Секуляризация морали. Бейль и Просвещение.

Влияние Бейля на умы современников было огромно. Виндельбанд пишет: “Скептицизм Бейля в своей абсолютной честности сделал ясным то обстоятельство, что философия разошлась с религией, и, вместо попытки кажущегося примирения, Бейль, напротив, счел свеой задачей с полной искренностью высказать этот факт, найденный им в умах своего времени. Отсюда в то же время становится ясным положение, исторически занятое Бейлем в развитии этих вопросов. После того, как он, по его мнению, доказал противоразумность догматов, требовался только один шаг, чтобы те, которые признали его доказательство, отбросили систему догматов из-за её противоразумности. Для этого необходимо было только, чтобы они в духе рационализма или в духе эмпиризма, отбросив скептицизм, являлись убежденными в познавательной силе человеческого разума. Этот шаг сделали энциклопедисты и с ними все французское Просвещение.”[118]

Просвещение, по словам Канта, “это выход человека из состояния своего несовершеннолетия, в котором он находился по собственной вине. Несовершеннолетие есть неспособность пользоваться своим рассудком без руководства со стороны кого- либо другого... Sapere aude! - “Имей мужество пользоваться собственным умом!” - таков, следовательно, девиз Просвещения.”[119]

Раннее, французское, Просвещение утверждало безграничные возможности рационального познания действительности. Соответственно, рафинированный скептицизм Бейля был чужд его представителям. Так, в статье “Свобода воли”, помещенной в знаменитой энциклопедии Дидро и Даламбера, подвергался критике известный пример Бейля с флюгером, убежденным в наличии у него свободы воли. Неизвестный автор утверждал, что человек всегда может сделать нечто противоположное тому, что от него ждут.[120] Это несомненно, однако Бейль ставил под сомнение нечто иное - философское обоснование наличия человеческого “Я”, принимающего те или иные решения, в том числе и несовпадающие с ожиданиями других людей.

Значение Бейля для Просвещения состояло и в другом. После того, как он показал противоположность веры и разума, выбор между верой и разумом стал для образованных людей Франции неизбежным, и, как высокопарно выразился Виндельбанд, “из ярких цветов изложения Бейля” они “высосали яд неверия.”[121] Религиозное обоснование морали было отвергнуто, и наиболее радикальные из просветителей попытались найти ему замену, исходя из необходимости соответствия морали человеческой природе.

Это оказалось непростым делом - история секуляризации морали началась с её отрицания в ранних работах Жюльена Офре де Ламетри (1709-1751) - “Анти-Сенека” - “совесть, вызывающая раскаяние, является порождением предрассудков.”[122] Следующим шагом было отождествление морали с общественной целесообразностью - этот взгляд развивали отошедший от аморализма Ламетри и Клод Адриан Гельвеций (1715-1771) - “все, что имеет в виду благо народа, законно и даже добродетельно.”[123] Но кто определит, что такое “благо народа”? Сам Гельвеций находил, что оно слишком часто смешивается с благом правителей. “Провозглашенный Гельвецием принцип соответствия добродетели общественной пользе оказывается не “законом” жизни людей в обществе (на открытие которого Гельвеций претендовал), но этико-социальным идеалом, который еще ждет своего осуществления.”[124] Тем самым ставится проблема “человеческой природы” и разумного устройства общества, соответствующего этой природе. Правда, сам Гельвеций не пошел дальше утилитаризма, оставшись в убеждении, что “невозможно любить добро ради добра”; этическую систему французского Просвещения создал Поль Анри Гольбах (1723-1789).

