Мысли о будущности философии 4 страница

Чувственность есть действительность. Конечно, плоды жизни зарождаются и растут внутри, но зрелы они лишь тогда, когда вышли наружу. Существо, которое не есть предмет чувств, — дитя в утробе матери; только осяза­тельное, видимое существо есть завершенное существо. Чувственность есть совершенство. [...] Рассудок, по край­ней мере отвлеченный, есть смерть, чувство — жизнь ве­щей; рассудок, как смерть, разлагает их на их элементы; но они остаются самими собой лишь до тех пор, пока их элементы входят в союз чувств.

Деление человека на тело и душу, на чувственное и нечувственное существо, есть только теоретическое раз­деление; на практике, в жизни мы его отрицаем. [...] Раз­личие тела и души есть не что иное, как метафизическое различие существования и существа, перенесенное в пси­хологию. Тело есть существование человека; отнять тело — значит отнять существование; кто уже не чув­ствен, тот уже не существует. Можешь ли ты отделить существо от существования? Конечно, в мыслях можешь, но не в действительности. Уничтожение моего существо­вания есть уничтожение меня самого, потому-то оно и болезненно. Боль, «ощущение» вообще есть не что иное, как громкий, очень понятный протест против различения и разделения тела и души, существования и существа, которое производит абстрактная мысль vox populi — vox dei (глас народа — глас божий), но populus (народ) в че­ловеке есть именно ощущение (I, стр. 227—229).

Человек отличается от животных только тем, что он — живая превосходная степень сенсуализма, всечув-ственнейшее и всечувствительнейшее существо в мире.

Чувства общи ему с животным, но только в нем чувствен­ное ощущение из относительной, низшим жизненным целям подчиненной сущности становится абсолютной сущностью, самоцелью, самонаслаждением. [...]

Если сущность человека чувственность, а не призрач­ный абстракт, «дух», то все философии, все религии, все учреждения, которые противоречат этому принципу, qe только в корне ошибочны, но и пагубны. Если вы хотите улучшить людей, то сделайте их счастливыми; если же вы хотите сделать их счастливыми, то ступайте к источ­никам всякого счастья, всех радостей — к чувствам. Отри­цание чувств есть источник всякой испорченности, злобы, всего болезненного в человеческой жизни, утверждение чувств — источник физического, нравственного и теорети­ческого здоровья. [...]

Человек обязан своим существованием только чув­ственности. Разум, дух творит книги, но не людей. [...]

Человек не может и не должен отрицать чувства; если же он отрицает их, противореча своей природе, то обязательно снова утверждает их, но теперь уже он не может утверждать их иначе как отрицательным, проти­воречащим самому себе, уродливым, фантастическим образом. Бесконечная сущность, которой человек прино­сит в религии в жертву свои чувства, есть не что иное, как сущность мира — как немирская, сущность чувствен­ности — как нечувственная сущность, как объект фанта­зии или же и рассудка (I, стр. 231—233).

Что такое «дух»? Как относится он к чувствам? Как род к видам. Чувство универсально и бесконечно, но только в своей области, в своем виде; дух, напротив, не отделить никакой определенной областью, он просто уни­версален; он — сочетание, единство чувств, совокупность всех реальностей, в то время как чувства — только сово­купности определенных исключительных реальностей. Поэтому дух не чувствен и сверхчувствен, поскольку воз­вышается над провинциализмом и ограниченностью чувств, сплавляет их провинциальный дух в общий дух; но вместе с тем он все же только сущность чувствен­ности, поскольку он не что иное, как просто общее един­ство чувств (I, стр. 235).

Разум есть заключение, но именно потому как по­сылки, так и выводы этого заключения имеют характер чувственной сущности; дело разума только посредничать

между ними, связывать, приставлять связку к сущности, а не создавать сущность. «Чувствами читаем мы книгу природы, но понимаем ее не чувствами». Совершенно верно, но рассудком мы не вкладываем в природу какой-либо смысл впервые; мы только переводим и истолковы­ваем книгу природы; слова, которые мы вычитываем в ней своими чувствами, не пустые произвольные знаки, а определенные, идущие к делу,- характерные выраже­ния. [...] Чувства говорят все, но, чтобы понять их изре­чения, необходимо связать их. Связно читать евангелия чувств — значит мыслить (I, стр. 238).

