Экстремизм: формы крайности 4 страница
Беседа 5 |
не испытывал ужаса, а испытывал бы что-нибудь другое. В дальнейшем реальность дает о себе знать через неистребимое понимание собственной смертности, того, что я когда-нибудь умру (тут и первый ужас подростка, однажды испытавшего это состояние, и возвращающийся в течение всей нашей жизни тот самый булавочный укол — в больное место, чтобы не заживала рана я-присутствия).
Вот переживание, которое всякий раз приводит нас в чувство. Разумеется, не в какое-то определенное чувство, а в чувства вообще, в смысле человеческой чувственности, когда мы начинаем осознавать какие-то вещи, скажем, «Зачем же я гублю свою жизнь?» или «Что я здесь делаю?». Будучи приведены в чувства, мы все время возвращаемся к этой высокой реальности нашего бытия. Как мне кажется, Кожев совершенно справедливо интерпретировал Гегеля, отмечая, что именно сознание неминуемой смертности человеческого существа и делает его способным на нечто большее, чем бытие-к-смерти. Ибо Господь может принять лишь того, кто испытал ощущение собственной смертности. Даже если он его не преодолел, то хотя бы испытал. Иначе просто не хватает мерности для того, чтобы быть человеком, для конституирования человеческой реальности. Неизменное приведение нас в чувства через ощущение ужаса действительно является основополагающим актом реальности.
Однако я полагаю, что это лишь одна ипостась присутствия ужаса в структуре реальности как таковой Вторая ипостась возникает подспудно и связана с принципиальной неименуемостью, быть может, основных для нас вещей. Я имею в виду то, о чем говорили еще неокантианцы, насколько нам легко, когда мы выступаем от чьего-то имени, от некоего символически обозначенного или определенного рубежа Например, когда мы говорим, будучи философами, чиновниками, покупателями, продавцами, клиентами и т. д. А вот если мы лишены символического рубежа, тогда мы мгновенно стал-
реального |
киваемся с неименуемостью, потому что обнаруживается, что самое подлинное чувство невозможно назвать. Либо же, если мы все-таки подберем слово, оно неизбежно будет выглядеть банальным, даже мы сами не опознаем в нем себя. Кроме того, попытка человека сойти с символического рубежа и обратиться к своей подлинности чревата сильнейшим внутренним испытанием, ибо внезапно может выясниться, что ты не удостоен не только персональной благодати, но даже персонального гневного взгляда свыше, оставаясь всего лишь разменной гирькой на чьих-то весах.
С чем мы здесь имеем дело? Тенденция к соскальзыванию в «тоху-ва-боху», в нерасчлененность и невразумительность мира, всегда сохраняющаяся в реальном, — вот где коренится вторая ипостась вечно подступающего ужаса. Сколь бы совершенно мы ни обрабатывали реальность символическим, но никакие категории символического не достают до глубин шевелящейся глины, того, что не прошло и в принципе не может пройти обработку. Допустим, есть бык и тореадор, и понятно, что кто-то из них, скорее всего бык, но может быть и тореадор, должен погибнуть. Но ведь точно так же есть и случайные люди, туристы, которые вышли на улицы Севильи в тот момент, когда по улицам гнали быков, и мы легко можем представить, что кто-то из них погибает, хотя такая смерть заведомо ниже по рангу «хорошо символизированной» гибели быка или тореадора. С подобными вещами мы сталкиваемся постоянно. Если первую ипостась ужаса можно назвать булавочным уколом, то теперь речь идет о неустранимой нотке Фусти. Как говорит поэт «печаль печальнее меня, она меня печалит» (Л. Тихомирова). Мы всегда отдаем себя на милость того обстоятельства, что и быком и тореадором становимся не по собственной воле. И не тогда, когда готовы. Ужас оказаться случайным прохожим в Севилье столь же неизбывен, как и напоминание о собственной смертности