Этика Гольбаха - наиболее обоснованный в домарксистской философии синтез отрицания религии и утверждения морали. “При любых обстоятельствах главным интересом человека остается добродетель”[125] - так он связывает “интерес” и “добродетель”, прежде противопоставлявшиеся. Гарантом этой связи выступает “природа”, которая “не только не ведет к пороку и распущенности, но, наоборот, ведет к добродетелям.”[126] Адекватной природе философской системой является атеизм: “Правильно понятый атеизм основывается на требованиях природы и разума, которые, в отличие от религии, никогда не оправдывают преступлений дурных людей.”[127]

Мораль связана именно с атеизмом, а не с религией. “Утверждают, что владыка мира может, когда ему угодно, уничтожать законы нравственности, автором которых его, тем не менее считают... Вот так религия всегда опрокидывает устои морали, а между тем выдает себя за самую прочную опору её.”[128]

“По разъяснению Гольбаха, если просвещенный человек с необходимостью отрицает бытие бога и тем самым - религиозное обоснование морали, то он не может игнорировать существование своих сограждан с присущим им всем стремлением к счастью, и адекватное понимание этого факта приводит его к построению на надежной основе истинного учения о морали, являющимся ни чем иным, как “наукой об отношениях, существующих между живущими в обществе людьми...” “На место деистического “воздающего мстителя” как гаранта действенности нравственных норм Гольбах ставил учреждаемое самими людьми на земле “просвещенное правление” с присущим ему нравственным климатом. Таким образом, эффективность морального регулирования человеческих отношений связывалась Гольбахом с реализацией его социально-политического идеала.”[129]

Замечу, что Гольбах не только более морален, чем Ламетри, но и более материалистичен: Ламетри ищет корни морали в человеческом сознании и не находит там ничего, кроме стремления к счастью (“Кто нашёл счастье, тот нашёл всё”); Гольбах - вне сознания, в объективном мире.

Правильно поставленные этические проблемы вплотную подводят к социальным выводам. Естественно, что “парадокс Бейля” о существовании общества атеистов привлекал повышенное внимание просветителей. Правда, реагировали они на него по-разному. Ламетри утверждал, что ”общество, состоящее из философов атеистического направления, могло бы прекрасно существовать” и “оно могло бы легче существовать, чем общество ханжей.”[130]

Вольтер (1694-1778) ответил на парадокс Бейля своим парадоксом: “если бы под управлением Бейля находилось бы всего пять или шесть сотен крестьян, он не преминул бы им возвестить вознаграждающего и мстящего бога.”[131] Вольтер как бы распространяет вывод Бейля о том, что люди не живут согласно своим убеждениям, на самого Бейля, и нащупывает объяснение - не “страсти”, не пресловутая “природа человека”, а устройство общества является причиной этого положения.

Гольбах, отмечая невозможность широкого распространения атеизма в непросвещенном обществе, выразил уверенность, что просвещенный монарх в будущем избавит общество от религии. То, что для Бейля было гипотезой, для Гольбаха становится идеалом; при этом он повторяет слова Бейля о роли законов - гаранта общественной нравственности: государство, укрепляясь, вытесняет из философии бога. (“Даже вас угадывает оно, вас, победители старого Бога! - воскликнет Ницше. - Вы устали в борьбе, и теперь ваша усталость служит новому кумиру!”[132]) Такова основная тенденция свободомыслия и атеизма“верхов”, от Макиавелли и Гоббса до Гегеля и Шопенгауэра. Такие атеисты, по словам М.А.Бакунина, “объявляют беспощаднейшую войну господу богу”, которого нет, “но в то же время обращаются с чрезвычайной нежностью ко всем политическим и общественным силам мира сего”, “гнев которых может выразиться слишком чувствительно”.[133]

Мораль выводилась просветителями из умозрительного понятия “человеческой природы” - так же, как и право, и отношение к религии (деизм или атеизм). Единственность и внеисторичность “человеческой природы” подразумевали единственность “разумной” системы общественных отношений, включая мораль. Так как человек, по мнению просветителей, в конечном счете - эгоист, то адекватная его природе мораль - разумный эгоизм, т.е. эгоизм, умеряемый разумом. Религия же объявлялась заблуждением, противным “человеческой природе”. Эти выводы уже были чужды взглядам Бейля и не проясняли оставленной им в наследство философам будущего проблемы происхождения “естественного света” и его соотношения с “нравами”.

