Мысли о будущности философии 2 страница

15 Антология, т. 3. 449

любви она противится этому противоречию (II, стр. 284-285).

Вера по существу партийна. Кто не за Христа, тот против Христа. Либо за меня, либо против меня. Вера знает только врагов или друзей; она не может быть бес­пристрастной; она имеет в виду только себя. Вера по су­ществу нетерпима — по существу потому, что вера тесно связана с иллюзией, будто ее дело есть дело бога, ее честь есть честь бога (II, стр. 293).

Мы доказали, что содержание и предмет религии со­вершенно человеческие, доказали, что теологическая тайна есть антропология, а тайна божественной сущности есть сущность человеческая. Но религия не сознает чело­веческого характера своего содержания; она даже проти­вополагает себя началу человеческому, или по крайней мере она не признает, что ее содержание человечно. По­этому необходимый поворотный пункт истории сводится к открытому признанию, что сознание бога есть не что иное, как сознание рода, что человек может и должен воз­выситься над пределами своей индивидуальности или личности, но не над законами и существенными опреде­лениями своего рода, что человек может мыслить, желать, представлять, чувствовать, верить, хотеть и любить как абсолютное, божественное существо — только человече­ское существо (II, стр. 308).

Бесконечная или божественная сущность есть духов­ная сущность человека, которая, однако, обособляется от человека и представляется как самостоятельное существо. Бог есть дух, это значит по свидетельству истины: дух есть бог. Каков субъект, таков и объект, какова мысль, таков и познаваемый объект. Бог — как абстрактное, то есть отвлеченное, нечувственное существо — есть объект не чувств или чувственного воображения, а разума; сле­довательно, он есть только сущность разума, только ра­зум, объективирующий себя как божественное существо (II, стр. 320).

Основу религии составляет чувство зависимости чело­века; в первоначальном смысле природа и есть предмет этого чувства зависимости, то, от чего человек зависит и чувствует себя зависимым. Природа есть первый, изна­чальный объект религии, как это вполне доказывается историей всех религий и народов (II, стр. 421).

Вера в бога есть либо вера в природу (объективную сущность) как человеческое (субъективное) существо, либо вера в человеческое существо как сущность при­роды. Первая вера — религия природы, политеизм, вто­рая— духовно-человеческая религия, монотеизм (II, стр. 481).

Мои сочинения подразделяются на сочинения, имею­щие своим предметом философию вообще, и на сочинения, которые трактуют главным образом религию или филосо­фию религии. К первым относятся: моя «История новой философии» от Бэкона до Спинозы; мой «Лейбниц»; мой «П. Бэйль», очерк из истории философии и человечества; мои философско-критические работы и основные философ­ские положения. К другой категории принадлежат — мои «Мысли о смерти и бессмертии»; «Сущность христианст­ва»; наконец, разъяснения и дополнения к «Сущности христианства». Но, несмотря на это различие в моих со­чинениях, все они, строго говоря, имеют одну цель, одну волю и мысль, одну тему. Эта тема есть именно религия и теология и все, что с ними связано. [...] Вот почему соот­ветственно этому я во всех моих сочинениях никогда не упускаю из виду проблем религии и теологии; они были всегда главным предметом моего мышления и моей жиз­ни, хотя, разумеется, трактовал я различно, в разное время, соответственно менявшейся у меня точке зрения (II, стр. 498).

Как я показал уже в «Сущности христианства», бог, рассматриваемый в отношении своих моральных и ду­ховных свойств, бог, стало быть, как моральное существо есть не что иное, как обожествленное и нашедшее свое предметное выражение духовное существо человека, — теология, следовательно, есть в действительности, в ее последнем основании и конечном выводе лишь антропо­логия; так, в «Сущности религии» я показал, что физиче­ский бог или бог, рассматриваемый только как причина природы, звезд, деревьев, камней, животных, людей — поскольку и они суть естественные физические сущест­ва, — не выражает ничего другого, как обожествленное, олицетворенное существо природы, так что тайна физи-ко-теологии есть лишь физика или физиология, — физио­логия в данном случае не в том более узком смысле этого слова, который она сейчас имеет, но в его старом уни­версальном смысле, означавшем вообще естествознание.

