Душа, познание, вера, разум
ФИЛОСОФИЯ СРЕДНИХ ВЕКОВ
Августин Аврелий (Блаженный)(354 − 430) − христианский теолог, философ, влиятельнейший проповедник и политик католической церкви. Представитель западной патристики. В православной традиции его принято называть Блаженным, а в католической − Святым. Родился в североафриканской римской провинции в городке Тагаст.
О содержании сочинений Августина говорят их названия: «О жизни блаженной (386 г.), «О порядке» (386 г.), «Против академиков» (386 г.), «О бессмертии духа» (387 г.), «Монологи» (387 г.), «О свободной воле» (или «О свободном выборе») (388 г.), «О количестве души» (389 г.), «О музыке» (389 г.), «Об учителе» (389 г.), «Об истинной религии» (390 г.), «Изложение псалмов», «О прекрасном и пригодном», «О творении по буквальному смыслу», «О благодати и свободном произволении» (391 г.). Два его важнейших сочинения «Исповедь» (400 г.) и «О граде Божием» (413-426 гг.) вошли в сокровищницу мировой культуры и философии.
Бог и мир
Велик Ты Господи, и Всемерной достоин хвалы; велика сила Твоя и неизмерима премудрость Твоя. И славословить Тебя хочет человек, частица созданий Твоих; человек, который носит с собой повсюду смертность свою, носит с собой свидетельство греха своего и свидетельство, что Ты «противостоишь гордым»… Я буду искать Тебя, господи, взывая к Тебе, и воззову к Тебе, веруя в Тебя, ибо о Тебе проповедано нам…
Что же Ты, Боже мой? Что, как не Господь Бог? Кто Господь, кроме Господа и кто Бог, кроме Бога нашего? Высочайший, Благостнейший, Могущественнейший, Всемогущий, Милосерднейший и Справедливейший; самый Далекий и самый Близкий, Прекраснейший и Сильнейший, Недвижный и Непостижимый; Неизменный, Изменяющий все, вечно Юный и вечно Старый, Ты обновляешь все и старишь гордых, а они того и не ведают; вечно в действии, вечно в покое, собираешь и не нуждаешься, несешь, наполняешь и покрываешь; творишь, питаешь и совершенствуешь; ищешь, хотя у Тебя есть все.
Как абсолютно Твое бытие, так абсолютно и знание; неизменно Твое бытие, неизменно знание и неизменна воля. В бытии Твоем неизменны и знание и воля; в знании Твоем неизменны бытие и воля; в Твоей воле неизменны бытие и знание.
Вот предстает мне загадкой Троица, то есть Ты, Боже мой, ибо Ты, Отец, начало мудрости нашей – это тоя мудрость, от Тебя рожденная, равная Тебе и, как Ты, извечная, это Сын Твой, через Которого Ты создал небо и землю… Вот Троица, Боже мой: Отец и Сын и Святой Дух, создатель всякого создания.