Моей первой мыслью был бог, второй — разум, третьей и последней — человек. Субъект божества — разум, а субъект разума — человек. [...]

«Как может человек возникнуть из природы, другими словами, как из материи может возникнуть дух?» Прежде всего ответь мне на следующий вопрос: как может мате­рия возникнуть из духа? Если ты не найдешь ответа на этот, во всяком случае разумный, вопрос, то ты поймешь, что только противоположный вопрос приведет тебя к цели. [...]

В чем же состоит мой «метод»? В том, чтобы посред­ством человека свести все сверхъестественное к природе, и посредством природы все сверхчеловеческое свести к человеку, но неизменно лишь опираясь на наглядные, исторические, эмпирические факты и примеры (I, стр. 265-267).

[...] Подобно тому как чувство без мышления не пред­ставляет собой чего-либо, так и мышление, разум не представляет собой чего-либо без чувства, ибо только чувство дает мне реальные, действительные предметы и существа.

Мышление, дух, разум по содержанию не говорят ни­чего другого, кроме того, что говорят чувства, они лишь говорят мне в связи то, что чувства говорят раздроблен­но, раздельно, — в связи, которая именно в силу этого и является и называется разумом. [...] Мы различаем и свя­зываем вещи посредством разума, но на основе признаков различения и соединения, данных нам посредством чувств; мы разделяем то, что разделила природа, связы­ваем то, что связала она, соподчиняем явления и вещи природы друг к другу в отношениях основания и след­ствия, причины и действия только потому, что и вещи

фактически, чувственно, предметно, действительно нахо­дятся точно в таком же отношении друг к другу.

Мышление разлагает, отыскивает и извлекает из яв­лений единое, одинаковое, общее; но для того чтобы най­ти его, оно должно сначала чувственно воспринять чув­ственные явления. [...] Лишенная мысли чувственность останавливается на отдельном явлении, объясняет его без размышлений, без критики, без исследования, без сравнения с другим явлением, объясняет непосредственно через себя самое; мыслящее же созерцание связывает различного рода чувственные факты, не имеющие как будто бы ничего общего друг с другом, в одно целое, во взаимосвязь, и человек мыслит только тогда, когда он поднимается до такого связывания чувственно восприня­того.

Но, поднимаясь на ступень мышления, человек отнюдь не достигает другого мира, царства духов, сверхземного мысленного мира; он остается на той же самой почве, на почве земли, и чувственности. Он лишь перемещает себя в сферу расширившегося, неограниченного, универсаль­ного чувственного созерцания (I, стр. 271—272).

Человек не есть цель природы — он есть это лишь в своем собственном человеческом ощущении, он есть высшее проявление ее жизненной силы, так же как плод не есть цель, а высшая, блестящая кульминационная точка, высшее жизненное стремление растения. [...] Если же жизнь и условия для жизни мыслить вместе, то обра­зование земли, воды, воздуха, температуры и образование животных и растений есть единый акт; следовательно, происхождение, например, воды столь же непонятно, как и происхождение водного животного, или, наоборот, про­исхождение жизни становится в столь же малой степени чудом, как происхождение условия к жизни, для объяс­нения которого уже мыслящие теисты XVIII в. считали ненужным применять гипотезу Deus ex machina³. Ко­нечно, жизнь не есть продукт химического процесса, не есть продукт вообще какой-нибудь отдельной силы при­роды или отдельного явления, к чему метафизический материалист сводит жизнь; жизнь есть результат всей природы (I, стр. 339—340).

