М. хайдеггер: глубина и поверхность 6 страница

Беседа 8

который уничтожая «нормативное» открывает доступ к «стихийному» или «элементарному» здоровью На фоне такой «реактивности» болезни звери представляют собой стратегию продуктивную, производящую по преимуществу

И еще один сюжет. Можно ли все вышесказанное обернуть? В том смысле, что зверь — «самый человечный человек», поскольку производит человеческое в человеке. Тогда животное протезирование может выглядеть и не таким ужасным, «бесчеловечным» образом. Александр Погребняк справедливо заметил, что в пространствах жиз­ненного мира животные выступают в качестве механизмов, протезирующих социальные гештальты, поведенческие сте­реотипы: «Ну ты и козел» или «Не пойдешь с нами — бу­дешь свиньей». Сходная интрига была отыграна Валерием Вальраном в проекте «Килькарт», который пытается дать слово кильке, понимаемой как реактив, благодаря которо­му осуществляется синтез приватных территорий, — тер­риторий застолья и общения Характерно, что именно ху­дожественное остранение кильки позволяет ввести ее в арсенал высокой культуры.

Другими словами, именно рефлексивная дистанция относительно социального гештальта и протезирующего его животного начала открывает возможность конструировать с его помощью жизненный мир. В этом нет ничего особенно экстравагантного. Например, авангардная эстетизация тех­ники, возможность рассматривать техническое устройство как художественный объект, открывается лишь тогда, когда это устройство оказывается неспособно выполнять свою утилитарную задачу. Тогда самолет становится птицей — Леонардо или Татлина. Прав Гройс, говоря о том, что «Ле-татлин» летает выше любого самолета, не двигаясь с места, воочию демонстрируя, что всякий самолет, в сущности, остается на месте. Так же как Говард Хьюж, изобретатель сверхскоростных самолетов, — о чем писала Татьяна — в

Святые животные

конце жизни не выходил из своей комнаты и смотрел один и тот же фильм. В этом контексте и рыба-килька, будучи эстетизированной, оказывается способна сказать нам что-то о самих себе. Возможный упрек в антропоморфизме по­висает, ведь нет никаких оснований полагать, что объекти­вирующие дискурсы, зоологические или этологические, подводят нас к животному ближе, нежели тотемные распе­чатки жизненномировых территорий. Рыба — навсегда.

Д. О.: Зачастую попытка поразмышлять о животных сводится к загадочному утверждению, что они, мол, не мы, — они другие, не люди. С одной стороны, это кажется самопонятным, но, с другой стороны, выпадает допущение, лежащее в основании подобных высказываний. Это допу­щение имеет характер чистой трансцендентальной види­мости и состоит в странном признании того, что положи­тельно всякое «двуногое без перьев» является человеком, причем безотносительно к тому, осуществляет оно идею бытия человеком или нет. Остается в принципе непонят­ным, что определяет контуры человеческого и что вообще их производит. Положим, некто говорит: «Я — человек». Допустим, что я соглашаюсь и поддерживаю его утвержде­ние. Что это означает? Это наверняка еще не означает, что мы заведомо понимаем друг друга. Возможно, мы на­столько далеки, что никогда друг друга и не поймем. А возможно, каждый из нас со временем убедится, что дру­гой — вовсе не тот, за кого себя выдавал, или постепенно стал тем, кем не был раньше. Бог знает, какие еще метамор­фозы могут случиться. И все-таки мы считаем, что суще­ствует неизменная основа, объединяющая всех нас — та­ких разных между собой и таких переменчивых в себе.

Полагаю, общая основа у нас имеется, только какова она? Разброс человеческого в человеке превышает сколь угодно непреодолимую дистанцию с вещами или зверями.