От полноты благости Твоей возникла всякая тварь: от нее Тебе никакой пользы; происходя от Тебя, она не равна Тебе, и, однако, должно быть место и ей, доброй, потому что от Тебя получила она свое существование. Господь всемогущий, Ты создал нечто из «ничего», Началом, которое от Тебя, Мудростью Твоей, рожденной от субстанции Твоей. Ты создал небо и землю не из Своей субстанции: иначе творение Твое было бы равно Единородному Суну Твоему, а через него и Тебе.[1]
Вначале сотворил бог небо и землю (Быт.1,1). Как же ты сотворил их? И какие средства, какие приготовления, какой механизм употребил ты для этого громадного дела? Конечно, ты действовал не как человек-художник, который образует какую-нибудь вещь из вещи же [тело из тела] по своему разумению, имея возможность дать ей такую форму, какую указывают ему соображения его ума… Этот художник-человек всем обязан тебе: ты устроил его тело так, что он посредством разных членов совершает разные действия, а чтобы эти члены были способны к деятельности, ты вдунул в телесный состав его душу живую (Быт.11,7), которая движет и управляет ими; ты доставил ему и материал для художественных работ; ты даровал ему способность ума, чтобы постигать тайны искусства и наперед обнимать мыслию то, что предполагает он произвесть… Но как ты творишь всё это? Как сотворил ты, всемогущий боже, небо и землю? Конечно, не на небе и не на земле творил ты небо и землю; ни в воздушных странах, ни во глубинах морских, потому что и воздух, и вода принадлежат к небу и земле; не могло это совершиться нигде и в целом мире, чтобы мир творился в мире, потому что мира не было до сотворения его и он никак не мог быть поприщем своего творения. Не было ли у тебя под руками какой-нибудь материи, из которой мог ты сотворить небо и землю? Но откуда взялась бы эта материя, не созданная тобою, а между тем послужившая материалом для твоего творчества? Допущением такой материи неизбежно ограничивалось бы твоё всемогущество… До творения твоего ничего не было, кроме тебя, и… всё существующее зависит от твоего бытия[2].
Вечность и время
Что обыкновеннее бывает у нас предметом разговора, как не время? И мы, конечно, понимаем, когда говорим о нем или слышим от других. Что же такое, еще раз повторяю, что такое время? Пока никто меня о том не спрашивает, я понимаю, нисколько не затрудняясь; но, как скоро хочу дать ответ об этом, я становлюсь совершенно в тупик. Между тем вполне сознаю, что если бы ничего не приходило, то не было бы прошедшего, и если бы ничего не проходило, то не было бы будущего, и если бы ничего не было действительно существующего, то не было бы и настоящего времени. Но в чем состоит сущность первых двух времен, т.е. прошедшего и будущего, когда и прошедшего уже нет, и будущего еще нет? Что же касается до настоящего, то, если бы оно всегда оставалось настоящим и никогда не переходило из будущего в прошедшее, тогда оно не было бы временем, а вечностью. А если настоящее остается действительным временем при том только условии, что через него переходит будущее в прошедшее, то, как мы можем приписать ему действительную сущность, основывая ее на том, чего нет? Разве в том только отношении, что оно постоянно стремится к небытию, каждое мгновение переставая существовать.
Можно измерять время только текущее, а прошедшее, равно как и будущее, которых нет в действительности, не могут подлежать нашему наблюдению и измерению.
Говоря все это о времени, я ничего не утверждаю, а только доискиваюсь истины и пытаюсь узнать ее. Руководи же мною, отец мой, господи мой и, боже мой, и будь путеводною звездою рабу твоему… Не скажут ли мне, что и эти времена, прошедшее и будущее, так же существуют; только одно из них (будущее), переходя в настоящее, приходит непостижимо для нас откуда-то, а другое (прошедшее), переходя из настоящего в свое прошедшее, отходит непостижимо для нас куда-то, подобно морским приливам и отливам? И в самом деле, как могли, например, пророки, которые предсказывали будущее, видеть это будущее, если бы оно не существовало? Ибо того, что не существует, и видеть нельзя… Итак, надобно полагать, что и прошедшее, и будущее время также существуют, хотя непостижимым для нас образом. Теперь ясно становится для меня, что ни будущего, ни прошедшего не существует, и что неточно выражаются о трех временах, когда говорят: прошедшее, настоящее и будущее; а было бы точнее, кажется, выражаться так: настоящее прошедшего, настоящее будущего. Только в душе нашей есть соответствующие тому три формы восприятия, а не где-нибудь инде (т.е. не в предметной действительности). Так, для настоящего прошедших предметов есть у нас память или воспоминание; для настоящего настоящих предметов есть у нас взгляд, воззрение, созерцание, а для настоящего будущих предметов есть у нас чаяние, упование, надежда. Говоря таким образом, я не затрудняюсь в понимании тройственности времени, оно становится тогда для меня ясным, и я признаю его тройственность[3].
