольку у трансцендентального субъекта нет лица, по­стольку нет у него и времени, в которое он есть.

Две эти вещи сущностно взаимосвязаны для Левина­са. Время — фундаментальная форма сопричастия, оно про­текает сквозь встречу и как встреча свершается, — как

Три тезиса Э. Левинаса

встреча с Богом, с миром, с любимым существом, с друзь­ями. Принципиально, что свершение имманентно природе времени. Имеется в виду время событийное (в некотором роде это словосочетание является тавтологией), а не то, которое представлено в какой-либо степени объективации. Возникает вопрос, а почему одиноко стоящий субъект не способен вершить время? Ведь он во всяком случае обла­дает достоверным внутренним сознанием времени, погру­жен в сплошной поток ретенциональных модификаций, опредмечивает следы предыдущего опыта и набрасывает проекты. У него есть прошлое, настоящее и будущее, кон­ституирующие всеобщую взаимосвязь его восприятия. Однако именно здесь кроется коварная ошибка, вскрывае­мая Левинасом. В моем персональном событийном време­ни в действительности нет прошлого и будущего. Они для меня вообще не являются временем, они, скорее, — экс­траполированные в абстрактное время знаки вечности, по­скольку прошлое отделено от меня событием моего рожде­ния, а будущее отделено от меня событием моей смерти. Никакие структуры памяти или проекта не достигают этих событий. Событийное время одиноко стоящего субъекта будто бы замерло в неподвижной точке. Оно превращено в «День сурка» — поток времени, казалось бы, течет, но вся­кий раз мимо одного и того же берега, воспроизводящего одну и ту же навязчивую явь. Для того чтобы фиксируе­мое экзистенциальным хронометром время разомкнулось и приблизило другие берега, нужно шагнуть навстречу другому, обретя свои корни, — то, что вызвало нас к суще­ствованию. И удержать это другое за кромкой последней дали как надежду, свободу или шанс изменить что-либо по тому решающему счету, который Бог нам предъявит. А сделать мы это способны, лишь пока с нами происхо­дит время. В нашем персональном прошлом нет событий­ного времени, и неизвестно, будет ли оно в нашем буду-