Вопрос о сущности человека и подлинный итог кантовского обоснования

Становится все более и более явным, что мы, придерживаясь какой-ли­бо дефиниции или сформулированного тезиса, не приближаемся к собствен­ному итогу кантовского обоснования. Собственному кантовскому фило­софствованию мы более соответствуем тогда, когда еще решительнее, чем ранее исследуем не то, что говорит Кант, но то, что свершается в его обос­новании. Проведенное выше изначальное истолкование Критики чистого разума имеет единственной целью открытие этого свершения.

Что же собственно происходит в свершении кантовского обоснования? Не то, что положенной основой оказывается трансцендентальная способ­ность воображения, не то, что это обоснование становится вопрошанием о сущности человеческого разума, но то, что Кант при раскрытии субъектив­ности субъекта отступает от им самим положенной основы.

Не является ли это отступление также и итогом? Что свершается в нем? Может быть непоследовательность, счет за которую следует предъявить Канту? Есть ли это отступление и недоведение до конца лишь нечто нега­тивное? Ни в коем случае. Напротив, этим выявляется, что Кант в своем обосновании сам подрывает себе почву, на которой первоначально им ус­танавливалась "Критика". Понятие чистого разума и единство чистого чув­ственного разума становятся проблемой. Вопрошающее продвижение в субъективность субъекта, "субъективная дедукция", ведет нас в темноту. Кант не только потому не обращается к своей антропологии, что она явля­ется эмпирической и нечистой, но и потому, что по мере проведения обос­нования сомнительным становится сам способ вопрошания о человеке.

Следует не искать ответа на вопрос "что есть человек?", но прежде все­го спросить, как вообще в обосновании метафизики единственно может и должно спрашиваться о человеке.

Проблематичность вопрошания о человеке есть та проблематика, что выявляется в свершении кантовского обоснования метафизики. Лишь те­перь становится видно: кантовское отступание от им самим раскрытой ос­новы, от трансцендентальной способности воображения, является - в пер­спективе цели спасения чистого разума, т.е. сохранения для него почвы - тем движением философствования, которым выказывается провал грунта, а тем самым - и бездна метафизики.

Лишь из этого итога выше проведенное изначальное истолкование кан­товского обоснования обретает свою правомерность и оправданность как необходимое. Не пустое искание еще более изначального, не суетная любо­знательность, но единственно задача обнажения самого внутреннего устремле­ния обоснования, а тем самым - его исконной проблематики, руководила всеми усилиями интерпретации.

Если же обоснование таким образом не устраняет вопрос "что есть че­ловек?", но и не дает ему успокаивающе общего ответа, а впервые делает его явным в его проблематичности, то как тогда обстоит дело с четвертым вопросом Канта, к которому должна быть приведена metaphysica specialis, a тем самым - собственно философствование?

Мы сможем как должно поставить этот вопрос, лишь если откажемся от поспешных ответов и переработаем его как вопрос из теперь обретенно­го понимания итогов обоснования.

Следует спросить: почему эти три вопроса (1. Что я могу знать? 2. Что я должен делать? 3. На что я вправе надеяться?) возможно "отнести" к чет­вертому? Почему "мы можем... причислить всех их к антропологии"? Что является общим этих трех вопросов, в каком отношении они едины, так что могут быть сведены к четвертому? Как должен задаваться сам этот четвер­тый вопрос, чтобы он мог принимать в себя и удерживать те три в единстве?

Сокровенный интерес человеческого разума объединяет в себе три на­званные вопроса, спрашивающие о можествовании, долге и праве челове­ческого разума.

Там, где является проблематичным и должно определиться в своих воз­можностях можествование, оно само уже находится в не-можествовании (Nicht-Können). Всемогущему существу не нужно спрашивать: что я могу, т. е. что я не могу? Ему не только не нужно спрашивать об этом: по своей сущ­ности оно вообще не может ставить этот вопрос. И это неможествование есть не изъян, но незатронутость этим изъяном и [ограничением] "не". Спрашивающий же "что я могу?" выказывает тем самым свою конечность. Тот, чей внутреннейший интерес связан с этим вопросом, проявляет глубинную конечность в самом внутреннем ядре своего существа.