Времен не было бы, если бы не было творения, которое изменило нечто некоторым движением. Моменты этого движения и изменения, поскольку совпадать не могут, оканчиваясь и сменяясь другими, более краткими или более продолжительными промежутками, и образуют время. Итак, если бог, в вечности которого нет никакого изменения, есть творец и устроитель времени, то я не понимаю, каким образом можно утверждать, что он сотворил мир спустя известное количество времени? Разве уже утверждать, что и прежде мира существовало некоторое творение, движение которого давало течение времени? Но если священные и в высшей степени достоверные Писания говорят: вначале сотвори бог небо и землю (Быт. 1,1), чтобы дать понять, что прежде он ничего не творил… то нет никакого сомнения, что мир сотворен не во времени, но вместе с временем… Несомненно, что мир сотворен вместе с временем, если при сотворении его произошло изменяющееся движение, как представляет это тот порядок первых шести или семи дней, при которых упоминаются и утро, и вечера, пока все, что сотворил бог в эти шесть дней, не завершено было седьмым но было седьмым дьмой день, с указанием на великую тайну, не упоминается о покое Божием[4].
Душа, познание, вера, разум
Тогда я обратился к себе и сказал: «Ты кто?» и ответил: «Человек».
Вот у меня тело и душа, готовые служить мне; одно находится во внешнем мире, другая – внутри меня. У кого из них спрашивать о Боге моем…? Лучше, конечно, то, что внутри меня. Все телесные вестники возвестили душе моей, судье и председательнице, об ответах неба, земли и всего, что на них. Они гласили: «Мы не боги; Творец наш, вот Он». Внутреннему человеку сообщил об этом состоящий у него в услужении внешний; я, внутренний, узнал об этом, − я, душа, через твои телесные чувства.
Так раздельно и по родам сохраняется все, что внесли внешние чувства, каждые своим путем: глаза сообщили о свете, о всех красках и формах тел; уши – о всевозможных звуках; о всех запахах – ноздри; о всех вкусах – рот; все тело в силу своей общей чувствительности – о том, что твердо или мягко, что горячо или холодно, гладко или шероховато, тяжело или легко, находится вне или в самом теле. Все это память применяет для последующей, если она потребуется, переработки и обдумывания в свои обширные кладовые…
Входят, однако, не сами чувственные предметы, а образы их, сразу же предстающие перед умственным взором того, кто о них вспомнил.
Итак, мы находим следующее: познакомиться с тем, о чем мы узнаем не через образы, доставляемые органами чувств, а без образов, через внутренне созерцание, представляющее нам созерцаемое в подлинном виде, − это значит не что иное, как подумать и как бы собрать то, что содержала память разбросано и в беспорядке, и внимательно расставить спрятанное в ней, о заброшенное и раскиданное, расставить так, чтобы оно находилось в самой памяти как бы под рукой и легко появлялось при обычном усилии ума[5].
Философией называется не самая мудрость, а любовь к мудрости; если ты к ней обратишься, то хотя и не будешь мудрым, пока живешь (ибо мудрость у бога и человеку доступна быть не может), однако если достаточно утвердишь себя в любви к ней и очистишь себя, то дух твой после этой жизни, т.е. когда перестанешь быть человеком, несомненно, будет владеть ею.
К изучению наук ведет нас двоякий путь – авторитет и разум. По отношению ко времени первенствует авторитет, а по отношению к существу дела – разум. Ибо первое предпочитается, когда нужно располагать, а другое наиболее ценится при достижении… Авторитет же бывает частью божественный, частью человеческий; но истинный, прочный и высший авторитет тот, который называется божественным.
Когда мы умозаключаем, то это бывает делом души. Ибо это дело лишь того, что мыслит; тело же не мыслит; да и душа мыслит без помощи тела…
Разум есть взор души, которым она сама собою, без посредства тела, созерцает истинное… Все, что мы созерцаем, мы схватываем мыслью, чувством или разумением. Но то, что мы схватываем чувством, мы чувствуем существующим вне нас и заключенным в пространстве[6].