«Если я, — говорится в «Системе природы» ⁴, [...] томи­мый мучительной жаждой, вижу источник, то в моей ли власти хотеть иль не хотеть удовлетворить столь силь-

ную потребность? Без сомнения, согласятся, что невоз­можно не хотеть ее удовлетворить, но скажут, что, если я узнаю в тот момент, когда я хочу уже напиться, что вода отравлена, я тем не менее удержусь от того, чтобы напиться, невзирая на свою жажду; скажут и выведут отсюда заключение, что я свободен. Но выведут непра­вильно, потому что, как жажда необходимо побуждала меня к тому, чтобы 'пить, пока я не узнал, что вода от­равлена, столь же необходимо теперь это знание побуж­дает меня не пить. Требование или желание (le desir) сохранить себя делает недействительным первоначальный толчок, который жажда дала моей воле; вторая побуди­тельная причина сильнее, чем первая; страх смерти необ­ходимо берет верх над мучительным ощущением жажды; жажда, конечно, может быть столь мучительной, что лег­комысленный человек, может быть, и рискнет выпить этой воды, невзирая на опасность, тем не менее и тогда как раз первоначальное побуждение или повод снова во­зобладает. Но будем ли мы пить воду или не будем, оба действия одинаковым образом необходимы; оба суть дей­ствия побудительной причины, имеющей величайшую силу или власть над нашей волей». Оба действия, конеч­но, необходимы, но так как в действительности вообще не существует абстрактной, то есть однообразной, без­различной и бессодержательной необходимости, то и здесь необходимость в обоих указанных случаях не одна и та же. Необходимость, побуждающая меня пить отравлен­ную воду, находится в противоречии с моей сущностью и волей; необходимость же, побуждающая меня не пить, находится в согласии с ними. Я люблю жизнь, люблю ее необходимо, а потому столь же необходимо боюсь, гнуша­юсь и ненавижу яд и все губительное и враждебное жизни вообще. «Система природы» права. Но эта необходимость есть необходимость искренняя, внутренняя, добровольная, желанная, тождественная с моим Я и постольку, или в этом смысле, свободная, в то время как необходимость необузданных желаний есть необходимость враждебная, ненавистная, нечеловеческая и. жалкая. Птица свободна в воздухе, рыба — в воде; каждое существо свободно там, где оно находится и действует в гармонии со своей сущ­ностью; так и человек. Но тот, кто из-за жажды пьет отравленную воду, тот поступает не в соответствии со своим характером, не в согласии с самим собой, ибо он

хочет утолить только свою жажду, а не отравить самого себя, стало быть, поступает против своей воли, против своего существа, любящего и желающего любить самого себя, поступает увлеченный и отданный под власть своего желания как силы, отличной от него и враждебной ему (I, стр. 473-474).

Бытие предшествует мышлению. В мышлении я осознаю лишь только то, чем я уже являюсь без мыш­ления: не существом, которое якобы ни на чем не основано, а существом, основывающимся на другом су­ществе. [...]

В том-то и состоит коренная ошибка идеализма, что он ставит и разрешает вопрос об объективности и субъек­тивности, о действительности или недействительности мира только с теоретической точки зрения⁵, в то время как мир, первоначально и прежде всего, есть объект разума только потому, что он есть объект желания, же­лания быть и иметь (I, стр. 566—567).

Следовательно, так называемый объект в такой же степени является объектом-субъектом, как и так назы­ваемый субъект есть по существу и неразрывно субъект-объект, то есть Я — это Ты = Я, человек — это человек мира или природы [...].

Если бы ощущение было замкнутой в себе картезиан­ской, гностической, буддийской, нигилистической сущ­ностью, то, конечно, было бы невозможно и даже бес­смысленно желать найти переход от него к объекту, к чему-либо вне его; но ощущение является прямой проти­воположностью аскетической философии: оно вне себя от блаженства или боли, оно общительно и словоохотливо, жадно до жизни и наслаждения, то есть жадно до объек­та, ибо без объекта нет наслаждения (I, стр. 569—570).

Как это пошло отказывать ощущению в том, что оно есть евангелие, извещение (Verkündung) от объективного спасителя. Как это пошло утверждать, что оно не дока­зывает и не содержит ничего объективного! [...]

Мое ощущение субъективно, но его основа или при­чина (Grund) объективна⁶. (I, стр. 572).

Я и Ты, субъект и объект, отличные и все же нераз­рывно связанные — вот истинный принцип мышления и жизни, философии и физиологии (I, стр. 575).