Эти проблемы возвращаются в философию, когда Просвещение, достигнув предела, представит на суд разума сам разум. Этот шаг будет сделан Иммануилом Кантом (1724-1804), и в его философии оживет скептицизм. Совсем по-бейлевски звучат его слова: ”Нельзя не признать скандалом для философии... необходимость принимать лишь на веру существование вещей вне нас (от которых мы ведь получаем весь материал знания даже для нашего внутреннего чувства) и невозможность противопоставить какое бы то ни было удовлетворительное доказательство этого существования, если бы кто-нибудь вздумал подвергнуть его сомнению.”[134] (Как известно, именно это и сделал Бейль).

Но в этом мире, существующем “как если бы”(als ob), есть нечто несомненное - моральный закон (“естественная идея справедливости”, сказал бы Бейль), не выводимый их эмпирической реальности (“Долг! Ты возвышенное, великое слово, в тебе нет ничего приятного, что льстило бы людям”). Здесь Кант более тонко, чем Гольбах, угадывает специфику морали - идти от должного, а не от сущего (как шло французское Просвещение). Но Кант разделяет с другими просветителями уверенность, что мораль коренится в разуме человека - это значит, что она отделяется от веры в бога традиционной религии. И, действительно, в работе “Религия в пределах только разума” Кант утверждает, что “мораль отнюдь не нуждается в религии”, так как “благодаря чистому практическому разуму она довлеет сама себе”[135]; в “Споре факультетов” он указывает, что разум - высший судья в истолковании Писания, а “вера в библейские учения, которые должны быть даны в откровении - сама по себе не заслуга”, и более - “отсутствие веры - само по себе не есть вина”[136]. Соответственно, радикальная веротерпимость обосновывается Кантом не менее решительно, чем Бейлем.

Но одновременно Кант, не утверждавший противоразумность веры, пошел по пути всех создателей “религий разума” - попытался извлечь из религии рациональное зерно, которым он счел выполнение моральных обязанностей как божественных заповедей.[137] Соответственно, выведение религии из морали (не наоборот!) оказалось сведением первой ко второй. Кантовскую позицию можно кратко выразить так: раз не все позволено, значит - есть бог. Точнее - есть неизвестная причина морали, названная “богом”.[138] Но это уже однозначно не “Бог” Писания - тут Кант идет дальше Бейля и, как сказал итальянский поэт Джозуэ Кардуччи (1835-1907), “объединённые одной верой, обезглавили: Иммануил Кант - бога, Максимилиан Робеспьер - короля.”[139]

Эта печальная участь постигла именно “Бога” Писания, “бог” же “естественного света” (ставший “богом морального закона”), впервые чётко выделенный Бейлем, остался существовать как философская проблема, демистификация которой становилась задачей последующей философии.

Заключение.

Чем Бейль может быть интересен в начале XXI века? Казалось бы, его скептицизм, его картезианские рассуждения о “естественном свете”, выводы о существовании “спекулятивных атеистов”, полемика с Лейбницем - достояние истории, не имеющие никакого отношения к современности.

Это не так, скорее можно говорить о том, что Бейль в эпоху, последующую за Просвещением, был забыт, не будучи прочтен.

Вот несколько примеров. К.Х.Момджян в своей книге “Социум.Общество.История.”(1994), задавшись вопросом “есть ли в распоряжении человека какие-то средства, которые могли бы... отличить происходящее в сознании от происходящего в действительности”[140] - бейлевский вопрос - иллюстрирует его картиной, аналогичной примеру Бейля с флюгером, и в конце концов приходит к тому же выводу, что и Бейль - решение задачи “решение задачи неподвластно и лучшим философским умам”. Весь ход мысли Бейля воспроизведен независимо от Бейля - это свидетельствует о том, что проблема была поставлена Бейлем абсолютно точно. Правда, то, что в XVII веке было неразрешимой загадкой, в XX веке осталось таковой только для чистого умозрения - наука уже может, предсказывая явления, появление которых не может предвидеть здравый смысл, доказать реальность окружающего мира.

