Четыре тезиса о бытии и основные проблемы феноменологии

Прежде чем мы развернём эти фундаментальные воп­росы, нужно, во-первых, вообще познакомиться ближай­шим способом с разбирательствами о бытии. Для этой цели в первой части лекции мы разработаем как конкретные отдельные феноменологические проблемы некоторые ха­рактерные тезисы о бытии, которые были высказаны в ходе западной истории (Geschichte) философии с античности. При этом нас интересуют не исторические взаимосвязи философских исследований, внутри которых эти тезисы о бытии выступают, но их специфически вещное содержа­ние. Оно должно быть критически обсуждено, так чтобы мы перешли отсюда к вышеназванным основным пробле­мам науки о бытии. В то же время, разбор этих тезисов должен ознакомить нас с феноменологическим родом об­работки проблем, которые относятся к бытию. Как такие тезисы мы выбрали четыре:

1. Тезис Канта: бытие не есть реальный предикат.

2.Тезис восходящей назад к Аристотелю средневеко­вой онтологии (схоластики): к устройству бытия су­щего принадлежат чем-бытие (essentia) и бытие-в-наличии (existentia).

3. Тезис нововременной онтологии: основные спосо­бы бытия суть бытие природы (res extensa) и бытие духа (res cogitans).

4. Тезис логики в самом широком смысле: ко всяко­му сущему можно говорить «есть» без ущерба для его соответствующего способа бытия; бытие связки.

Эти тезисы кажутся ближайшим образом подобранны­ми произвольно. Будучи рассмотренными ближе, они ока­зываются связанными между собой глубочайшим образом. Рассмотрение названного в этих тезисах ведёт к усмотре­нию того, что эти тезисы даже только как проблемы не могут достаточно быть набросанными, пока не поставлен фундаментальный вопрос всей науки о бытии и пока на него не дан ответ: вопрос о смысле бытия вообще. Этот воп­рос должна разрабатывать вторая часть лекции. Обсуждение основного вопроса о смысле бытия вообще и выте­кающих из него проблем есть то, что составляет совокуп­ный состав основных проблем феноменологии в их систематике и обосновании. Округу этих проблем мы можем наметить сперва только вчерне.

На каком пути можно проникнуть к смыслу бытия во­обще? Не есть ли вопрос о смысле бытия и задача изъясне­ния этого понятия лишь некий кажущийся вопрос, если, как это обычно бывает, догматически придерживаются того мнения, что бытие есть самое общее и простое поня­тие? Откуда оно [понятие] должно быть определено и во что оно должно быть разрешено?

Такое как бытие даётся нам в бытийном понимании, в понимании бытия, которое лежит в основе каждого отно­шения к сущему. Со своей стороны, отношения к сущему собственны одному определённому сущему, которое мы сами суть, — человеческому вотбытию. К нему принадле­жит и первее всего овозможнивающее каждое отношение к сущему понимание бытия. Понимание бытия само имеет род бытия человеческого вотбытия. Чем изначальнее и со­размернее определим мы это сущее относительно его бытийной структуры, т.е. онтологически, тем вернее мы бу­дем в состоянии схватить принадлежащее вотбытию бы­тийное понимание в его структуре, и тем однозначнее тог­да можно будет поставить вопрос: что есть то, что делает это понимание бытия вообще возможным? Из чего — это значит — из какого предданного горизонта понимаем мы такое как бытие?

Анализ бытийного понимания относительно специфи­ческого ему понимания и понятого в нём и, соответствен­но, его [понятого] понимаемости предполагает по этому упорядоченную аналитику вотбытия. Она имеет задачу выставить основное устройство человеческого вотбытия и охарактеризовать смысл бытия вотбытия. Как изначаль­ное устройство бытия вотбытия онтологической аналити­кой вотбытия разоблачается временность. Интерпретация временности ведёт к более радикальному пониманию и схватыванию времени, чем то, которое было возможно в прежней философии. Знакомое нам и традиционно отра­батываемое в философии понятие времени есть лишь отво­док временности как изначального смысла вотбытия. Если временность конституирует бытийный смысл человеческо­го вотбытия, а к бытийному устройству вотбытия принадлежит бытийное понимание, то тогда также и это бытий­ное понимание должно быть возможным только на основе временности. Отсюда открывается вид на возможное под­тверждение тезиса: горизонт, из которого понимается та­кое как бытие вообще, есть время. Мы интерпретируем бытие из времени (tempus). Эта интерпретация есть темпоральная (temporale), а основная проблематика онтологии как определения смысла бытия из времени есть проблема­тика темпоральности.