Беседа 5 |
И наконец, есть еще третий горизонт, третья ипостась ужасного, которая, по-видимому, связана с тем, что подра-зумевал Поль Валери, когда говорил, что природа — это «сплошное и безжалостное и т. д.». Зададимся вопросом: что для человека означает это «и т. д.», это нескончаемое перечисление или то, что Фрейд называл повторением, которое носит характер демонического, когда оно выходит за пределы принципа наслаждения? Можно вообразить этот демонический характер повторения, когда за одним листиком следует другой листочек, за одним шагом — другой шаг, за одним днем — другой день, и все они действительно бесконечно повторяются. Именно в силу повторяемости ослабевают уколы булавочки смертельного ужаса и немного приглушается нотка печали, но когда это происходит, тогда-то и возникает самый зловещий мотив — мотив домашних тапочек. Монотонно повторяющийся мотив домашних тапочек, которые мы надеваем каждый день, или чашки с отбитой ручкой, из которой привыкли пить чай, и есть, может быть, максимальная очевидность ужасного. Потому что, какие бы разовые ставки мы ни делали, дискретность самих исходов неизбежно утрачивается, в силу чего мы сталкиваемся с неподлинностью возобновляемого выбора и приходим к пониманию того, что мотив инерции, в которой реальность себя утверждает, оказывается гораздо более сильным, чем любые позывные эроса и танатоса. Фрейд признает это положение вещей в своей работе «Jenseits des Lustprinzips». Мотив инерции будней является самым могучим стимулом, поддерживающим и скрепляющим повседневность. И действительно, если представить себе, о чем могли петь сирены, то, конечно, пели они не о дальних странствиях, а напевали мотив домашних тапочек: ты снова их наденешь, и снова тебя окликнет отец, и то-то и то-то с тобой случится, как случалось уже бесчисленное количество раз. Третья ипостась ужаса едва ли устранима,
Ужас реального
ибо она глубочайшим образом поддерживает и конституирует саму реальность реального
Я. И Раз уж все мы начинаем с Хайдеггера, так же поступлю и я. Если не судить предвзято, он едва ли подписался бы под тем, что в составе сущего можно обнаружить что-либо «ужасное по преимуществу» — в лице, скажем, бытия-к-смерти, или заброшенности, или рутинной повседневности, или das Man, и так далее вплоть до «и т. д.». Правда Хайдеггера состоит в том, что это «преимущество» экзистенциально: любая вещь, входя в контекст вопроша-ния Dasein о смысле самого себя, исполняет бытие-в-мире потенциалом ужаса, — своей «подручностью» затягивает человека в самозабвенную безостановочную пляску, которая, возможно, освобождает ему «руки», но зато отрывает у его судьбы, перст (или, скажем так, «символическую функцию»). Онтологическая фора здесь дается лишь при игре в оптические прятки и психологические поддавки. Однако правда глубокой не бывает. Мне кажется, что на самом деле не только я ничего при этом глубокого не сказал о «террорософии» Хайдеггера, но и сам Хайдеггер со всей своей онтологической «фундаментальностью» оказался в достаточно двусмысленной ситуации, — вовсе не в той, которую искал, противопоставляя себя многовековой традиции европейской философии. В ужасности бытия и рассудок, и традиционная философия менее всего склонны видеть нечто относящееся к истине — равно онтологически и эпистемологически.