Если скептицизм Бейля, как мы видели, имеет своих неожиданных последователей, то взглядам философа на религию и мораль повезло меньше - фактически европейская культура после Просвещения прошла мимо них. Ни один мыслитель, лояльный к религии, не признавал за “спекулятивными атеистами” высокой моральности. “Рациональные религии”, невозможность которых была ясно обоснована Бейлем, продолжали создаваться - Кантом, Фейербахом, Контом и далее, вплоть до наших дней. Попытки обновления теодицеи, варьирующие на разные лады постулаты Лейбница, также не прекращаются до сих пор (вот характерный пример: “Если мы хотим определить отношение человеческого к божественному, то напрашивается сравнение с золотым сечением. Как известно, в нем меньшая часть относится к большей так же, как большая часть относится к целому. Не подобны ли этому отношения животного к человеку и человека к богу?”[141] Далее, вполне серьезно, делается вывод, что человек не понимает сокровенного смысла своих страданий так же, как животное не понимает того, что с ним делает человек и т.д.)

Соответственно, с подобных позиций постепенная секуляризация жизни - дорога, ведущая в “общество атеистов” - воспринимается как тяжкое испытание для человека: “Важным моментом... будет наступление не-христианского существования. Неверующему... придется прекратить паразитическое существование, когда, отрицая Откровение, человек пытался присвоить себе созданные им ценности и силы. Ему придется честно вести жизнь без Христа и без открывшегося в нем бога и на своем опыте узнать, что это такое”[142] и т.п.

Теперь, когда невозможно сказать, что жизнь без бога невозможна, говорят, что она ужасна.

Эти тезисы формулируются современными философами “в обход” Бейля. Современники должны были спорить с ним, потомки могут его игнорировать, но это лишь обедняет философию. “Парадокс Бейля” еще никем не опровергнут; кроме того, наследие Бейля несводимо к этому “парадоксу” - для самого Бейля “парадоксом” являлось не существование общества атеистов, а существование людей как таковых - разумных, но не живущих в соответствии со своими убеждениями, наделенных “естественной идеей справедливости”, но действующих вопреки ей. “Человек - орешек, который всего труднее раскусить всем создателям философских систем... Не знаю, может ли природа представить объект более странный и более трудный для понимания посредством одного лишь разума, чем то, что мы называем разумным животным. Здесь перед нами хаос более запутанный, чем хаос поэтов.”[143] Бейль не нашел убедительного выхода из этого хаоса, но это - не задача скептика. Скептик ставит вопросы. “Он то защищал разум против авторитета, то авторитет - против разума, хорошо зная, что люди не расстаются со своим достоянием и свободой в пользу ярма, которое им докучает и от которого они более всего хотели бы освободиться. Бейль знал слишком много, чтобы верить или чтобы сомневаться во всем. О его сочинениях говорили: “Quamdin vigebunt, lis erit!” (пока в них столько сил, дискуссия продолжается) - и мы заканчиваем наше повествование этим удачным выражением.”[144]

Содержание

Введение..............................................................................................................................................................................

Постановка проблемы...........................................................................................................................................

Предшественники Бейля......................................................................................................................................

Скептицизм Бейля....................................................................................................................................................

Естественный свет.................................................................................................................................................

Религия и мораль......................................................................................................................................................

Атеизм и мораль.........................................................................................................................................................

Нравы и мораль...........................................................................................................................................................

Общество атеистов................................................................................................................................................

Бог как источник морали. Бейль и Лейбниц....................................................................................