15*

Поэтому если я раньше выразил свое учение в формуле: теология есть антропология, то теперь для полноты я должен прибавить: и физиология. [...}

С моей точки зрения, существо, предшествующее че­ловеку, существо, являющееся причиной или основой че­ловека, которому он обязан своим происхождением и су­ществованием, есть и называется не бог — мистическое, неопределенное, многозначащее слово, а природа — слово и существа ясное, чувственное, недвусмысленное. Су­щество же, в котором природа делается личным, созна­тельным, разумным существом, есть и называется у меня — человек. Бессознательное существо природы есть, с моей точки зрения, существо вечное, не имеющее про­исхождения, первое существо, но первое по времени, а не по рангу, физически, но не морально первое существо; сознательное, человеческое существо есть второе по вре­мени своего возникновения, но по рангу первое существо (II, стр. 514-515).

Конечно, вывод из моего учения тот, что бога нет, то есть нет абстрактного, нечувственного существа, отлич­ного от природы и людей и вершащего судьбы мира и человечества по своему собственному благоусмотрению; но это отрицание есть лишь вывод из познания существа бога, из познания, что это существо выражает не что иное, как, с одной стороны, существо природы, а с дру­гой — существо человека.

[...] Основу религии составляет чувство зависимости человека; в первоначальном смысле природа и есть пред­мет этого чувства зависимости; природа есть, таким об­разом, первый объект религии (II, стр. 517—518).

Чувство зависимости есть поэтому единственно вер­ное, универсальное название и понятие для обозначения и объяснения психологической и субъективной основы религии. Правда, в действительности не существует чув­ства зависимости, как такового, а всегда только опреде­ленные, особые чувства, как, например (возьмем примеры из. естественной религии), чувство голода, нездоровья, страха смерти, печаль при пасмурной и радость при яс­ной погоде, скорбь по затраченным напрасно усилиям, по надеждам, не сбывшимся в результате разрушительных явлений природы, в чем человек чувствует себя зависи­мым; но задача, коренящаяся в природе мышления и речи, в том и заключается, чтобы частные явления действи-

тельности сводить к таким общим названиям и поня­тиям. [...]

Чувство зависимости и чувство конечности поэтому едины суть. Но самое чувствительное, самое больное чув­ство конечности для человека есть чувство или сознание, что он когда-нибудь и в самом деле кончится, что он умрет. Если бы человек не умирал, если бы он жил вечно, если бы, таким образом, не было смерти, то не было бы и религии (II, стр. 526—527).

Как я в «Сущности христианства», определяя чело­века целью для человека, ни в малой мере не хочу обо­жествлять его, как это мне глупым образом приписы­вали, обожествлять, то есть делать богом в смысле теоло­гически-религиозной веры, которую я ведь разлагаю на ее человеческие антитеологические элементы, так же мало хочу я обожествлять природу в смысле теологии или пантеизма, когда я полагаю ее основой человеческого существования, существом, от которого человек должен себя сознавать зависимым, неотделимым. Как я челове­ческую личность могу почитать и любить, не обожеств­ляя ее, не игнорируя даже ее ошибок и недостатков, так же точно могу я признавать природу существом, без ко­торого я ничто, и при этом не забывать, что у нее недо­стает сердца, разума и сознания, которые она обретает только в человеке, и не впадать, стало быть, при этом в ошибку естественной религии и философского пантеизма, делавшим природу богом. Истинная образованность и истинная задача человека заключаются в том, чтобы брать вещи и трактовать их так, как они есть, и делать из них не больше, но и не меньше того, что они есть. Естествен­ная же религия, пантеизм, делает из природы слишком много, как, наоборот, идеализм, теизм, христианство де­лают из нее слишком мало, сводя на нет. Наша задача состоит в том, чтобы избежать крайностей, превосходных степеней или преувеличений религиозного чувства и рас­сматривать природу, обращаться с ней и почитать ее та­кой, какова она есть, — как нашу мать (II, стр. 532— 533).