Онтологически ужас вообще ущербен. Во-первых, это некий отклик, а не зов, то есть нечто заведомо производное, вторичное. А во-вторых, и отклик-то на зов, субстанциально ничем не подтвержденный Что бы мы ни рассматривали в качестве мотива, источника, причины ужаса, охватывающего человеческую душу, в любом случае это
Беседа 5 |
будет нечто, с изъятием чего из состава сущего ничего не случится с самим миром. Космологические архетипы ужасающей реальности — образы разверзающихся неба и земли: разверзаясь, они сводят сущее на нет. Но именно поэтому, сами сведенные на нет, они ничем сущему не угрожают. Если мы оставим небо над головой и землю под ногами на месте, а изымем только их разрушение, «развер-зание», то ничего страшного и даже ничего особенного на свете не случится: все останется, как есть. Это то же самое, как и со всяким злом, со всякой ложью, пошлостью, «мерзостями запустения» и всеми подобными онтологически недостойными вещами, хотя их фактическая, оптическая неизбывность, понятно, от этого ничуть не умеряется. Итак, с одной стороны, очевидна онтологическая ущербность ужаса, его исконная вторичность и имманентная па-разитарность. С другой стороны, на поверхности лежит и его эпистемологическая ущербность, связанная с тем, что мы никак не можем приписать качество ужасного высшей ценности познания, то есть самой истине. Истина может быть чем угодно, но только не тем, что приведет познавшего ее субъекта к ужасу, потому как он вовсе не имеет права ни на что душевно определенное. Он поэтому и на восторг трансцендентального права не имеет, но как эмпирический, психологический субъект все-таки не может не восторгаться, ибо раскрывает истину, которая ему — тем самым — льстит, а другие вещи он и за истину-то не принимает. Это так же смешно, как и серьезно. Можно узнать истину, и содрогнуться. Но кто содрогается, тот не созерцает.
Ведь философия, в частности, родилась постольку, поскольку сразу отказалась смотреть в сторону банальности и даже пытаться найти в ужасе нечто, в чем светится истина. Представьте, если бы в качестве примеров, выводящих ум к эйдосу, Платон с Сократом брали бы не прекрасный горшок, прекрасную женщину и прекрасных богов, а
Ужас реального |
ужасные горшки, ужасных женщин и ужасных богов? Причем я думаю, что кто-кто, а Сократ знал не понаслышке, что они такое. Тем не менее, он все-таки решил трактовать прекрасное как таковое, хотя формально-логически имел полное право рассуждать о противоположном. Как будто бы Хайдеггер противостоит этой многовековой традиции, уличив ее в комплексе онтологической неполноценности. Понятно, что именно XX век и та «каша», которая заваривалась в хайдеггеровские времена, в коих он наверняка принимал душевное участие, обнаружили в мире нечто такое, что Сократу и не снилось, когда он рассуждал о прекрасно-сти той каши, которую можно сварить в прекрасном горшке. Каша на этот раз получалась не то что невкусная и несъедобная, а действительно страшная — онтологически страшная, ужасная в смысле самого Хайдеггера.
Хайдеггер апеллирует к ужасу как к тому аутентичному состоянию, в котором человеку приоткрывается истина бытия, здесь человек впервые обретает опыт загля-дывания по ту сторону сущего. При этом Хайдеггер принимает настолько серьезную позу, настолько сбрасывает с себя простой человеческий облик, так мерно и уверенно начинает вещать, что игре его «глубинной мысли» невольно перестаешь верить. И это тихое «не верю» потом становится лишь тверже, когда начинаешь продумывать саму идею ужаса, действительно не самую любимую в истории метафизики, а философской этикой скорее заболтанную, чем поставленную. Ужас, по-видимому, имеет по меньшей мере три смысловых оттенка, три основных модуса: эмпирический, связанный с определенным душевным состоянием, к которому мы здесь, наверное, не слишком имеем право апеллировать; трансцендентальный, который испытывается тем самым «неправильным» трансцендентальным субъектом, который не имеет права испытывать ни ужас, ни восторг, а должен созерцать, но однако же и мириться с дис-
Беседа 5 |
циплинарными порядками умозрения не намеревается; и, наконец, экзистенциальный, подвешивающий над ноуменальной пропастью смыслы жизненного мира. Мне очень важно, что их по существу только три, поскольку это означает, что у ужаса нет онтологического обеспечения, не существует субстанциального ужаса, сущего в-себе-и-для-себя. Именно поэтому классическая философия, с ее страстью к предельным основаниям, так редко смотрела в эту сторону. Хотя, обращаясь вместе с Хайдеггером к экзистенциальному модусу ужаса, мы как будто бы возвращаем ему онтологический статус, ибо внезапно обнаруживаем в реальности забытые корни, восходящие к ужасу, который может объять экзистенцию хотя бы одного или даже — именно что единственного человека, и тем самым весь этот мир поставить под вопрос.