Беседа 8

Общим между моим «я» и «я» другого могут выступать разнообразные знаковые предметы или тотемные живот­ные, однако и они не обязательно устранят всю глубину нашего суверенного несходства. Совершенно очевидно, что другие в собственном смысле слова встречаются только среди людей. Грубо говоря, все звери — звери, но далеко не все люди — люди. По крайней мере в том смысле, в котором это подразумевает расхожий гуманизм. Именно невозможность в человеческом сообществе сказать друго­му: «Мы с тобой одной крови, ты и я», характеризует фор­мацию человека и отличает ее от иных живых существ. Дикие звери для нас, конечно, другие, однако как с други­ми у нас с ними и вовсе нет никаких отношений. Какие у нас отношения с настоящим диким волком, или медведем, или лисой? С раннего нашего детства их место занимают символические индексы, апроприирующие звериное посред­ством редукции к элементарным телесным движениям. Перед нами возникают скрежещущий зубами страшный серый волк, неуклюжий косолапый мишка, незаметно под­крадывающаяся хитрая лисичка-сестричка, — а вместе с ними говорящие пирожки, и самодвижущиеся печки, и танцующие деревья... Однако давайте помедлим. Не хоте­лось бы спешить с выводами об инфантильном анимизме и принципе реального, возникающем в последнюю очередь и включающем вполне реальных животных самой что ни на есть дикой природы, о которых мы, как правило, без ма­лейшего понятия. Меня интересует иной аспект: а какую! функцию исполняют символически означенные звери, при-1 рода которых совпадает с природой нашей душевной жиз-1 ни, в сборке субъекта?

По всей видимости, благодаря им происходит самая первая, пробная циркуляция имперсональных аффектов, предшествующая не только кристаллизации формы «я», но! и единству его телесных манифестаций. Если угодно, зуба-

Святые животные

стыи серый волк — это тот, кем я становлюсь раньше, не­жели самим собой. Он — индекс определенного аффекта, в котором я проживаю тот или иной фрагмент собственной экзистенции. Среда возникновения формы «я» в этом смыс­ле мультипликативна, подобно промежуточным состояни­ям между хаосом и космосом у Эмпидокла. Космосу хорошо оформленной идентичности предшествуют состояния, каж­дое из которых обладает своим действующим лицом. Это лицо не чужое, но еще и не вполне мое, — это пробная маска, точнее, целый ряд масок, каждой из которых присваивается определенное психомиметическое событие. Форма «я» со­храняет эти маски в структурах чувственности. Внезапная отмена этой формы привела бы к освобождению множества самых странных существ, которые мгновенно разрушили бы телесную целостность и заполонили бы ее фрагментирован-ные зоны и зияющие дыры каркающими, лающими, блею­щими, стрекочущими, мычащими, щебечущими и т. п. ши­зофреническими телами-осколками. Трансцендентально синтезирующий субъект, свободный от всего чувственного, от всякой аффектации, имеет успешную технику защиты от несанкционированного появления этих существ на своей сцене, но не может устранить их из конституции человечес­кой телесности, которую они компонуют.

Приходится усомниться в значимости так называе­мого общечеловеческого начала, поскольку не вполне по­нятно, что кроется за этим словосочетанием. Быть может, за ним скрывается желание представить захватывающее многообразие жизни как увлекательный Menschenpark, — все на свете сковать обручем человеческой идентичнос­ти, вытеснив как нечеловеческое, так и бесчеловечное. Или, вернее, оставив и то и другое во власти самого чело­века — в его душе и в его разуме. Ведь поскольку лишь в душе человека можно повстречать такую беспросветность, такую злобу и такую жестокость, которые являются нече-

Беседа 8

ловеческими, и поскольку лишь в разуме человека рожда­ются бесчеловечные идеи и проекты, то не должны ли мы заглянуть в глаза животным, дабы увидеть, каким бы мог человек быть. Это как в одном из фрагментов Рембо- «Мне кажется, что каждое существо должно быть наделено мно­жеством иных жизней. Вот этот господин не ведает, что творит: на то он и ангел. А вон та семейка — настоящий собачий выводок. Перед многими людьми я во всеуслыша­нье заводил беседу о каком-нибудь из мгновений их иной жизни. — Так я влюбился в свинью»¹.