Но если, как мы до сих пор видели, все свойства, су­щественные или действительные качества, которые вместе составляют существо бога, заимствованы у при­роды, если существо, существование, свойства природы являются оригиналом, соответственно которому человек

.453

составил себе образ бога, или, беря глубже, если бог и мир, или природа, отличаются друг от друга лишь так, как родовое понятие отличается от индивидуумов, так что природа как предмет чувственного представления есть природа в собственном смысле слова, а богом является природа, которая в отличие от чувственности и отвлечен­ная от своей материальности и телесности составляет предмет духа, мышления, — если все это так, то ясно само собой, и тем самым уже также доказано, что природа произошла не от бога, что действительное существо про­изошло не от абстрактного, что телесное, материальное существо — не от духовного (II, стр. 619—(520).

Все оставить таким, каково оно есть, — вот необходи­мый вывод из веры в то, что бог правит миром, что все происходит и существует по воле божьей. Каждое само­вольное изменение существующего порядка вещей есть святотатственная революция. Как в абсолютистски-монар­хическом государстве правительство не предоставляет на­роду ничего и присваивает себе всю политическую дея­тельность, так и в религии бог не оставляет ничего на долю человека, пока бог еще абсолютное, неограниченное существо (II, стр. 679).

[...] Человек должен вести свое происхождение не от неба, а от земли,- не от бога, а от природы [...], должен начинать свою жизнь и свое мышление вместе с приро­дой [...], природа не есть действие отличного от нее суще­ства, но, как говорят философы, есть причина себя самой [...], не творение, не существо, сделанное или созданное из ничего, а существо самостоятельное, объяснимое лишь из себя и производимое лишь из себя (II, стр. 685).

[...] Религия есть поэзия. Да, она поэзия, но с тем отличием от нее, от искусства вообще, что искусство не выдает свои создания за нечто другое, чем они есть на самом деле, то есть другое, чем создания искусства; ре­лигия же выдает свои вымышленные существа за су­щества действительные. Искусство не заставляет меня считать данный пейзаж за действительную местность, данное изображение человека — за действительного че­ловека, религия же хочет, чтобы я данную картину при­нимал за действительное существо (II, стр. 693—694).

Религия поэтому есть не только дело воображения, фантазии, не только дело чувства, но также и дело же­лания, стремления человека и его потребности устранять

неприятные чувства и создавать себе приятные, получать то, чего у него нет, но что ему хотелось бы иметь, а уда­лять то, что он имеет, но чего иметь он не хотел бы [...] — она есть выражение так называемого стремления к счастью (II, стр. 712—713).

Религия возникает, следовательно, лишь во тьме не­вежества, нужды, беспомощности, некультурности, в усло­виях, при которых именно поэтому сила воображения господствует над всеми другими силами, при которых человек живет с самыми взвинченными представлениями, с самыми экзальтированными душевными настроениями; но она возникает в то же время и из потребности чело­века в свете, в образовании или по крайней мере в тех целях, которые преследует образование; она сама не что иное, как первичная, но еще грубая, вульгарная форма образованности человеческого существа; потому-то каж­дая эпоха, каждая важная глава в истории культуры че­ловечества начинается с религии. Поэтому все, что де­лается . впоследствии предметом человеческой самодея­тельности, образования, было первоначально предметом религии; все искусства, все науки или, вернее, первые начатки, первые элементы их были сначала делом рели­гии, ее представителей, жрецов, ибо, как только какое-либо искусство, какая-либо наука разовьются, усовер­шенствуются, они перестают быть религией. Так, фило­софия, поэзия, наука о звездах, политика, правоведение, по крайней мере разрешение трудных случаев, доискива-ние, кто прав, кто виноват, так же как и врачебное искусство, были некогда религиозным делом (II, стр. 724-725).