Все это так, если бы не одно «но». А именно: если бы не возможность для Хайдеггера сохранять невозмутимую мину и описывать как бы со стороны внеположного субъекта то, что творится в покинутой им платоновской пещере. Дело в том, что когда сущее на твоих глазах распускает свои нити, когда форма начинает расплываться и все уходит в песок, в том числе и сам песок (именно поэтому человеческую душу и объемлет ужас), то на самом деле этот процесс довольно трудно идентифицировать в качестве вызывающего ужас. Он способен вызывать ужас только в том случае, если ты по ту сторону экрана. В противном случае, если действительно рушится не что-либо, а сущее, сущее по преимуществу и в своем всеобщем смысле, то ты как его частица, пусть самая абсурдная, бездарная, непрошеная, должен разделять с ним этот процесс, И трещать, и пищать, и орать точно так же, как это делает то, что теряет свою форму Когда человек об этом пишет спокойно, вразумительно и по-своему доходчиво, это напоминает, скорее, посещение кинематографа, фильм ужасов, где, конеч-
Ужас реального
но культивируется и нагнетается состояние ужаса, однако единственно с тем, чтобы развлечь. Мне кажется очень точным выражением по отношению к стилистике Хайдег-гера понятие «национал-эстетизма» Лаку-Лабарта. Хайдег-геровское нагнетание ужаса выглядит мнимым и несколько театральным. Армагеддон срыт — рассыпался в песочницу. Хайдеггер мне напоминает в этом смысле не мистагога, не пророка типа Иоанна или Савонаролы, а Кису Воро-бьянинова, вместо Бендера стоящего при входе в курортную платоновскую пещеру и продающего в нее дешевые билеты. Между тем как его время (да и любое время) показывало, что онтологически вещи ценны вовсе не потому, что могут открыть или закрыть для нас «истину», а в той мере, в какой мы сами в ней оказываемся или не оказываемся, пребываем или не пребываем — можем взять на себя решение ее судьбы или нет. Вот в чем корень дела.
Как ни понимай ужас, ситуация проста. От нее не отгородиться. Когда горят небо и земля, тогда кровь стынет, — в этом состоянии очень трудно не «горячиться», трудно сохранить холодный разум. Хотя вся высокая философия, по преимуществу классическая, именно это и пыталась делать. Чего угодно, а ужаса насмотрелись все большие люди. Они потому и делали большую философию, что слишком ясно видели, как прикасается к ним эта самая реальность. Любопытно и важно, что ужасная реальность — это предмет исключительно внутреннего опыта. Даже если ты не востребован миром, сама эта невостребо-ванность должна тебя лично коснуться. Именно ты, а не кто-либо другой никому не нужен. Если нет личного безразличия мира, или Бога, или Сущего к тебе, то ситуация Ужаса и вовсе невозможна. А это безразличие неизбежно — в той мере, в какой смыслы бытия-в-мире придуманы не нами и все роли до нас сыграны и за нас поделены. Так что все, что мы на самом деле можем сделать, — это ска-
Беседа 5 |
зать бытию свое собственное слово Но где же оно — «собственное»? Никто не знает. Поэтому и сказать-то бытию нам обыкновенно нечего, и говорим мы вещи либо ужасные, либо банальные, то есть либо те, от которых горизонты рушатся (ибо ужас можно испытывать лишь перед лицом известной перспективы), либо такие, от которых уши вянут, но в обоих случаях — о которых можно было бы и помолчать. Причем ни того ни другого не ведаем, и того и другого боимся. Сделав свой как будто «выбор», мы покупаем или не покупаем билеты в платоновскую пещеру (которая находится, как известно, в оккупированном ту-зайн-ристами Пятигорске). Хотя на самом-то деле выбора у нас нет, потому что даже если мы не купим билет, то вернемся к себе — в другую платоновскую пещеру, которая может находиться хоть в Афинах, хоть на Марсе, а если сегодня там переучет, то в Питере она всегда открыта. Ужас как экзистенциальное состояние принадлежит самой сути вещей, потому что истина вовсе не обязательно лицеприятна, и эта сторона дела Хайдеггером очень жестко, однозначно и глубоко схвачена. Но с другой стороны, и бегать с ней как с писаной торбой смешно, учитывая мир в варианте Холокоста, а не Кисы Воробьянинова. Странным образом Хайдеггер, который должен был бы — ведь именно он должен был бы! — что-то путное сказать насчет мира, в котором сам оказался «брошенным», именно на этот счет смолчал. Вот уж предмет возможного опыта, а он взял и не «испытал» его, сделал для себя невозможным то, что для всех стало неизбежным.