Животные для человека — это не столько бросаю­щее его в неопределенность природное, сколько пра-символическое. Мы знаем или, по крайней мере, догады­ваемся, что они значат для нас, но ничего не можем ска­зать о том, каково их спрятанное в себе существо (мы никогда не узнаем, о чем думает собака, — резонно зак­лючил в конце своей жизни Павлов). Природа и в самом деле любит таиться, животные демонстрируют это в пол­ной мере. Другое дело — их бытие для нас, когда волка, овцу или собаку мы находим в своей собственной душе. Это не просто уличаемая в зооморфизме классификация страстей души или черт характера. Полагаю, речь идет о куда более принципиальной вещи, — о необходимости зацепиться за животных как за не верные, выскальзыва­ющие из рук поручни некоего подвесного моста, соединя­ющего края чудовищного разрыва, в котором находится человек по отношению к самому себе и к таким же, как он. Не склонны ли мы, вообще говоря, сильно преувели­чивать дистанцию, разделяющую человека и прочих жи­вых тварей, равно как сильно преуменьшать, а то и не замечать, размеры пропасти, разверзшейся изнутри са­мого человеческого существа?

Рембо Артюр Произведения М, 1988 С 331 333

Святые животные

Н И.: Философия испытывала стойкий интерес к животным, но на протяжении своей продолжительной ис­тории неизменно терпела в этой сфере сокрушительные поражения. Когда сколь угодно мудрый человек подверга­ет умозрительной рефлексии животных, это чаще всего оказывается смешным и жалким. С одной стороны, в этом состоит забавный эпистемологический казус, который достоин специального расследования, а с другой — мы име­ем здесь дело с симптомом, который обнаруживает предель­ность, ущербность принципиальных установок, исходя из которых мы обыкновенно трактуем мир. В этой связи я хо­тел бы указать на два модуса, два традиционных плана, в которых возникают перед нами животные. Один из них можно обозначить как трансцендентальный, относящийся к чистому опыту сознания, а другой — как экзистенциаль­ный, относящийся к фундаментальным структурам бытия.

Трансцендентальный план предстает в качестве не­обходимой предпосылки и поля представления всех наших душевных и психологических состояний. В нем коренятся два исходных человеческих комплекса: комплекс неполно­ценности и комплекс, или лучше сказать, мания величия, которые в своем синтезе дают то, что мы обычно называем «образованным человеком». Однако в качестве исходной реальности все-таки стоит животное. Эти комплексы уди­вительны с точки зрения закулисной сцены нашего созна­ния Что касается комплекса неполноценности, то совер­шенно понятно, что мы не можем даже малой доли того, что может ежик или, например, жираф Я уже не говорю про кошку, которая гуляет, как известно, так, что никому из нас не снилось. Я не говорю о птицах, которые могут такое, с чем никакие человеческие способности и рядом не стоят Когда мы вдумываемся в существо действитель­ной пропасти, нас разделяющей, то мы вдумываемся в су­щество того, с чем никоим образом не можем мириться.

Беседа 8

Ведь мало того, что они — не мы. Многие вещи — не мы. Но у человека есть загадочная способность любить и пони­мать то, что для него невозможно. Когда птица летит, ко­гда она поет, когда кошка — мы говорим — «спит», когда мы даже просто представляем себе животных и видим, как они живут, как они охотятся, как голодают, как веселятся и даже как умирают, — мы им сочувствуем и завидуем. Мы никогда не сможем так относиться ни к Боингу 737, ни к Харлей Дэвидсону, ни к чему-либо подобному. Я пола­гаю, что этот комплекс лежит в основании наиболее фун­даментальных интуиции человеческой культуры в целом. А что касается мании величия, то мы обязаны ей нашим «становлением» и, конечно, «уровнем развития». Все мы делимся на скотоводов и охотников, причем даже в нашей обыденной жизни. Ясно, что многие модусы нашего суще­ствования, нашей душевной жизни определены этими дву­мя парадигмами. Каждый из нас по-своему охотник или скотовод. Но поскольку мы говорим об этих комплексах, мы остаемся в рамках трансцендентальной иллюзии. Суть этой иллюзии заключается в том, что мы склонны проти­вопоставлять себе животных. Мало того, что у нас пробле­мы с пропастью между нами и природой, но исходная про­блема заключается в том, что мы слишком легко принима­ем животных за другое, особенно за Другое с большой буквы и в психоаналитическом горизонте. В известном смысле это оправданно. Животные — другое (нежели то, что, как мы думаем, у нас осталось за спиной).