[...] В то время как во всех других областях человек подвинулся вперед, в религии он, безнадежно слепой и безнадежно глупый, остается стоять на старом месте. Ре­лигиозные учреждения, обычаи и догматы веры продол­жают еще быть священными, хотя они находятся в кри­чащем противоречии с прогрессировавшим разумом и облагороженным чувством человека, хотя уже давно пе­рестали быть известными основа и смысл этих учрежде­ний и представлений. Мы также живем еще среди этого отвратительного противоречия между религией и образо­ванием; наши религиозные учения и обычаи находятся в величайшем антагонизме с нашей современной духов­ной и материальной точкой зрения. Устранить это

безобразие и чрезвычайно пагубное противоречие — вот в чем заключается в настоящее время наша задача. Устране­ние этого противоречия есть необходимое условие воз­рождения человечества, единственное условие, так ска­зать, нового человечества и нового времени. Без него все политические и социальные реформы тщетны и ничтож­ны. Новое время нуждается в новом воззрении, в новых взглядах на первые элементы и основы человеческого существования, нуждается — если мы хотим сохранить слово религия, — в новой религии! [...]

Я гроша не дам за такую политическую свободу, ко­торая оставляет человека рабом религии. Истинная сво­бода лишь там, где человек свободен также и от религи­озных предрассудков; истинное образование лишь там, где человек возвысился над своими религиозными пред­рассудками и воображением (II, стр. 732—733).

Отрицательная теоретическая причина или по край­ней мере предпосылка всех богов есть невежество чело­века, его неспособность вдуматься в природу; и чем неве­жественнее, чем ограниченнее, чем некультурнее человек, тем больше он сливается с природой, тем меньше он мо­жет отвлечься от себя (II, стр. 736).

Вера в бога и вера в чудеса [...] — одно и то же; чудо и бог отличаются друг от друга лишь так, как действие от действующего существа. Чудеса — это доказательства того, что существо, творящее чудеса, есть существо все­могущее, то есть существо, которое может исполнить все желания человека и именно поэтому и характеризуется человеком и почитается им как существо божественное. Бог, который не творит больше чудес, а стало быть, и не внемлет молитвам, не исполняет желаний, за исключе­нием тех желаний, удовлетворение которых уже зало­жено в естественном ходе вещей, естественно, возможно, которые, следовательно, и без него и без молитвы были бы исполнены, есть негодный, бесполезный бог (II, стр. 755).

Религия подобно поэзии изображает как бы действи­тельно, как бы чувственно существующим то, что сущест­вует лишь в представлении, она превращает желание, мысли, воображение, душевные настроения в действи­тельные существа, отличные от человека. Вера в колдов­ство и волшебство имеет как раз своим источником то, что люди приписали желанию власть и силу, выходящую

за человеческие пределы и действующую вовне, что они уверовали в то, что с человеком действительно приклю­чится беда, если ему ее накликать. [...] Это именно зна­чит, что вера, воображение превращают субъективное в объективное, представляемое в действительное, желае­мое в осуществленное (II, стр. 771—772).

[...] Вера в бога есть не что иное, как вера человека в самого себя, [...] он в своем боге ничего другого не по­читает, ничего другого не любит как свое собственное существо, [...] именно поэтому является ныне нашей зада­чей превратить это бессознательное, извращенное, фанта­стическое почитание в почитание сознательное, честное и разумное (II, стр; 775).

Откуда же законы морали, кричат верующие, если бога не существует? Глупцы! Законы, соответствующие человеческой природе, имеют своим источником лишь человека. Закон, который я не могу выполнить, который превышает мои силы, не есть закон для меня, не есть человеческий закон; но человеческий закон имеет поэто­му и человеческое происхождение. [...]

Вместо религиозного содержания человек должен в на­стоящее время поставить себе поэтому другой идеал. Наш идеал не кастрированное, лишенное телесности, отвлечен­ное существо, наш идеал — это цельный, действительный, всесторонний, совершенный, образованный человек. К на­шему идеалу должно относиться не только спасение души, не только духовное совершенство, но и совершен­ство телесное, телесное благополучие и здоровье- (II, стр. 777—778).