Невозможность “религии разума”. Бейль, Толанд и Шефтсбери..................................

Секуляризация морали. Бейль и Просвещение.............................................................................

Заключение...................................................................................................................................................................

[1]А. Каз. Цит. по: Богуславский В.М. Скептицизм в философии. М., 1990, с.209

[2] Гегель Г.В.Ф. Сочинения. М., 1935, т.2, с.296

[3] Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. 2-е изд., т.2, с.141

[4] Герцен А.И. С того берега. // Сочинения. М., 1955, т.3, с.272

[5] Семёнов Ю.И. Введение во всемирную историю. Выпуск 1. М., 1997, с.98-99

[6] Гольбах. Избранные произведения. М., 1963, т.2, с. 23

[7] См.: Семёнов Ю.И. Эволюция религии: смена общественно-экономических формаций и культурная преемственность. // Этнографические исследования развития культуры. М., 1985

[8] Цит. по: Психология. Словарь. М., 1990, с.49

[9] Фейербах Л. История философии. М., 1967, т.3, с.100-101

[10] Марешаль С. Избранные атеистические произведения. М., 1958, с.278

[11] Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. 2-е изд., т. 1, с.13

[12] Кучинский С.А. Соотношение марксистского и религиозного аспекта социального гуманизма. // Вопросы научного атеизма. Вып. 35. М., 1986, с.92-93

[13] Клочков В.В. Религия, государство, право. М., 1978, с.65-66

[14] Антология мировой философии. Т.1, с.601

[15] Пелагий. Послание к Деметриаде. // Эразм Роттердамский. Философские произведения. М., 1986, с.633

[16] Цит. по: Богуславский В.М. Скептицизм в философии. М., 1990, с. 51

[17] А.А.Гусейнов и Г.Иррлитц. Краткая история этики. М., 1987, с.248

[18] См.: Майоров Г.Г. Формирование средневековой философии. М., 1979, с.5

[19] Б.Э.Быховский. Сигер Брабантский. М., 1979, с. 141

[20] Основы религиоведения. Под ред. Яблокова И.Н. М., 1994, с.267

[21] Б.Э.Быховский. Сигер Брабантский. М., 1979, с. 142

[22] Богуславский В.М. Скептицизм в философии. М., 1990, с.44

[23] Эко У. Имя розы. Минск, 1993, с.517

[24] См.: Семёнов Ю.И. Философия истории. М., 1999, с. 265

[25] Девятайкина Н.И. Мировоззрение Петрарки. Саратов, 1988, с. 180-181

[26] Помпонацци П. Трактаты. М., 1990, с.117

[27] Богуславский В.М. Скептицизм в философии. М., 1990, с. 116-117

[28] Там же, с.131

[29] Этот парадокс августинизма (абсолютная теономия переходит в автономию личности) заметил ещё Эразм, писавший, что сторонники августинианца Дунса Скота “думают, что свободная воля обладает такой силой, что человек... силами своей природы способен поступать нравственно” (Эразм. Указ. соч., с.234)

[30] Франс А. Восстание ангелов.// Франс А. Собрание сочинений. М., 1984, т.4, с.111

[31] Бейль П. Исторический и критический словарь. М., 1968, т.1, с.257-258

[32] Богуславский В.М. Скептицизм в философии. М., 1990, с. 150

[33] Б.Э.Быховский. Гассенди. М., 1974, с. 26-27

[34] Богуславский В.М. Скептицизм в философии. М., 1990, с.193

[35] Фейербах Л. История философии. М., 1967, т.3, с. 214-215

[36] Цит. там же, с.207-208

[37] Там же, с. 208-209

[38] См.: Кэрролл Л. Алиса в Стране чудес.Алиса в Зазеркалье. М., 1991, с.156

[39] Бейль П. Указ. соч., т.1, с.298

[40] Лейбниц. Сочинения. т.4. М., 1989, с.101

[41] Бейль П. Указ. соч., т. 2, с. 268-271

[42] Также - на логику, математику и даже историческое познание, но это не относится к сути рассматриваемого вопроса.