Августин. Я считаю также очевидным, что это внутреннее чувство воспринимает не только то, что оно получает от пяти телесных чувств, но также и то, что они воспринимаются им. Ведь животное движется, или, устремляясь к чему-либо, или избегая чего-либо, не иначе как ощущая, что оно ощущает, не ради познания, ведь это присуще разуму, но только ради движения, которое оно отнюдь не воспринимает посредством какого-нибудь из пяти чувств. То, что еще непонятно, прояснится, если ты обратишь внимание на то, что, например, есть в каком-либо одном чувстве, положим в зрении. Ведь в самом деле, открыть глаза и двигаться, глядя, к тому, что оно стремится увидеть, животное никоим образом не смогло бы, если бы не ощущало, что оно не видит этого, так как глаза закрыты или не туда устремлены. Если же животное ощущает себя невидящим, в то время как оно не видит, то необходимо, чтобы оно также ощущало себя видящим; ведь поскольку по тому же побуждению, благодаря которому оно, не видя, движет глазами, оно, видя, не движет ими, оно показывает, что ощущает и то и другое. Но воспринимает ли и саму себя та жизнь, которая воспринимает, что сама она ощущает телесное? Это не совсем ясно: разве только каждый, спросив себя самого, обнаруживает, что всякое живое существо избегает смерти, а коль скоро та противоположна жизни, необходимо, чтобы жизнь, которая избегает своей противоположности, также воспринимала саму себя.
Если это не прояснилось до сих пор, то пусть оно будет опущено, дабы мы стремились к тому, чего желаем, только на основании твердых и очевидных доказательств. Ибо очевидным является то, что телесное воспринимается телесным чувством, а это чувство не может быть воспринято тем же самым чувством. Чувством же внутренним воспринимаются и телесные вещи − через посредство телесного чувства, и само телесное чувство. Разумом познается и все упомянутое, и он сам, и им же удерживается знание.
Эннодий. К тому, что только есть.
Августин. Как так? К какому роду из этих трех, по твоему мнению, относится само чувство?
Эннодий. К тому, что живет.
Августин. А как ты думаешь, что из этих двух лучше, само чувство или то, что чувству доступно?
Эннодий. Чувство, разумеется.
Августин. Почему?
Эннодий. Ибо то, что также и живет, лучше, чем то, что только есть.
Августин. Почему же? Неужели то внутреннее чувство, которое, как мы ранее отыскали, стоит ниже разума и к тому же является у нас общим с животными, ты усомнишься предпочесть тому чувству, посредством которого мы соприкасаемся с телами и которое, как ты уже сказал, следует предпочесть самому телу?
Эннодий. Никоим образом не усомнился бы.
Августин. Почему же ты не усомнишься в этом, я хочу от тебя услышать. Ведь ты не сможешь сказать, что это внутреннее чувство следует отнести к тому из тех трех, что также разумеет, а до сих пор относил его к тому, что и есть, и живет, хотя лишено разума: ибо это чувство присуще и животным, у которых нет разума. Если это так, я спрашиваю, почему ты предпочитаешь внутреннее чувство тому чувству, посредством которого ощущается телесное, коль скоро и то и другое относится к тому, что живет? То же чувство, которое воспринимает тела, ты предпочел телам потому, что они относятся к тому, что только есть, а оно относится к тому, что также и живет: а коль скоро в этом же роде находится и названное внутреннее чувство, почему, скажи мне, ты считаешь его лучшим? Ведь если ты скажешь: потому что оно само ощущает, я не поверю, что ты нашел правило, которое мы могли бы принять, а именно, что все ощущающее лучше, чем то, что оно ощущает, дабы мы в силу этого, пожалуй, не были бы принуждены также сказать, что все разумеющее лучше, чем то, что оно разумеет. Но ведь это ложно, ибо человек мыслит о мудрости и не является лучшим, чем сама эта мудрость. Поэтому посмотри, по какой причине тебе кажется, что внутреннее чувство следует предпочесть тому чувству, посредством которого мы воспринимаем тела?