Вера в бессмертие предполагает поэтому веру в бо­жество, то есть человек мыслит себе бога потому, что он не может мыслить себе бессмертия без бога. В представ­лении, в доктрине, в учении бессмертие есть лишь след­ствие веры в бога; но на практике или в действитель­ности вера в бессмертие есть основа веры в бога. Человек не потому*верит в бессмертие, что верит в бога, но он ве­рит в бога потому, что верит в бессмертие, потому что без веры в бога нельзя обосновать веру в бессмертие. По видимости, на первом месте стоит божество, на вто­ром — бессмертие; но на самом деле на первом — бес­смертие, на втором — божество (II, стр. 789).

[...] Атеизм отрицает существо, отвлеченное от чело-зека, которое называется богом, чтобы на его место

поставить в качестве истинного действительное существо человека. [...]

Атеизм поэтому положителен, утвердителен; он воз­вращает природе и человечеству то значение, то досто­инство, которое отнял у них теизм; он оживляет природу и человечество, из которых теизм высосал лучшие силы.

[...] Отрицание того света имеет своим следствием утверждение этого; упразднение лучшей жизни на небе­сах заключает в себе требование: необходимо должно стать лучше на земле; оно превращает лучшее будущее из предмета праздной, бездейственной веры в предмет обязанности, в предмет человеческой самодеятельности. [...] Необходимым выводом из существующих несправед­ливостей и бедствий человеческой жизни является един­ственно лишь стремление их устранить, а отнюдь не вера в потусторонний мир, вера, которая складывает руки на груди и предоставляет злу беспрепятственно существо­вать. [...]

[...] Мы должны на место любви к богу поставить лю­бовь к человеку как единственную истинную религию, на место веры в бога — веру человека в самого себя, в свою собственную силу, веру в то, что судьба челове­чества зависит не от существа, вне его или над ним стоя­щего, а от него самого, что единственным дьяволом чело­века является человек грубый, суеверный, своекорыстный, злой, но также единственным богом человека является человек (II, стр. 807—810).

[...] Люди нуждаются в богах, но лишь в тех, от кото­рых именно зависит их существование, — все равно, в естественном или гражданском мире, и именно эта нужда, эта зависимость их существования, их судьбы от | богов есть основа религии, основание, почему они рас­сматриваются и почитаются как боги. Поэтому первое, из практики, из жизни почерпнутое определение бога состоит в том, что бог есть то, в чем человек нуждается для своего существования, и притом для своего физиче­ского существования, ибо это физическое существование есть ведь основа его существования духовного, что, стало быть, бог есть существо физическое; или, если субъек­тивно выразиться, первый бог человека есть потребность, и притом физическая потребность, ибо лишь от силы и власти, которые проявляет надо мной какая-либо потреб­ность, зависит ведь то, что я почитаю как бога предмет,

удовлетворяющий эту потребность, f...] To есть старей­ший первый бог—'бог, предшествующий моральному и духовному богу, есть физический бог: ибо как святой дух есть не что иное, как обожествленное существо морали, а бог-сын не что иное, как обожествленное существо логики, так и бог-отец не что иное, как обожествлен­ная сущность физики, природы, и из нее одной человек вывел абстрактное понятие и выражение бытия (II, стр. 819-820).

Тайна религии есть «тождественность субъективного и объективного», то есть единство человеческого и при­родного существа, но при этом отличающегося от дейст­вительного существа природы и человечества (II, стр. 847).

Бездонно человеческое невежество, и безгранична че­ловеческая сила воображения; сила природы, лишенная по невежеству своего основания и благодаря фантазии своих границ, есть божественное всемогущество. [...] Объ­ективная сущность как субъективная сущность природы, как отличная от природы, как человеческая сущность — вот что такое божественное существо, что такое существо религии, что такое тайна мистики и спекуляции (II, стр. 849-850).