Но точно так же можно сказать и обратное: они — не другое, а именно та и этот. Животные лишают нас возмож­ности трансцендентальной установки, с рассмотрения ко­торой я начал. К животным едва ли возможно специфичес­ки созерцательное отношение. Я открываюсь душой к жи­вотному в двух, в сущности, случаях. Во-первых, когда его глажу, ласкаю рукой или хотя бы взглядом, и это является

Святые животные

моим откровением, выдающим меня едва ли не с головой. Есть люди, которые этого не умеют делать, и есть люди, к которым животное никогда не подойдет. И во-вторых, ко­гда я в ужасе бегу от него. Эти две основные ситуации — ситуация расслабленной нежности и ситуация ужаса, ко­торые люди испытывают перед лицом животных, — и есть те две возможности, в основе которых лежат «та и этот», причем обязательно лично они и никто другие. Я, по прав­де говоря, не знаю, как можно было бы обозначить этот модус. Я назвал его сгоряча «экзистенциальным», но толь­ко для того, чтобы ничего — для понимающих людей — не сказать. Потому как речь идет о таком плане, в котором не столько я что-то могу сказать о животных, сколько живот­ные говорят обо мне и всяческой «экзистенции». Я очень часто пропускал философию через животных — тем сво­бодней, чем строже она требует толковать мир в терминах единственно необходимости. У меня есть несколько люби­мейших персонажей. Например, зайчик, ежик, горный ко­зел... Я не имею в виду только то, что животные нам что-то говорят о нас самих, когда мы понимаем, какие мы с вами — волки, свиньи, ослы, овцы и т. д. Этот план исклю­чительно важен, но я говорю о другом, — о том, когда животные умудряются нам сказать о целом мире, реши­тельно обо всем на свете, не то чтобы «Спинозы не читая», а смеясь над всеми сущими «необходимостями».

Я не могу не вспомнить раздирающую душу сцену, когда зайчик пробегает по полянке, а через мгновение появляется несущийся за ним волк. Я до сих пор не могу понять, почему это происходит, в чем тут дело. Хотя в какой-то момент я понял, что у зайца, кажется, имеется что-то лишнее. Он бы рад без этого обойтись, но оно у него есть. Знаете, что это такое? Запах. Когда я начал об этом раз­мышлять, все стало только хуже, потому что понял, что запах — это все равно что зло или что-то даже «хуже» зла.

Беседа 8

Ведь зло онтологически такое же — мы да и весь мир мог­ли бы без него и обойтись, но оно есть. Вот также и с за­пахом у зайчика. Однако потом выяснилось, что запах кое-чем — и вовсе не «апофатически», а позитивно — подтверж­ден. Заяц не просто пахнет, он вкусно пахнет, он вообще вкусный. Как это знает волк, во всяком случае, и знают те, кто любят зайчатину. Можно предположить, что заяц не нуждается во вкусном запахе: для него желательно, чтобы его вообще никто не замечал, не слышал и не видел. Си­дишь себе под кустиком, ничем не пахнешь, тебя не видно. То есть, главное, не обладаешь эйдосом. К сожалению, этот путь заведет в такие дебри, которые Платону и не снились, потому что, если честно, заяц не только без эйдоса, он и без своей заячьей сущности и душонки (клас­сик бы сказал — «лошадности») тоже отлично мог бы обой­тись. При ближайшем рассмотрении выясняется, что мы попадаем в какую-то космологически черную дыру. Вопрос о животных — тех животных, которых мы знаем, которых боимся, которых любим, — в этом смысле может быть представлен как вопрос об истине бытия вообще, в кото­ром другой оказывается тем, кем я постоянно обнаружи­ваю самого себя, когда смотрю в зеркало.