Эннодий. Потому что, как я знаю, первое является неким управителем и судьей последнего. Ибо если последнее в чем-то не исполняет свои обязанности, то первое настоятельно требует как бы причитающегося ему от слуги, о чем шла речь немногим ранее. Ведь чувство зрения не видит, видит ли оно или не видит, и так как оно не видит этого, то не может судить о том, чего ему не хватает или чего у него в достатке; а знает об этом то внутреннее чувство, которое побуждает душу животного и открыть закрытые глаза и восполнить то, нехватку чего оно ощущает. Напротив, нет никакого сомнения, что тот, кто судит, является лучшим по сравнению с тем, о чем он судит.
Августин. Итак, ты считаешь, что и это телесное чувство некоторым образом судит о телах? Ведь к нему относятся удовольствие и боль, поскольку тело воздействует на него либо нежно, либо резко. Действительно, подобно тому как это внутреннее чувство судит о том, чего хватает или недостает чувству зрения, так само чувство зрения судит о том, чего хватает или недостает цветам. Равным образом, подобно тому как это внутреннее чувство судит о нашем слухе, является ли он достаточно тонким или нет, так и сам слух судит о звуках, какой из них раздается нежно, а какой звучит резко. Нет необходимости перечислять прочие телесные чувства; ибо, как я полагаю, ты уже понял, что я хотел сказать, а именно: что это внутреннее чувство судит о телесных чувствах, коль скоро оно и оценивает безукоризненность их, и настоятельно требует от них причитающегося ему, точно так же и сами телесные чувства судят о телах, приемля нежное прикосновение их и не приемля противоположного.
Эннодий. Действительно, я вижу и согласен, что это в высшей степени истинно.
Августин. А теперь подумай, судит ли разум и об этом внутреннем чувстве. Ибо я сейчас не спрашиваю, сомневаешься ли ты, что он лучше, чем оно, так как я не сомневаюсь в том, что ты так полагаешь: впрочем, я отнюдь не считаю, что нужно еще исследовать, судит ли разум об этом чувстве. Ведь относительно того, что ниже разума, то есть относительно тел, телесных чувств и внутреннего чувства, что же, как не сам разум, указывает, каким образом одно лучше другого и насколько сам он их превосходит? Конечно, он никоим образом не смог бы сделать это, если бы сам не судил о них.
Эннодий. Очевидно.
Августин. Следовательно, коль скоро ту природу, которая только есть, а не живет и не разумеет, каковым является безжизненное тело, превосходит та природа, которая не только есть, но также и живет, хотя и не разумеет, такая как душа животных и, в свою очередь, эту природу превосходит та, которая одновременно и есть, и живет, и разумеет, каковым в человеке является мыслящий ум, − полагаешь ли ты, что в нас, то есть в тех, чья природа такова, что мы суть люди, может быть найдено что-нибудь лучшее, нежели то, что из этих трех мы поставили на третьем месте? В самом деле, очевидно, что мы имеем и тело, и некую жизнь, благодаря которой тело одушевляется и растет − эти два начала мы признаем также у животных; и мы имеем нечто третье − как бы главу нашей души или ее око, или что-нибудь такое, если только можно сказать нечто более подобающее о разуме и разумении, которыми не наделена природа животных. Поэтому, прошу тебя, посмотри, сможешь ли ты найти в природе человека что-либо более возвышенное, нежели разум.
Эннодий. Я не вижу совершенно ничего лучшего.
Августин. Что, если бы мы смогли найти нечто такое, относительно чего ты бы не сомневался, что оно не только есть, но и превосходит наш разум? Неужели бы ты не решился все, являющееся таковым, назвать Богом?