[...] Метафизический бог есть не что иное, как краткий перечень или совокупность наиболее общих свойств, из­влеченных из природы, — совокупность, которую, однако, человек, отделенную к тому же от чувственного существа, от материи природы, превращает при помощи силы вооб­ражения опять в самостоятельного субъекта или су­щество. [...] Но как неразумно желать превратить мета­физическое существование в физическое, субъективное существование в объективное, логическое или абстракт­ное существование опять в существование нелогичное, действительное! (II, стр. 852—853).

[КРИТИКА ИДЕАЛИЗМА]

Только та философия, которая свободна и имеет мужество усомниться в себе самой, только та философия, которая возни­кает из своей противоположности, есть единственно беспредпосы-лочная философия в отношении к своему началу. Новейшие же философии все без исключения начинали с самих себя, а не со своей противоположности. Они предполагали философию, то есть свою философию, как нечто непосредственно истинное. Под опо­средствованней у них понимается или уяснение, как у Фихте,

или развитие, как у Гегеля. Кант был критически настроен по отношению к старой метафизике, но не по отношению к самому себе. Фихте считал философию Канта за истинную. Он хотел только возвысить ее до науки, связать то, что у Канта было в разрозненном виде, выведя все это из общего принципа. Равным образом Шеллинг, с одной стороны, считал философию Фихте завершенной истиной, с другой стороны, он был восстановителем Спинозы в противоположность Фихте. Гегель есть Фихте, опо­средствованный Шеллингом. Гегель полемизировал против абсолюта Шеллинга, он усмотрел в нем недостаток момента рефлексии, рассудка, отрицательности, другими словами — он одухотворил, он определил, он оплодотворил лоно абсолютного тождества семенем понятия (фихтевским Я), вместе с тем пред­полагая абсолют как нечто истинное. Он не оспаривал у абсо­лютного тождества его существования, его объективной реаль­ности, он принимал философию Шеллинга как по существу истинную философию, он ставил ей в упрек только недостаток формы. Следовательно, Гегель так же относился к Шеллингу, как Фихте к Канту. Для обоих истинная философия по ее содер­жанию и по ее материи уже существовала. У обоих был лишь чисто научный, то есть в данном случае систематический, фор­мальный интерес. Оба критиковали только отдельные стороны, отдельные свойства современной философии, а не ее сущность. Абсолют существует, в этом нет сомнения; но он должен быть доказан, он должен быть познан как таковой. Таким образом, абсолют становится результатом, объектом опосредствующего по­нятия, иными словами — научной истиной, а не простой гаран­тией интеллектуального созерцания.

Именно поэтому у Гегеля, по существу, принципиально до­казательство абсолюта имеет лишь формальный смысл, какой бы научной строгостью ни отличался ход его мысли. Философия Гегеля как в самом начале, так и в своем конечном пункте пред­ставляет для нас противоречие, а именно противоречие между истиной и научностью, между сущностью и формой, между мышлением и писанием (I, стр. 74—75).

Идеалист и в природе усматривал жизнь и разум, но как свою собственную жизнь, как свой собственный разум; то, что он усматривал в природе, он сам же в нее вкладывал; поэтому то, что он доставлял природе, он вновь обратно присваивал себе: природа есть объективированное Я, есть дух, который созерцается как нечто вне себя созерцаемое. Поэтому и идеализм был уже тождеством субъекта и объекта, духа и природы, но при этом так, что природа в этом · единстве имела лишь смысл объекта, чего-то положенного духом. Чтобы дать природе тот смысл, ко­торый она позднее получила в натурфилософии, нужно было освободить ее для самостоятельного бытия из тех оков, в которые ее заключил идеалист, приковав к своему Я. Идеалист говорил природе: ты мое alter «ego», мое другое Я, но он подчеркивал только Я, так что смысл его речи был таков: ты — проявление, отблеск меня самого, не составляя для себя ничего особого. Натурфилософ говорил то же самое, но подчеркивал другое: природа, разумеется, твое Я, но твое другое, поэтому реальное для себя Я, от тебя отличное. Итак, первоначально и в натур­философии тождество духа и природы было чисто идеалистиче-

сйим. [...] Для натурфилософии существует только Природа, Для идеализма — только дух. Для идеализма природа — простой объект, простая акциденция, а для натурфилософии — это суб­станция, субъект-объект, то, что в пределах идеализма интеллект присваивает лишь себе (I, стр. 81—83).