То же самое можно рассмотреть и со стороны сти­хий. Мы помним, что существуют огонь, вода, земля и воздух. Добавляют еще эфир, очень может быть, однако четыре точно. А теперь представим, что у какой-либо сти­хии обретается лицо. Животные — такого рода существа, перед лицом которых мы познаваемы, «интеллигибельны», сказал бы Кант. Они имеют возможность отдать отчет в том, кто мы такие. Они не дождик, они не огонь, не земля и не воздух, они избирательны. В способности стихии быть избирательной мне представляется главная тайна и глав­ная разгадка любого животного. А быть избирательной для стихии и означает иметь лицо. Животное видит во мне то,

Святые животные

что является мною. В известном смысле мы — звери. Важ­нейший контекст состоит в том, что между нами вовсе нет никакой пропасти. Хотя еще более фундаментальный кон­текст заключается в том, что у нас нет пропасти и с огнем, и с водой, и землей, и с воздухом. Это все что угодно, но только не риторика. Воспроизвести в себе силы земли, или огня, или воздуха, или воды и значит быть человеком. Тот, кто умеет это сделать перед лицом другого, не животного, но человека, является любимым человеком. И наоборот. Так люди любят друг друга. Знаете, подобно росе — по­смотрел, будто омылся. Поэтому так смешны и бессильны те, кто пишет о животных со стороны. О них нельзя пи­сать подобным образом, иначе окажешься в положении того, кто написал трактат «О частях животных». В этой связи у меня даже возникло определение животного и его «час­тей». Животное — это тот, кто не плачет, не смеется и не проклинает, но — понимает.

Т. Г.: О животных действительно можно говорить только любя, в противном случае даже не следует пытать­ся. Поэтому я хотела бы завершить разговор посвящением другу — умершей недавно собаке Бубе. Я зачитаю отры­вок из своего дневника: «Буба — это символ жизни. Его внутренний трепет, полное доверие человеку, нетерпели­вое ожидание встречи, взгляд его всегда горящих желтых глаз — я здесь, я готов, я могу совершить подвиг, — его понимание наших настроений, знание обо всех намерени­ях и планах, его тоска по встрече, его обиды, которые тут же проходили, умение прощать все и любить с новой си­лой. Это было полнотой благоговения перед жизнью, лю­бовью, служением. Пример всем нам. Как он мог уйти? Его смерть — какой-то общий конец, после которого не видно ни одного начала».

БЕСЕДА 9

ИЗМЕНЕННЫЕ СОСТОЯНИЯ

СОЗНАНИЯ

Д. О.. Пребывание в измененных состояниях созна­ния, сопровождаемое двумя частичными отменами — цен­зуры «я» и диктатуры идентичности, — несмотря на свое широкое распространение, представляется достаточно за­гадочной вещью. Едва мы превращаемся в существ, бродя­щих по окраинам нашего сознания, заключенного в «я», как последнее покрывается трещинами, прерывая конти­нуальность конституируемого сознанием мира. Мы не про­сто приоткрываем двери, за которые в обычном состоянии боимся заглядывать даже сквозь замочную скважину, в этот момент мы еще и становимся иными по отношению к вос­производимой в нас идентичности знания себя. Впрочем, до известной границы. А именно до границы, определяе­мой сохранением формы телесности. Если речь заходит о том, что называется в буквальном смысле, но далеко не всегда точно «утратить человеческий облик», то дело каса­ется некоторой деформации этой границы. Точность здесь и не может быть соблюдена, в силу отсутствия точки от­счета для объективного наблюдателя. Возможность изме­ненных состояний сознания ее радикально смещает, зада-

Измененные состояния сознания

вая ей в качестве ее собственного места неподконтроль­ный дрейф в сторону все менее отчетливых различий внут­ри их перехода