Я не имею ничего общего с теми философами, кото­рые закрывают глаза, чтобы легче было думать. Я мыслю

при помощи чувств, главным образом зрения, основываю свои суждения на материалах, познаваемых нами посред­ством внешних чувств, произвожу не предмет от мысли, а мысль от предмета; предмет же есть только то, что су­ществует вне моей головы. Я — идеалист только в об­ласти практической философии, где я не считаю границ настоящего и прошедшего границами человечества, гра­ницами будущего, где я непоколебимо верю, что многое, что кажется современным недальновидным и малодуш­ным практикам фантазией, неосуществимой мечтой, при­зраком, станет совершившимся фактом завтра, то есть в следующем столетии; ведь то, что является столетием по отношению к отдельным личностям, можно считать днем в жизни человечества. Короче: я смотрю на идею как на веру в историческую будущность, в торжество истины и добродетели, и поэтому идея имеет для меня только политическое и нравственное значение. Зато в об­ласти собственно теоретической философии я в прямую противоположность философии Гегеля, где дело обстоит как раз наоборот, считаюсь только с реализмом и мате­риализмом в указанном смысле (II, стр. 17—18).

Но в чем заключается сущность человека, сознавае­мая им? Каковы отличительные признаки истинно чело­веческого в человеке? Разум, воля и сердце. Совершен­ный человек обладает силой мышления, _ силой воли и си­лой чувства. Сила мышления есть свет познания, сила воли — энергия характера, сила чувства — любовь (И, стр. 31—32).

Человек самого себя познает из объекта: сознание объекта есть самосознание человека. По объекту мы мо­жем узнать человека и его сущность. В объекте обнару­живается сущность человека, его истинное объективное Я (II, стр. 34).

Человек никогда не может освободиться от своей подлинной сущности. Он может представить себе при помощи фантазии существо другого, высшего рода, но не может абстрагировать себя от своего рода, от своей сущности; определения сущности, которыми он наделяет этих других индивидов, почерпаются им из своей соб­ственной сущности, и в его определениях отражается и объективизируется он сам. Вероятно, на других планетах нашей Солнечной системы есть мыслящие существа по­мимо человека, но, предполагая это, мы не изменяем

своей точки зрения, обогащаем ее лишь Количественно, а не качественно. Ведь если там действуют те же законы движения, что у нас, то так же обстоит дело с законами чувствования и мышления. Мы не допускаем, чтобы дру­гие планеты были населены иными существами, чем мы; мы полагаем, что там живут еще другие существа, более или менее подобные нам (II, стр. 40—41).

«Ф[ейербах] облекает свой материализм в доспехи идеализма». О как голословно это утверждение! Пойми, «Единственный» ⁷, что Ф[ейербах] ни идеалист, ни мате­риалист! Для Ф[ейербаха] бог, дух, душа, Я — пустые абстракции, но такие же пустые абстракции для него тело, материя, вещество. Истина, сущность, действитель­ность для него только в чувственности. Разве ты когда-нибудь воспринимал, разве видел тело, материю? Ведь ты видел и воспринимал только вот эту воду, вот этот огонь, вот эти звезды, эти камни, эти деревья, этих животных, этих людей — всегда лишь вполне определенные чув­ственные индивидуальные вещи и существа, но никогда не видел ни тела и ни души, ни духа и ни вещества, как таковых. Но в еще меньшей степени является Ф[ейербах] приверженцем философии абсолютного тождества, кото­рая объединяет обе абстракции в третьей. Стало быть, ни материалистом, ни идеалистом, ни философом тождест­ва нельзя назвать Ф[ейербаха]. Что же .он такое? Он в мыслях то же, что и в действительности, в духе то же, что и во плоти, в чувственном своем существе: он чело­век или, вернее — ибо существо человека Ф[ейербах] по­лагает только в общественности, — он общественный че­ловек, Коммунист (II, стр. 420).