[43] Декарт. Сочинения. т.2, М., 1994, с.78

[44] Бейль П. Указ. соч., т. 2, с.270-271

[45] Там же, с. 272

[46] Там же, с. 273

[47] Там же, с. 385

[48] Там же, с. 385-386

[49] Там же, с. 400

[50] Там же, с. 375

[51] Там же, с. 371-372

[52] Рассел Б. Религия и наука // Рассел Б. Почему я не христианин. М., 1987, с. 150

[53] Богуславский В.М. Борец за свободу совести. // Бейль П. Указ. соч., т. 1, с. 9-10

[54] Бейль П. Указ. соч., т. 2, с. 208

[55] Там же, с. 209

[56] Там же, с. 218-219

[57] Там же, с. 230-231

[58] Там же, с. 237

[59] Там же, с. 258-259

[60] Там же, с. 268

[61] Там же, с.275

[62] Там же, с. 335

[63] А.А.Гусейнов и Г.Иррлитц. Краткая история этики. М., 1987, с. 249-250

[64] Бейль П. Указ. соч., т. 2, с.453

[65] Там же, с. 394

[66] Базен Э. Встань и иди. Супружеская жизнь. М., 1983, с.270

[67] Бейль П. Указ. соч., т. 2, с. 241-242

[68] Там же, с.244

[69] Там же, т.1, с. 238

[70] Там же, т.2, с.248

[71] Там же, с. 459

[72] Там же, с. 461

[73] Там же, с. 213-214

[74] Там же, с.244

[75] Там же, с. 214

[76] Там же, с. 223

[77] Скрипник А.П. Моральное зло. М., 1992, с. 165

[78] Бейль П. Указ. соч., т. 2, с. 452

[79] Бейль, как никто, сумел показать трагичность человеческой судьбы. Люди наделены моралью, но действуют вопреки ей. Для сравнения: по Томасу Гоббсу (1588 -1679) мораль у людей просто отсутствует, добро и зло - лишь слова, термины, не обозначающие ничего, кроме наших эмоций. Поэтому объективно нет более и менее честных людей. Люди стремятся к пользе и избегают вреда; право регулирует их стремления. Этим исчерпывается наша жизнь.

[80] Бейль П. Указ. соч., т. 2, с. 433

[81] Там же, с. 439-440

[82] Там же, с. 272

[83] Там же, с. 437

[84] Там же, с. 232

[85] Там же, с. 249

[86] Там же, с. 334

[87] Там же, с. 236

[88] Там же, т. 1, с. 161

[89] Богуславский В.М. Скептицизм в философии. М., 1990, с.190

[90] Рассел Б. Почему я не христианин. М., 1987, с.103

[91] А.А.Гусейнов и Г.Иррлитц. Краткая история этики. М., 1987, с. 264-265

[92] Лейбниц. Сочинения. т.4. М., 1989, с. 259

[93] Скрипник А.П. Моральное зло. М., 1992, с.123

[94] Фейербах Л. История философии. М., 1967, т.3, с.105-106

[95] Эта, кажущаяся совершенно фантастической, коллизия в XIX веке будет воплощена Р.Л.Стивенсоном в романе “Владетель Балантрэ” (глава 9).

[96] См.: Декарт. Сочинения. т.2, М., 1994, с. 531-532

[97] Цит. по: Лейбниц. Сочинения. т.4. М., 1989, с. 240

[98] Там же, с.241

[99] Там же, с.205

[100] Фейербах Л. История философии. М., 1967, т.3, с. 113

[101] Монтень М. Опыты. М., 1992, т.2, с.134 и др.