В то же время полное стирание различий является наиболее опасным, поскольку закрывает путь возвраще­ния, — а только оно придает любому путешествию, тем более выступающему чертой внутреннего опыта, смысл В противном случае о состояниях сознания говорить не пришлось бы, совершалось бы изменение уже самого со­знания, — движение, непременно вовлекающее в себя те­лесность, не столько подвергающее ее деформациям, сколь­ко целиком ее трансформирующее. Какое бы направление такого рода движение ни принимало, чем бы оно ни обора­чивалось — падением или возвышением, одержимостью или просветленностью, — наиболее точным и безошибочным критерием того, что изменение сознания действительно про­изошло, является соответствующее ему «новое» тело. Это может быть, к примеру, тело ведьмы, которое по средневе­ковым церковным поверьям малочувствительно к боли, от­чего и подвергалось пыткам, истязаниям и сожжению во имя спасения души, или тело святого, превращающееся после смерти в благоухающие мироточивые мощи, от ко­торых исходит исцеление. Впрочем, я полагаю, что мы будем находиться в рамках значительно более конкретного поля, ограниченного отслеживанием моментов перехода между различными состояниями сознания, которое в любых пре­вращениях все же остается себе имманентным.

Что в этом смысле представляется принципиальным? Возможность возвратного движения к исходным составля­ющим того опыта, который практически вытеснен инстан­цией «я» и закован в неразрывную цепь идентичности, но при этом является первоначальной, неустранимой средой Для возникновения их обоих Если мы и способны вообра­зить, каким образом могло бы быть временно отменено

Беседа 9

несчастное сознание гегелевского типа, обозначаемое в «Феноменологии духа» как «движение бесконечной тоски» и «могила своей жизни», то не единственно на путях сня­тия противоречий между его единичностью и неизменнос­тью. Гегель в этом вопросе поступает достаточно ясно — он просто демонстрирует, что до тех пор, пока сознание не завершило конституирование мира, возвратившись тем самым в себя, но не без багажа, а захватив с собой всю так называемую реальность, оно продолжает быть несчастным. Однако он дает понять весьма важную вещь, а именно, что подобного рода снятие заведомо оказывается для несчаст­ного сознания чем-то потусторонним. В нем самом оно всякий раз срывается и пробуксовывает. То есть сознание, заключенное в «я» и обретшее персональную форму, не­счастно по определению. А может ли оно становиться в некоторые отрезки времени счастливым, будучи по опре­делению несчастным? Ведь если «движение бесконечной тоски» и «могила своей жизни» применительно к созна­нию — не только метафоры (а я бы сказал: все что угодно, но только не метафоры), тогда возникает вопрос, а что же в нас тоскует, чья жизнь схоронена в могиле?

Здесь можно отойти от прямого гегелевского контек­ста, поскольку и сам этот контекст явным образом расши­ряется до границ сознательной жизни, обостряя негатив-ность, присущую форме «я». Разве мы не замечали по себе, насколько ничтожно все, что исходит от «я», — как сме­хотворны его претензии, как вызывающе-нахальна его упер-тость, как бессмысленны и пусты его желания' Мир пош­лой обыденности — вот мир, составленный из сталкиваю­щихся в бесцельном и беспорядочном перемещении бес­численных «я», каждое из которых обладает сознанием собственной значимости и настаивает на ней Однако мы представляем себе и иную экспозицию, в которой центр тяжести или, вернее, центр притяжения оказывается ра-

Измененные состояния сознания

дикально смещенным за границу всякого «я». Можно было бы подумать, что в качестве такого центра вводится фигу­ра другого, но это неверно, поскольку другой являет собой лишь противостоящую мне идентичность, — «я», задавае­мое иным местом, другой территорией Чтобы образовалось гравитационное поле за пределами всякого «я», как этого, так и другого, необходим еще и некто третий, рассеиваю­щий провокационную ситуацию стояния лицом к лицу. Вовсе не случайно у нас несмотря ни на что сохраняется редуцированная степень былой роскоши пира, называемая обыкновенно «сообразить на троих».