[...] Философия имеет у Гегеля критическое значение, но она не имеет генетически-критического значения. Генетически-крити­ческой философией можно назвать ту, которая не догматически доказывает и усваивает предмет, данный средствами представле­ния, но исследует происхождение его, сомневается в том, яв­ляется ли предмет действительным предметом или только представлением, вообще — психологическим явлением; поэтому генетически-критическая философия строжайшим образом отли­чает субъективное от объективного; ведь к непосредственным предметам, то есть данным через природу, действительно реаль­ным предметам, безусловно приложимо сказанное Гегелем. К предметам генетически-критической философии по преимуще­ству относится то, что обычно называли причинами вторичными; если попытаться при помощи сравнения конкретизировать это отношение, то можно сказать так: генетически-критическая фило­софия относится к абсолютной философии так же, как чисто физическое или натурфилософское воззрение относится к бого­словскому рассмотрению природы, усматривающему в кометах или других выдающихся явлениях природы непосредственное воздействие бога [...]. Философия Гегеля — рациональная мистика; поэтому она есть нечто единственное в своем роде, поэтому она привлекает и вместе с тем. отталкивает; она отталкивает мисти­чески-спекулятивные души, для которых соединение мистиче­ского с рациональным представляет невыносимое противоречие, — ведь понятие их разочаровывает, разрушая мистическое обаяние темного представления; отталкивает она и рационально настроен­ные умы, которым претит соединение рационального элемента с мистическим (I, стр. 87—88).

Итак, тщетно всякое умозрение, которое хочет выйти за пре­делы природы и человека; такое умозрение так же тщетно, как и искусство, которое, желая дать нечто более высокое, чем чело­веческий образ, строит только гримасы. Поэтому бесполезно и то умозрение, которое стало подниматься против Гегеля и начало играть роль, а именно спекулятивная система положительной философии. Вместо того чтобы возвыситься над Гегелем, она пала глубоко ниже Гегеля, причем она не поняла как раз тех значительнейших намеков, которые были сделаны Гегелем и еще до него Кантом и Фихте, правда в их своеобразной манере. Фило­софия есть наука действительности в ее подлинности и полноте, но совокупность действительности представляет природа, природа в самом универсальном смысле слова. В простейших, естествен­ных вещах заключены глубочайшие тайны, их попирает ногами мечтательный метафизик, взгляд которого устремлен на поту­стороннее. Источник оздоровления — только в возвращении к при­роде (I, стр. 95—96).

Тайна теологии заключается в антропологии, тайна же спе­кулятивной философии—в теологии, в спекулятивной теологии, тем отличающейся от обычной теологии, что она переносит в по­сюстороннее, то есть делает наличным, определяет и реализует

божественное существо, удаленное в потустороннее йод влиянием страха и непонимания (1, стр. 114).

Логика Гегеля — это геология, превращенная в логику в приемлемом для ума и современности виде. Божественная сущ­ность теологии есть идеальная или абстрактная совокупность всех реальностей, иначе говоря, всяческой определенности, всего ко­нечного; такова же и логика. Все, что есть на земле, мы вновь находим в небе теологии; так же точно .все, что есть в природе, налицо и в небесах божественной логики: качество, количество, мера, сущность, химизм, механизм, организм. В теологии у нас все имеется в двойном виде, то в абстрактном, то в конкретном. Точно так же и в философии Гегеля все удвоено; оно дается как предмет логики, а потом опять-таки как предмет философии при­роды и философии духа. [...]