Мы сказали: онтология есть наука о бытии. Но бытие есть всегда бытие сущего. Бытие сущностно разделено от сущего. Как можно постичь это разделение бытия и сущего? Как можно обосновать его возможность? Если само бытие не есть какое-либо сущее, как тогда оно само при­надлежит к сущему, так как всё же сущее и только оно есть? Что это значит: бытие принадлежит к сущему? Правиль­ное отвечание на эти вопросы есть основное предположе­ние для того, чтобы пустить в работу проблемы онтоло­гии как науки о бытии. Мы должны смочь однозначно ис­полнить разделение между бытием и сущим, чтобы сделать темой исследования такое как бытие. Это разделение не есть какое угодно разделение, но то, через которое тема онто­логии, и с этим самой философии, впервые приобретается. Оно есть, прежде всего, конституирующее онтологию. Мы обозначим его как онтологическую дифференцию, т.е. как деление между бытием и сущим. Впервые при исполнении этого разделения, по-гречески xpiveiv, — не одного суще­го от другого, но бытия от сущего, — мы вступим в поле философской проблематики. Только через это критическое отношение мы удерживаем сами себя внутри поля филосо­фии. Поэтому онтология или философия вообще в разделении от наук о сущем есть критическая наука или же на­ука о перевёрнутом мире. С этим разделением бытия от сущего и тематическим подчёркиванием бытия мы осново-положно выходим нз области сущего. Мы превосходим, трансцендируем его. Поэтому мы можем науку о бытии как критическую науку назвать также трансцендентальной наукой. При этом мы перенимаем у Канта не просто поня­тие трансцендентального, но скорее его изначальный смысл и собственную, может быть сокровенную ещё для Канта тенденцию. Мы превосходим сущее, чтобы попасть к бытию. При этом превосхождении мы не превозносимся снова к некоему сущему, которое лежало бы за знакомым сущим как будто некий потусторонний мир. Трансценден­тальная наука о бытии не имеет ничего общего с вульгар­ной метафизикой, которая работает над неким сущим за знакомыми сущими, тогда как научное понятие метафи­зики идентично с понятием философии вообще — [она есть] критическая трансцендентальная наука о бытии, т.е. он­тология. Легко видно, что сделать ясной онтологическую дифференцию и однозначно исполнить её для онтологичес­кого исследования можно только, если выразительно вы­несен на свет смысл бытия вообще, т.е. показано, как вре­менность овозможнивает разделяемость бытия и сущего. На основе этого рассмотрения впервые может быть приве­дён к своему изначальному смыслу и достаточно обосно­ван кантовский тезис: бытие не есть реальный предикат.

Каждое сущее есть нечто, т.е. оно имеет своё «что» и как это имеет определённый возможный род бытия. В пер­вой части лекции мы покажем по случаю обговаривания второго тезиса, что античная, точно так же, как и средне­вековая онтология догматически высказывала это поло­жение — что к каждому сущему принадлежат «что» и род бытия, essentia и existentia, как самопонятное. Для нас же встаёт вопрос: можно ли обосновать из смысла самого бы­тия, т.е. темпорально, то, почему каждое сущее должно иметь и может иметь некое «что», τ′ι и некий возможный способ быть? Принадлежат ли эти определённости — чем-бытие и способ-быть, постигнутые достаточно широко, к самому бытию? Артикулировано ли бытие по своей сущ­ности через эти определения? Тем самым мы стоим перед проблемой основной артикуляции бытия, т.е. перед вопро­сом о необходимой взаимопринадлежности чем-бытия (чтойности) и способа-быть и принадлежности обоих в их единстве к идее бытия вообще.

Каждое сущее имеет некий способ-быть. Но является вопросом: имеет ли этот способ-быть во всём сущем тот же самый характер, как полагала античная онтология, и как в основе также и последующее время ещё до сих пор вы­нуждено отстаивать, или же отдельные способы бытия раз­делены между собой. Каковы основные способы бытия? Имеется ли разносложность? Как возможна многослож­ность способов бытия и как её понять из смысла бытия во­обще? Как можно вопреки многосложности бытийных способов говорить о неком едином понятии бытия вообще? Эти вопросы можно охватить вместе в проблеме возможных мо­дификаций бытия и единства его многосложности.

Ко всякому сущему, к которому мы относимся, можно говорить и его можно обговаривать с: «оно есть» так-то и так-то, несмотря на его специфический род бытия. Бытие сущего встречается нами в понимании бытия. Понимание есть то, что первее всего отмыкает или, как мы говорим, размыкает такое как бытие. Бытие «имеется» только в специфической разомкнутости, которая характеризует пони­мание бытия. Но разомкнутость чего-либо мы называем истиной. Это — собственное понятие истины, как оно по­явилось уже на заре, в античности. Бытие имеется только, если есть разомкнутость, т.е. если есть истина. Но истина есть только, если экзистирует то сущее, которое отмыкает и размыкает, и именно так, что к роду бытия этого сущего принадлежит само размыкание. Мы сами суть такое су­щее. Вотбытие само экзистирует в истине. К вотбытию сущностно принадлежит некий отомкнутый мир и заодно с этим отомкнутость самого себя. Вотбытие по сущности его экзистенции есть «в» истине, и только поскольку оно есть это, оно имеет возможность быть «в» неистине. Бытие име­ется только если истина, т.е. вотбытие экзистирует. И только поэтому наговариваемость на сущее не только возмож­на, но в некоторых границах, соответственно — если пред­полагается, что вотбытие экзистирует, даже необходима. Эти проблемы взаимосвязи бытия и истины мы охватим вместе в проблеме истинностного характера бытия (veritas transcendentalis).

Тем самым мы отметили четыре группы проблем, кото­рые составляют содержание второй части лекции: пробле­му онтологической дифференции, проблему основной артикуляции бытия, проблему возможных модификаций бы­тия в его бытийных способах, проблему истинностного характера бытия. Этим четырём основным проблемам соответствуют подготовительно разработанные в первой части четыре тезиса, точнее, из разбора основных проблем во второй части возвратно окажется, что проблемы, с которыми мы предварительно занимаемся в первой части на ведущей нити названных тезисов, не случайны, но выра­стают из внутренней систематики проблемы бытия вообще.