[102] Б.Э.Быховский. Гассенди. М., 1974, с.90

[103] Паскаль Б. Мысли. М., 2000, с. 123

[104] В.Виндельбанд. История новой философии... СПб, 1908, с.301-302

[105] Английские материалисты XVIII века. М., 1967, т.1, с.203

[106] Цит. по: Шефтсбери. Эстетические опыты. М., 1975, с. 513

[107] Гоббс. Сочинения. т.1. М., 1989, с. 287

[108] Мееровский Б.В. Толанд. М., 1979, с. 156

[109] Кузнецов В.Н., Мееровский Б.В., Грязнов А.Ф. Западноевропейская философия XVIII века. М., 1986, с. 64

[110] Там же

[111] Шефтсбери. Указ соч., с. 95

[112] Соответственно, Шефтсбери, как подобает адепту новой веры, строит для своего бога этико-эстетическую теодицею, едва ли не превосходя Лейбница в проповеди мировой гармонии.

[113] Цит. по: Мееровский Б.В. Толанд. М., 1979, с. 41

[114] Английские материалисты XVIII века. М., 1967, т.1, с. 230

[115] Мееровский Б.В. Толанд. М., 1979, с. 123-124

[116] Английские материалисты XVIII века. М., 1967, т.1, с. 344

[117] Это важнейшее положение философии Бейля было поддержано толькоБ.Мандевилем (1670-1733), упрощённо трактовавшим его как торжество лицемерия, скрывающего природный эгоизм человека.

[118] В.Виндельбанд. Указ соч., с. 303

[119] Кант. Сочинения. т. 6. М., 1966, с.27

[120] См.:Философия в “Энциклопедии” Дидро и Даламбера. М., 1994, с.549

[121] В.Виндельбанд. Указ соч., с. 304

[122] Ламетри. Сочинения. М., 1976, с. 285

[123] Гельвеций. Сочинения. т.1. М., 1973, с. 206

[124] Кузнецов В.Н. Французский материализм XVIII века. М., 1981, с.220

[125] Гольбах. Избранные произведения. М., 1963, т.2, с. 43

[126] Там же, т.1, с.631

[127] Там же, с.630

[128] Гольбах. Галерея святых. Киев, 1987, с.9

[129]Кузнецов В.Н.Французский материализм XVIII века. М.,1981,с.269-270

[130] Ламетри. Сочинения. М., 1976, с.481

[131] Цит. по: Кузнецов В.Н., Мееровский Б.В., Грязнов А.Ф. Западноевропейская философия XVIII века. М., 1986, с. 198

[132] Ницше Ф. Сочинения. М., 1990, т.2, с. 35

[133] Бакунин М.А. Философия. Социология. Политика. М., 1989, с. 514

[134] Антология мировой философии. Т. 3, с. 102

[135] Кант. Трактаты и письма. М., 1980, с. 78

[136] Кант. Сочинения. т. 6. М., 1966, с.340

[137] См.: Кант. Трактаты и письма. М., 1980, с. 155

[138] Характерно, что Кант не только не стал писать теодицею, но и теоретически обосновал её невозможность, называя софистикой, к аргументам которой “каждому человеку, не лишённому нравственного чувства, позволительно испытывать стойкое отвращение.” (“О неудаче всех философских попыток теодицеи.”)

[139] Цит. по: Грамши А. Искусство и политика. Т.1, М., 1991, с.91. Аналогично высказался Генрих Гейне: “Кант был нашим Робеспьером.” (Гейне Г. Собрание сочинений. М, 1958, т.5, 154)

[140] Момджян К.Х. Социум. Общество. История. М.,1994, с. 50

[141] Франкл В. Человек в поисках смысла. М., 1990, с.335

[142] Гвардини Р. Конец нового времени. // Вопросы философии, 1990, № 4, с.160

[143] Бейль П. Указ. соч., т. 2, с. 430

[144] Философия в “Энциклопедии” Дидро и Даламбера. М., 1994, с. 431