[...] Очевидно и бесспорно, что мы обязаны своим со­хранением лишь особым действиям, свойствам и силам естественных существ; поэтому в конце концов мы не только имеем право заключить, что мы своим существова­нием обязаны только природе, но мы даже принуждены признать это. Мы живем среди природы, — так неужели наше начало, наше происхождение находится вне при­роды? Мы живем в природе, с природой, на счет приро­ды, — так неужели мы произошли не от нее? Какое про­тиворечие!

[...] Нельзя себе представить возникновение органиче­ской жизни как изолированный акт, как акт, следующий за появлением необходимых для жизни условий, это ско-

рее всего тот акт, тот момент, когда температура, воздух, вода, вообще земля приобрели соответствующие свойства, когда кислород, водород, углерод, азот вошли в такие соединения, которые вызвали существование органиче­ской жизни; этот момент вместе с тем был моментом, когда указанные вещества соединились для образования органических тел (II, стр. 435—436).

Взгляд, будто сама природа, мир вообще, Вселенная имеет действительное начало, что, следовательно, некогда не было ни природы, ни мира, ни Вселенной, есть убогий взгляд, который только тогда убеждает человека, когда его представление мира убого, ограниченно; это пред­ставление есть фантазия, бессмысленная и беспочвенная фантазия, будто некогда не было ничего действительного, ибо совокупность всей реальности, действительности и есть мир или природа (II, стр. 441).

Мы достаточно долгое время занимались и довольство­вались тем, что говорили и писали, мы требуем, чтобы, наконец, слово стало плотью, дух — материей, довольно с нас как философского, так и политического идеализма; мы хотим теперь быть политическими материалистами (II, стр. 494).

«Чувственность» у меня не что другое, как истинное, не надуманное и искусственное, а действительно сущест­вующее единство материального и духовного, оно у меня поэтому то же, что действительность (II, стр. 505—506).

Как природа для меня есть первый предмет в рели­гии, точно так же и в психологии, в философии вообще чувственное есть первое; но первое не только в смысле спекулятивной философии, в которой первое означает то, за пределы чего надо выйти, но и первое в смысле невы­водимого из другого, через себя самого существующего и истинного. [...] Духовное — ничто вне и без чувствен­ного. [...] Человек мыслит лишь при посредстве своей чув­ственно существующей головы, [...] разум имеет прочную чувственную почву под собой в голове, в мозгу, в том месте, которое является средоточием чувств (II, стр. 586— 587).

[...] Я понимаю под природой совокупность всех чув­ственных сил, вещей и существ, которые человек отли­чает от себя как нечеловеческое [...]. Или, беря слово практически, природа есть все то, что для человека — независимо от сверхъестественных внушений теистиче-

16 Антология, т. 3. ·

16*

ской веры — представляется непосредственно, чувственно, как основа и предмет его жизни. Природа есть свет, элек­тричество, магнетизм, воздух, вода, огонь, земля, животное, растение, человек, поскольку он является существом, непроизвольно и бессознательно действующим. Под сло­вом «природа» я не разумею ничего более, ничего ми­стического, ничего туманного, ничего теологического. [...] Природа, говорю я, есть все, что ты видишь и что не является делом человеческих рук и мыслей. Или, если вникнуть в анатомию природы, природа есть существо или совокупность существ и вещей, чьи проявления, обна­ружения или действия, в которых проявляется и сущест­вует их бытие, имеют свое основание не в мыслях или намерениях и решениях воли, но в астрономических или космических, механических, химических, физических, физиологических или органических силах или причинах (II, стр. 590-591).

Выводить природу из бога — все равно что желать вы­вести оригинал из изображения, из копии, вещь из мысли об этой вещи (II, стр. 620).

[...] Человек соразмерно или в согласии с природой своей абстрагирующей деятельности создает общие поня­тия, но в противоречии с природой действительных вещей предпосылает чувственным вещам общие понятия, пред­ставления, или созерцания пространства и времени, как их называет Кант, как условия или, вернее, первопричи­ны и элементы их существования, того не соображая, что в действительности происходит как раз обратное, что не вещи предполагают существование пространства и времени, а, наоборот, пространство и время предпола­гают наличность вещей, ибо пространство, или протяжен­ность, предполагает наличность чего-то, что протяженно, и время — движение: ведь время лишь понятие, произ­водное от движения, — предполагает наличность чего-то, что движется. Все пространственно и временно; все про­тяженно и движется [...].