Эннодий. Если бы я смог найти нечто лучшее, нежели то, что в моей природе является наилучшим, то я не сказал бы тотчас же, что это и есть Бог. Ибо мне угодно называть Богом не то, по сравнению с чем мой разум есть нечто низшее, а то, выше чего ничего нет.
Августин. Именно так, ибо сам он предписал твоему разуму, чтобы тот думал о нем так благочестиво и истинно. Но я тебя спрашиваю, если ты не найдешь ничего иного, что было бы выше нашего разума, кроме чего-то вечного и неизменного, неужели ты не решишься назвать это Богом? Ведь ты знаешь, что и тела изменчивы, и сама жизнь, которая одушевляет тела, очевидно, не лишена изменчивости ввиду ее различных состояний, да и сам разум, поскольку он то пытается достичь истинного, то не пытается, и иногда достигает, а иногда − нет, показывает, что он, конечно же, является изменчивым. Если, не используя никакого телесного органа, ни осязания, ни вкуса, ни обоняния, ни ушей, ни глаз, ни какого-либо чувства, низшего по отношению к разуму, но только через себя самого разум познает нечто вечное и неизменное, то пусть он признает одновременно и то, что сам он ниже этого, и то, что именно это и есть его Бог.
Эннодий. Я, конечно же, признаю Богом то, относительно чего будет установлено, что выше его ничего нет.
Августин. Прекрасно. Ведь мне достаточно будет показать, что есть нечто в этом роде, и ты или признаешь, что это и есть Бог, или, если есть нечто высшее, согласишься, что оно-то и является Богом. Поэтому, есть ли нечто высшее или нет, все равно будет очевидно, что Бог есть, коль скоро я, как и обещал, показал с его же помощью, что он выше разума[7].
Итак, что я разумею, тому и верю; но не все, чему я верю, то и разумею. Все, что я разумею, то я знаю; но не все то знаю, чему верю. Я знаю, как полезно верить многому и такому, чего не знаю. Старайся дознать, что такое высшее согласие: вне себя не выходи, а сосредоточься в самом себе, ибо истина живет во внутреннем человеке[8].
Общество и история
Чтобы род человеческий был объединен не только общностью природы, но и связан в известном смысле узами кровного родства, Богу было угодно произвести людей от одного человека. Сказали также, что этот род не умирал бы и в отдельных личностях, если бы этого не заслужили своим неповиновением два первых человека, из которых самый первый был создан из ничего, а другой − из первого. Они совершили такое великое преступление, что вследствие его изменилась в худшую сторону сама человеческая природа, переданная потомству уже повинной греху и неизбежной смерти. Царство же смерти до такой степени возобладало над людьми, что увлекло бы всех, как к заслуженному наказанию, во вторую смерть, которой нет конца, если бы незаслуженная благодать Божия не спасала от нее некоторых. Отсюда вышло так, что, хотя такое множество столь многочисленных народов, живущих на земле каждый по особым уставам и обычаям, и отличается друг от друга разнообразием языков, оружия, утвари, одежд, тем не менее существовало всегда не более как два рода человеческого общения, которые мы, следуя Писаниям своим, можем назвать двумя градами. Один из них составляется из людей, желающих жить в мире только по плоти, другой − из желающих жить также и по духу. Когда каждый из них добивается своего, каждый в соответствующем мире и живет.
Образовались два различные и противоположные друг другу града потому, что одни стали жить по плоти, а другие по духу, может быть выражено и так, что два града образовались потому, что одни живут по человеку, а другие по Богу.