Там, где проблемой является долженствование, вопрошающий колеб­лется между "да" и "нет", беспокоимый тем, что ему не должно. Существо, чьим принципиальным интересом является долженствование, открыт себе в своей "еще-не-исполненности" (Noch-nicht-erfüllt-haben); для него является вопросом, что ему вообще [следует рассматривать как] должное. Это "еще-не" самого по себе еще не определенного "исполнения" дает знать о том, что существо, чей внутреннейший интерес заключается в долженствовании, в основе является конечным.

Там, где проблемой становится право (Dürfen), оно проявляется либо в качестве признаваемого за вопрошающим, либо в качестве ему отказыва­емого. Спрашивается о том, чего можно ожидать, а чего нет. Но любое ожидание открывает нужду. Если же эта нехватка исходит из сокровенного интереса человеческого разума, то он тем самым свидетельствует о себе как о сущностно конечном.

Однако человеческий разум не просто выдает свою конечность в этих вопросах: выказывается, что сам его сокровенный интерес заключается в этой конечности. Дело идет не столько о том, чтобы устранить "можествование", "долженствование" и "право", т.е. свести на нет конечность, но, на­оборот, о том, чтобы как раз сделать эту конечность достоверной, чтобы в ней удерживаться.

Таким образом, конечность не выступает лишь дополнительной харак­теристикой чистого человеческого разума, но является необходимой как способность к конечности (Verendlichung), т.е. как "забота" о можествовании-быть-конечным.

Оказывается: человеческий разум является конечным не столько пото­му, что он ставит эти три вопроса, но наоборот - он ставит эти три вопроса, поскольку является конечным, и именно так конечным, что он в самой сво­ей "разумности" имеет дело с этой конечностью. Поскольку эти три вопро­са задаются об одном, о конечности, постольку "они могут" быть "отне­сены" к четвертому: что такое человек?

Но эти три вопроса не просто могут относиться к четвертому, но сами в себе они суть не что иное, как этот вопрос, т.е. по своей сущности они должны быть относимы к этому вопросу. Однако это отношение проявится как сущностно необходимое лишь тогда, когда этот четвертый вопрос ос­вободится от своей прежней всеобщности и неопределенности, и будет сформулирован с однозначностью вопроса о конечности в человеке.

Так что как таковой этот вопрос не только не является вторичным по отношению к трем первым, но и сам преобразуется в первый, дающий воз­никнуть из себя трем другим.

Но этим итогом, несмотря на всю определенность вопроса о человеке, и именно в ней, проблема самого вопроса лишь обостряется. Проблемой ста­новится то, в каком смысле этот вопрос является вопросом о человеке, мо­жет ли он вообще быть антропологическим вопросом. Лишь теперь в связи с этим итог кантовского обоснования оказывается настолько очевидным, что в нем становится видимой изначальная возможность повторения.

Обоснование метафизики зиждется на вопросе о конечности в человеке, так что лишь теперь эта конечность может стать проблемой. Обоснование метафизики является "разрешением" (аналитикой) нашего, т.е. конечного, познания на его элементы. Кант называет ее "исследованием нашей внут­ренней природы"²⁸⁵. Но это исследование лишь тогда является не произвольным беспорядочным выспрашиванием о человеке, а "долгом для фило­софов"²⁸⁶, когда проблематика, его сущностно определяющая, понята дос­таточно изначально и всеобъемлюще, чтобы представить "внутреннюю природу" "нашей" самости в качестве проблемы конечности в человеке.

Какие бы разнообразные и существенные знания о человеке не предос­тавляла "философская антропология", она никогда не сможет вступить в права основной философской дисциплины лишь потому, что является ан­тропологией. Напротив: она содержит в себе постоянную опасность того, что останется сокрытой необходимость развивать вопрос о человеке имен­но как вопрос, имеющий целью обоснование метафизики.

То, что "философская антропология" тем не менее и сама по себе, вне связи с проблемой обоснования метафизики, представляет собой задачу особого рода - это мы разбирать здесь не можем.