Вопрос о том, сотворил ли бог мир, вопрос вообще об отношении бога к миру есть вопрос об· отношении ду­ховного к чувственному, общего или абстрактного к дей­ствительному, рода к индивидуумам [...]. Я замечу, одна­ко, что этот вопрос принадлежит к числу важнейших и в то же время труднейших вопросов человеческого позна­ния и философии, «то явствует уже из того, что вся

история философии вращается, в сущности говоря, вокруг этого вопроса, что спор стоиков и эпикурейцев, платони­ков и аристотеликов, скептиков и догматиков в древней философии, номиналистов и реалистов в средние века, идеалистов и реалистов, или эмпириков, в новейшее вре­мя сводится всецело к этому вопросу (II, стр. 622—623).

Я не отрицаю [...] мудрость, добро, красоту; я отрицаю лишь, что они в качестве этих родовых понятий явля­ются существами в виде ли богов, или свойств бога, или в виде платоновских идей, или гегелевских самополагаю­щихся понятий; я утверждаю только, что они существуют лишь в мудрых, добрых, прекрасных индивидуумах и, следовательно, как уже сказано, являются лишь свойства­ми индивидуальных существ, что они не являются сами по себе существами, а только атрибутами или определе­ниями индивидуальности, что эти общие понятия пред­полагают существование индивидуальности, а не наобо­рот (II, стр. 628).

То именно, что человек называет целесообразностью природы и, как таковую, постигает, есть в действитель­ности не что иное, как единство мира, гармония причин и следствий, вообще та взаимная связь, в которой все в природе существует и действует (II, стр. 630).

[...] У нас нет никакого основания воображать, что если бы человек имел больше чувств или органов, он по­знавал бы также больше свойств или вещей природы. Их не больше во внешнем мире, как в неорганической, так и в органической природе. У человека как раз столько чувств, сколько именно необходимо, чтобы воспринимать мир в его целостности, в его совокупности (II, стр. 632— 633).

[...] Дух развивается вместе с телом, с чувствами, с человеком вообще; он связан с чувствами, с головой, с телесными органами вообще [...]. Духовная деятельность есть телесная, есть головная работа; она отличается от других родов деятельности только тем, что она есть деятельность иного органа, а именно деятельность головы (И, стр. 662). ·

[ЭТИКА]

К чему сводится мой принцип? К Я и к другому Я, к «эгоизму» и к «коммунизму», ибо и то и другое так друг, с другом связаны, как голова и сердце. Без эгоизма у тебя не будет головы, без ком­мунизма — сердца, [...]

Первая твоя обязанность заключается в том, чтобы сделать счастливым самого себя. Если ты сам счастлив, то ты сделаешь счастливыми и других. Счастливый может видеть только счастли­вых кругом себя (I, стр. 267).

Воля, уничтожающая тело и жизнь, уничтожает и себя самое, фактически доказывая тем самым, что без тела, без жизни она — ничто; что не тело я имею благодаря воле, а, наоборот, только благодаря своему телу и жизни я имею волю; то есть совсем не так, как это значится в гегелевской «Философии права» [...].

«Я могу то, что хочу», но только в том случае, если я хочу того, что могу; в противном случае моя воля беспочвенна и неос­новательна, существуя только в воображении, ибо основу воли составляет возможность и способность добиться желаемого. Дей­ствительная, а не та воображаемая воля, которую обыкновенно смешивают с ней, является волей способной, уверенной в своем деле, соответствующей своему предмету и зрелой волей (I, стр. 448—449).

Беспристрастная, неопределенная воля, направленная без раз­личия на все, даже самые противоположные вещи — воля in abstracto, воля в мысли, — в действительности является бессмыс­лицей. [...] Бесстрастная воля — это аффектированная, надуманная, искусственная воля (I, стр. 453).

[...] Там, где нет стремления, там нет и воли, но там, где нет стремления к счастью, там нет и стремления вообще. Стремление к счастью — это стремление стремлений. Каждое стремление — это безыменное стремление к счастью, ибо оно получает название только от предмета, в котором человек полагает свое счастье (I, стр. 460).