Т. Г.: Я не во всем могу согласиться с тем, что говорил Николай. Главным образом, я не согласна с мыслью о том, что ужас ущербен Скорее прекрасное ущербно, к сожалению Во всяком случае, на понятийном языке современной философии и культуры дело обстоит именно так
Ужас реального |
Конечно, американские фильмы про вампиров и прочие ужастики — все это просто смешно для нас, русских людей, которым достаточно выйти на улицу, чтобы увидеть гораздо более ужасные, в самом деле страшные вещи, от которых можно потерять не только сознание, но и разум Переулок, в котором я живу в Петербурге, даст сто очков вперед любой улице Вязов. И заметим, что здесь мы будем иметь дело не с символическим порядком ужасного, выдуманным специально для того, чтобы хоть как-то развеять скуку повседневности, всю эту бессобытийность и глубокую конформность современного западного мира, а соприкоснемся с самой что ни на есть реальностью, и как раз в ее измерении ужаса.
Теперь я хотела бы откликнуться на то, что говорил Александр и что, как мне представляется, имеет отношение к гегелевской диалектике господина и раба. Кожев много раз повторяет мысль, что господин становится господином в тот момент, когда испытывает ужас перед смертью. Можно сказать, что смерть имеет смысл, поскольку опыт собственной конечности превращает человека в существо, способное нечто важное понимать в своем бытии. Скажем, у сюрреалистов смерть уже не имеет смысла. Бретон со свойственным ему вызовом пишет в манифесте: иди и расстреливай толпу. Если для Кожева смерть несет символический смысл, поскольку человек обретает себя как личность, которая не боится перед ее лицом заявить, что она есть в мире и что у нее достает решимости быть (а ведь это и означает, что она является господином, а не рабом), то у сюрреалистов этого символизма нет. У них возникает бессмысленность, абсурдность смерти. Надо сказать, что одна из проблем философии, с которой я часто сталкиваюсь во Франции, Германии и других странах мира (почему тематика ужаса мне и показалась интересной), — это проблема непосредственного Еще знамени-
Беседа 5 |
тая полемика вокруг фигуры маркиза де Сада, идущая от Батая и Бланшо, остро поставила эту проблему.
Речь идет о том, каким образом можно теперь прорваться к подлинным переживаниям, как испытать ужас или другое интенсивное состояние, мобилизующее человека до самых глубин. Недавно я прочла много литературы о сексуальной революции 68-го года. Когда на социальном уровне были сняты все запреты, табу, то вместе с тем исчезли эрос и ужас. В некотором смысле они исчезли одновременно, потому что, как показал еще Фрейд, эрос и та-натос связаны. Но об этом говорил не только Фрейд. Даже святые православные отцы считали, что без любви, без эроса невозможно ни одно настоящее человеческое действие. Современной европейской культуре пришлось поставить совершенно неожиданный вопрос: как снова найти табу, чтобы возбудиться, чтобы зажить хоть какой-нибудь жизнью, ужасной или прекрасной, это уж как получится. Наиболее интересные, на мой взгляд, современные мыслители много внимания уделяют теме риска. Получается, что человеческое существо раскрывается и начинает понимать себя через поступок, а поэтому нужно рисковать.