Два града созданы двумя родами любви: земной − любовью к себе, дошедшею до презрения к Богу; небесный − любовью к Богу, дошедшей до презрения к себе. Первый полагает славу свою в самом себе, второй − в Господе. Ибо тот ищет славы от людей, а для этого величайшая слава − Бог, свидетель совести. Тот в славе своей возносит главу, а этот говорит Богу своему: «Ты, Господи, слава моя, и Ты возносишь голову мою» (Пс. III, 4). Тем правит похоть господствования, в этом служат друг другу по любви. Тот любит в своих лучших людях свою же силу, а этот говорит: «Возлюблю Тебя, Господи, крепость моя!» (Пс. XVII, 2). Поэтому в том граде мудрые его, живя по человеку, добивались некоторых благ для тела или души своей, или для того и другого разом, но которые могли познать Бога, не прославили Его, как Бога, и не возблагодарили, но осуетились в умствованиях своих, и омрачилось несмысленное их сердце: называя себя мудрыми (т. е. превозносясь под влиянием гордости своею мудростью), обезумели и славу нетленного Бога изменили в образ, подобный тленному человеку, и птицам, и четвероногим, и пресмыкающимся (ибо в почитании идолов этого рода были или вождями народов, или последователями); и поклонялись и служили твари вместо Творца, Который благословен во веки» (Рим. I, 21-25). В этом же граде нет иной мудрости, кроме благочестия, которое правильно почитает истинного Бога, ожидая в обществе святых, не только людей, но и ангелов, той награды, когда «будет Бог все во всем» (I Кор. XV, 28).
Мы находим в земном граде две части: одна представляет саму действительность этого града, а другая служит посредством этой действительности для предызображения града небесного. Граждан земного града рождает испорченная грехом природа, а граждан града небесного рождает благодать, освобождающая природу от греха.
Первым основателем земного града был братоубийца, из зависти убивший своего брата, гражданина вечного града. Неудивительно, что спустя столько времени, при основании того города, который должен был стать во главе этого земного града, о котором мы говорим, и царствовать над столь примеру, или, как говорят греки, архетипа.
Земной град, который не будет вечным (потому что не будет уже градом, когда будет осужден на вечное наказание), имеет свои блага на земле, которым и радуется, насколько возможна радость о таких вещах. И так как нет такого блага, которое не создавало бы затруднений тем, кто привязан к нему, то и этот град очень часто разделяется сам в себе, вступая в споры, войны и сражения и добиваясь побед, несущих пред собою смерть или, по крайней мере, смертных. Ибо, какою бы своею частью он не восстал войной на другую часть, он хочет быть победителем племен, хотя сам находится в плену у пороков. И если он, победив, делается более гордым, победа его несет пред собою смерть; а если, приняв в соображение условия и общую судьбу человеческих дел, он более тревожится возможными в будущем несчастными случайностями, чем превозносится прошлой удачей, то тем более победа его − смертна. Ибо он не может, пребывая постоянно, вечно властвовать над теми, кого смог подчинить себе победой.
Итак, охарактеризовав два града: один, как живущий действительностью этого века, другой − надеждою на Бога, но оба вышедшие из одной общей двери смертности, которая открылась в Адаме, чтобы стремиться к различному, каждому из них свойственному и должному концу, писатель начинает исчисление времен. При этом он переходит к другим поколениям, но сначала повторяет сказанное им прежде об Адаме, из осужденного потомства которого, как бы из одной массы, преданной заслуженному наказанию, Бог сотворил одни сосуды гнева не в честь, другие же сосуды в честь; тем воздавая должное в наказании, этим даруя недолжное по благодати так, чтобы по самому сравнению с сосудами гнева Божия вышний, странствующий на земле град мог научиться, что не должно полагаться на свободу собственной воли, но уповать призывать имя Господа Бога. Ибо свободная воля, хотя по природе сотворена доброю добрым Богом, но сотворена изменяемою Неизменяемым; потому что сотворена из ничего. Она поэтому и может отклоняться от добра, чтобы творить зло, которое зависит от свободного произвола; равно и отклоняться от зла, чтобы творить добро, которое не совершается без божественной помощи.