Присутствие третьего является необходимым усло­вием того, чтобы начался переход в измененные состоя­ния сознания, по крайней мере в цивилизации, в которой инструментом этого перехода выступают производные эти­лового спирта, а его пространством — та или иная вари­ация пиршественной залы. Причем третий вовсе не обо­значает лишь порядковый номер приходящего на пир, он обнаруживает за собой куда большее — отсылку к выс­шему смыслу, объединяющему присутствующих в общей стихии, смещенный центр притяжения, трансцендирую-щий всякий локальный, обособленный центр. Или, отсы­лая к Гегелю, — заминку в бесконечном движении тоски с ее опустошающим «я», опять «я», и снова «я». Очевидно, что несчастное сознание является могилой своей жизни ровно постольку, поскольку могила находится на террито­рии, принадлежащей «я», — самого могучего негативного потенциала. Трансцендирующая бесконечно узкий горизонт обыденного сознания перспектива, а вернее, целый веер разбегающихся и вновь сходящихся перспектив, третьего, которые в свое время набрасывал Бахтин, выступают ка­налами и векторами перехода в измененные состояния сознания Моменты подобного перехода демонстрируют нам своего рода вторичное отрицание — негативность по отно-

Беседа 9

шению к негативности «я», — которое может останавли­ваться на себе и оборачиваться медленным самоуничтоже­нием человека (такую остановку мы фиксируем в случае употребления наркотиков), однако может преобразовывать­ся и в сброс лишнего балласта надуманных проблем и при­тязаний — в беззаботную открытость миру, в частичный отказ от себя в пользу чего-то большего Как мне кажется, именно эта уникальная возможность привлекает нас в измененных состояниях сознания и является в них наибо­лее ценной, несмотря на многочисленные подстерегающие на этом пути грозные опасности.

А. С.: При размышлении над измененными состоя­ниями сознания (ИСС) напрашивается попытка сравне­ния, которая в конечном счете оказывается неплодот­ворной. А именно речь идет о расширении понятия ИСС, когда мы говорим, что, в сущности, сознание может быть изменено не только алкоголем, наркотиками или, ска­жем, радикальной аскезой, но и телевизором, и вообще чем угодно. Когда мы так говорим, то теряем основную вещь — совершенно уникальную особенность перехода и пребывания в ИСС и их принципиальную неинтегри-рованность в повседневность. Переход в измененное состояние сознания обязательно чем-то маркируется, это почти инициация. Даже если перед нами два слесаря, ремонтирующих батарею, которым нужно выпить в пе­рерыве стакан, то они понимают — совершая этот акт, пусть даже он повседневный, они переходят во что-то иное. Мы ведь так никогда не думаем, когда садимся у телевизора или компьютера Существует определенная целостность и перехода, и самого пребывания в ИСС, загадочным образом прослеживаемая не только на про­тяжении истории человека, но и во всех современных попытках самоанализа

Измененные состояния сознания

Измененные состояния сознания либо выпадают из анализа как нечто недостойное репортажа и упоминания, либо, наоборот, становятся условием терапевтического дискурса, предполагающего справиться с какой-то пробле­мой. Хорошо было бы справиться с проблемой, но прежде стоило бы разобраться, в чем она состоит. Как мне кажет­ся, здесь очень важен момент экзистенциальной катастро­фы — забвение бытия не только постигает процесс изго­товления вещей и тот факт, что мастер сменяется гештел-лером, но в значительной мере относится и к ИСС, причем едва ли не в первую очередь. Мы видим, что по какой-то странной причине удивительная процедура совместного пребывания посредством химического трансцензора в определенном хронотопе, во всех культурах всегда отно­сившаяся к категории сакрального, вдруг стала относить­ся к категории маргинального — того, о чем не принято говорить. Собственно говоря, почему? Почему мы незаметно переместились в тот мир, где не просто утрачена хорошая взаимодополнительность модусов бытия, но даже сакраль­ное и профанное радикально перемешались, оттеснив из­мененные состояния сознания, которые использовались для принятия самых ответственных решений, на задний план? Когда индейцы бороро раскуривали трубку мира — а мы знаем, что было содержимым этой трубки, — они это делали для того, чтобы принять судьбоносное решение — о войне, о нуждах тотемного животного, о чем-то важном, не терпящем отлагательства. И никому не пришло бы в голову сделать это в одиночку. Момент выхода в сакраль­ное, момент использования химического медиатора как указателя пути и момент непосредственно ощущаемой об­щности сопрягались в единое целое. Так было всегда. В то же время мы видим, что сейчас отсутствует способ вменя­емого соединения ИСС с повседневностью. Именно поэто­му степень конфликтности между распорядком повседнев-