Но оказалось, что рисковать уже просто нечем. Ничего подлинно существенного не происходит. Хотя еще Ницше говорил: дайте случаю прийти ко мне. Я уверена, что ужас — это не вторичная проблема, не проблема эстетики и американских фильмов. Это духовная проблема. Живя на Западе, видишь, что люди больше вовсе не чувствуют ужаса и не знают, что это такое. Ужас выродился в пошлый страх, скажем, страх того, что какой-нибудь налог может вырасти на один процент. Это просто смешно. В православной же традиции, например у отца Павла Флоренского, ужас и семантически, и онтологически связан с усией, сущностью. Усия в «Столпе и утверждении истины» понимается как страх Божий. И при этом как самое
Ужас реального |
непосредственное. А мы усию гипостазируем, делаем личностной. И таким образом приводим в нашу жизнь и ужас, который преследует нас всегда, в каждый момент жизни. У меня масса знакомых живет в полном ужасе, но они мне совершенно не интересны. Это в основном западные люди. Они живут в ужасе, но сами этого не знают. Единственный, кто мне однажды признался, что ощущает ужасность человеческого бытия, был крупнейший богослов Ханс-Урс фон Бальтазар. Он сказал, отвечая на мой вопрос о Западе: «Очень скучно, Татьяна». Скука связана с ужасом и усией, но это проявление усии, которую человек не смог гипостазировать.
Н. И.: Я хотел бы сразу откликнуться и пояснить тезис об онтологической ущербности и паразитарности ужаса, — тезис, который я, собственно говоря, не признавал за собственный, но раз уж он оказался таковым признанным, тогда и мне ничего не остается, кроме как принять его за таковой. Сначала я выдал его за обыкновенную позицию рассудка, которая безупречна, на мой взгляд, с точки зрения логики, а сейчас хотел бы добавить, что и онтологии. Итак, с точки зрения рассудка, апелляция к ужасу никогда не будет апелляцией к субстанции, к более или менее предельному основанию. За ним всегда будет зиять бездна, которую может осветить только человеческий разум. А осветить он может только то, что будет для него — для света — лицеприятным. Я повторяю эту мысль, на этом стояла вся классика, и это старая человеческая истина, с которой невозможно спорить. Есть, однако, еще другой нюанс, который подтверждает мой тезис. И в данном случае я уже сам хотел бы на этом настаивать. Ситуация ужаса своеобразна не только в том смысле, что он является предметом единственно внутреннего опыта, но и в том, что предмет этот трансцендентально невменяем, туп. Такие
Беседа 5 |
пространства внутреннего опыта — чуть ли не всеобщие его пространства, — как ad и рай, оставляют это состояние по ту сторону себя. Штука в том, что ужаса человек не испытывает не только в раю, но и в аду. И прежде всего в аду его и не испытывает. Там сколько угодно скуки и тоски, но не ужаса. Говорят, ад и рай — ноуменальные «фантазии». Возможно. Но если все на свете происходит онтологически только наяву, то все онтологически ужасное — во сне. Теперь я хотел бы коснуться другого момента, а именно того, что нам готовит и обещает, что называется, грядущее. А обещать оно может нам только здесь, пока надежда еще с нами. Мне когда-то приходилось говорить об оборачивающейся перспективе, которая психологически читается довольно легко: когда мы смотрим на картину художника, то замечаем, что задний план становится все более и более неопределенным, и в конечном счете почти все вещи исчезают в тумане (если это не картина Брейгеля, конечно, но и у него в итоге берет свой верх некая синева). Где-то вдалеке мы различаем синеву, а за ней мерещится что-то серое, бесцветное, и вот когда перспектива оборачивается, когда она ломается и рушится горизонт, тогда мы внезапно оказываемся лицом к лицу с тем, что еще минуту назад казалось нам стертым в недостижимой дали. Прямая перспектива реальности вселяла в нас уверенность, что все близкое — это большое, а все далекое — маленькое, но вдруг перспектива становится обратной. А что находится в самом конце для нормального человека? Там — Страшный суд. Однако в какой-то момент перспектива оборачивается, и мы оказываемся перед фактом, о котором раньше даже думать не могли, — выясняется, что платить по счетам ты будешь не когда-нибудь потом, и даже не завтра, а прямо сейчас, так что собирай вещички, потому как в другой комнате тебя уже заждались. И за все твои грехи, за все случайные, самые мелкие греховные поползновения,