[...] Где нет стремления к счастью, там нет и воли, а если и есть, то самое большее это только шопенгауэровская воля, кото­рая ничего не хочет (I, стр. 462).

[...] Мораль не может быть выведена и объяснена из одного только Я или из чистого разума, без чувств. Она может быть объ­яснена и выведена из связи Я и Ты, данной только посредством чувства в противоположность к мыслящему себя Я [...]. Принцип морали есть счастье, но не такое счастье, которое сосредоточено на одном и том же лице, а счастье, распределенное между различ­ными лицами, включающее и Я, и Ты, стало быть счастье не одно­стороннее, а двустороннее или всестороннее. [...] Поэтому мораль не может абстрагировать от принципа счастья; если бы даже она отбросила свое собственное счастье, она должна была бы все ж таки признать счастье чужое; в противном случае отпадает осно­вание и предмет обязанностей в отношении к другим, отпадает самая практика морали. Ибо там, где нет различия между счастьем и несчастьем, между радостью и горем, там нет различия и между добром и злом. Добро —это утверждение; зло— отрицание стрем­ления к счастью (I, стр. 465—466).

Какой же иной может быть, таким образом, задача морали, как 'не той, чтобы сознательно и добровольно сделать законом че­ловеческого мышления и действия эту связь между собственным и чужим стремлением к счастью, связь, обоснованную природой вещей, самой связью воздуха и света, воды и земли? Напротив,

мораль, разрывающая эту связь и делающая своим исходным пунктом и основой этого разрыва случаи, в которых обязанность человека и его стремление к счастью вступают в разлад между собой, — эта мораль, чем она может быть иным, кроме как про­извольным человеческим установлением и казуистикой? (I, стр.469).

Моя совесть есть не что иное, как мое Я, ставящее себя на место оскорбленного Ты, не что иное, как представитель счастья другого человека, на основе и по повелению собственного стрем­ления к счастью. Ибо только потому, что я знаю из собственного ощущения о том, что такое боль, только по тем самым мотивам, по которым я избегаю страдания, я могу испытывать угрызения совести по поводу страданий, причиненных другим. [...] Нравствен­ная воля — это та воля, которая не хочет причинять зла, потому что не хочет сама терпеть его. Больше того, только воля, не же­лающая терпеть зла, стало быть, только стремление к счастью является нравственным законом и совестью, которая удерживает или должна удерживать человека от причинения зла.

Но это не то стремление к счастью, которое изображает себе и своим читателям Кант, ибо он из любви к своей примадонне — к долгу, дает не естественный и правдивый образ, но лишь кари­катуру этого стремления; он представляет его только в образе брезгливого аристократа, а не в образе простодушного человека из народа. Поэтому он приписывает долгу добро, стремлению же к счастью — только приятное, то есть вещь или объект, который, по его мнению, родовым или видовым образом отличается от добра (I, стр. 471—472).

Стремление к свободе, тождественное со стремлением к счастью, — это сущность природы и сущность человека; оно есть не что иное, как человеческая природа, в отличие от остальной органической и неорганической природы (I, стр. 476).

Ни одно человеческое действие не случается, конечно, с без­условной абсолютной необходимостью, ибо между началом и кон­цом, между чистой мыслью и действительным намерением, даже между решением и самым действием может еще выступить во мне бесчисленное количество посредствующих звеньев; но если не обращать внимания на подобное вторжение, то при данных усло-. виях, впечатлениях и обстоятельствах, при данном характере и темпераменте, при данном теле, короче, при сущности, таким именно образом определенной, я мог решиться и мог поступить только так, как я решился и поступил (I, стр. 480—481).

Но если даже поступок и был необходимым субъективно и объективно, необходимым при таких-то и таких-то внутренних и внешних условиях, то все же он кажется случайным после того, как он уже совершен, после того, как страсть удовлетворена, а настойчивые побудительные причины поступка даже исчезли из сознания или по крайней мере уже не ощущаются в своей перво­начальной силе (I, стр. 485).