Ужас реального
-за какую-нибудь мысль, которая была почти чиста (в некотором контексте, конечно), сейчас тебя припечет, и гореть тебе вечно в огне. Я полагаю, что мое рассуждение психологически верно, а вот онтологически даже оно неверно. И если уж говорить по существу, то сам себя я мог бы опровергнуть, если бы продолжил движение оборачивающейся перспективы сквозь самого себя, то есть если бы научился говорить так, будто наконец понял, что дурят нашего брата и Страшный суд уже позади. Другими словами, мы сидим в нашей действительности, как в тюрьме, и разыгрываем роли, вот ты будешь судья, чистый разум; ты — свидетель, практический разум; ты у нас чего-то натворил, и значит, — разум поэтический; и мы ввязываемся в долгое разбирательство. А ворота уже захлопнулись у нас за спиной. Мы разыгрываем театр, будь то в духе Хайдеггера, будь то в духе Бланшо, и если сможем это разглядеть, то тем самым только освободимся. Понятно, что разрушать тюремные стены бессмысленно, потому что в результате мы попадем просто на кладбище. Разрушая стены, на свободу не вырываются. Зато можно вырваться на свободу отказом от самой игры, в которой уже поделены все роли. Есть достойные люди, которые находят в себе силу духа отказаться от этой игры, а философия — та дисциплина, которая должна (потому что только она и может) найти в себе силу ума сделать это.
А. С : Со многими вещами, которые говорил Николай, я согласен, но одно у меня вызывает некоторое недоумение. А именно: я совершенно не уверен, что только лицеприятность субстанциальна, в отличие от ужаса, который онтологически вторичен. Я думаю, что дело обстоит прямо противоположным образом. Ведь когда мы говорим, например, о прекрасной кобылице и прекрасном горшке, то упускаем очень странную вещь, состоящую в том, что красота мо-
Беседа 5 |
жет существовать лишь в форме дефицита Грубо говоря, кто-то позаботился, чтобы не все горшки были прекрасными И только поэтому мы говорим о прекрасном горшке. Точно так же не все кобылицы прекрасны. Эта непонятная дефицитность красоты, данная нам изначально, взывает к той самой «усии», к ужасу того, что именно так случилось. Безусловно, ужас избыточен Однако неравномерно распределенная лицеприятность подвигает нас к исходной тайне творения, к тому, что в хасидской традиции называется «цим-цум», а в христианской — «кенозис», — к тайне, скрывающей некое самососредоточение Бога, который оставил мир без присмотра, чем впервые дал возможность автономизирования и гипостазирования своему творению. Бог как бы предопределил дефицитность прекрасного, и в этом смысле определил прекрасное как таковое. Хотя в качестве первичной онтологической процедуры все-таки выступает ужас, в котором Хайдеггер кое-что понимал Ужас оказывается первичным и избыточным постольку, поскольку связан с самыми первыми результатами творения.
Н. И.: Именно что только с результатами, Гегель бы сказал — с «трупами, оставившими после себя тенденцию», хотя, определенно, и «избыточную». Только одно уточнение, субстанциально не лицеприятное,субстанциально — прекрасное Именно оно не бывает ни реактивным, ни реакционным, ни паразитарным Прекрасное как таковое, а не как особенная «редкость», делающая честь горшечнику. Да и какая разница вообще, что реже, а что чаще встречается на свете? Совершенно ясно, что во всяком случае не этим ужасное отличается от прекрасного И я буду по-прежнему настаивать на том, что речь идет вовсе не о дефиците в бытии и не о качестве, которое мы приписываем объектам, — качестве восхитительного или отвратительного. Речь идет о слове, которое вещи говорят разуму