Потом говорится об их распространении [Града Земного и Града Божьего] от первого человека до потопа; и затем, как в истории, так и в нашем сочинении, оба града продолжают идти совместно вплоть до Авраама. Но начиная с патриарха Авраама до времени царей Израильских и от этого времени до пришествия во плоти самого Спасителя, мое сочинение повествует о распространении одного только града Божия, хотя в настоящем веке этот град не жил обособленно, но оба они, как и с самого начала, всегда вместе в зависимости от успехов того или другого в делах человеческих сообщали временам различный характер. Это я сделал для того, чтобы с первого момента, как обетования Божий начали быть более ясными, и до самого рождения от Девы Того, в Ком должно было исполниться обетованное, судьбы града Божия, не переплетаясь с противоположными судьбами другого града, обрисовывались отчетливей; хотя до откровения Нового завета он ходил не в свете, а в тени[9].
Фома Аквинский(1225/26 − 1274) − выдающийся философ европейского средневековья, идеолог католической церкви, родоначальник философского направления томизма. В молодые годы вступил в орден доминиканцев и посвятил себя духовному служению.
После смерти Фоме Аквинскому был присвоен титул «ангельский доктор», а в 1323 г. он был причислен католической церковью к лику святых.
В двух своих фундаментальных трудах «Сумма теологии» и «Сумма философии» Фома попытался систематизировать современные ему воззрения на все стороны человеческого бытия и духа.
Теология и наука
Для спасения человеческого было необходимо, чтобы сверх философских дисциплин, которые основываются на человеческом разуме, существовала некоторая наука, основанная на божественном откровении; это было необходимо прежде всего потому, что человек соотнесен с богом как с некоторой своей целью. Между тем цель эта не поддается постижению разумом… Между тем должно, чтобы цель была заранее известна людям, дабы они соотносили с ней свои усилия и действия. Отсюда следует, что человеку необходимо для своего спасения знать нечто такое, что ускользает от его разума, через Божественное Откровение.
Притом даже и то знание о Боге, которое может быть добыто человеческим разумом, по необходимости должно быть преподано человеку через Божественное Откровение, ибо истина о Боге, отысканная человеческим разумом, была бы доступна немногим, притом не сразу, притом с примесью многочисленных заблуждений, между тем как от обладания этой истиной целиком зависит спасение человека, каковое обретается в Боге. Итак, чтобы люди достигли спасения и с большим успехом, и с большей уверенностью, необходимо было, чтобы относящиеся к Богу истины Богом же и были преподаны в Откровении.
Итак, было необходимо, чтобы философские дисциплины, которые получают свое знание от разума, были дополнены наукой, священной и основанной на Откровении.
Хотя человек не обязан испытывать разумом то, что превышает возможности человеческого познания, однако же то, что преподано Богом в Откровении, следует принять на веру.
Различие в способах, при помощи которых может быть познан предмет, создает многообразие наук… Нет никаких препятствий, чтобы те же самые предметы, которые подлежат исследованию философскими дисциплинами в меру того, что можно познать при свете естественного разума, исследовала наряду с этим и другая наука в меру того, что можно познать при свете Божественного Откровения. Отсюда следует, что теология, которая принадлежит к священному учению, отлична по своей природе от той теологии, которая полагает себя составной частью философии.
Священное учение есть наука. Следует, однако, знать, что природа наук бывает двоякой. Одни из них таковы, что зиждутся на основоположениях, непосредственно отысканных естественной познавательной способностью, как-то: арифметика, геометрия и другие в этом же роде. Другие таковы, что зиждутся на основоположениях, отысканных при посредстве иной, и притом высшей дисциплины… Священное учение есть такая наука, которая относится ко второму роду, ибо она зиждется на основоположениях, выясненных иной, высшей наукой; последняя есть то знание, которым обладает Бог…
Эта наука [теология] может взять нечто от философских дисциплин, но не потому, что испытывает в этом необходимость, а лишь ради большей доходчивости преподаваемых ею положений. Ведь основоположения свои она заимствует не у других наук, но непосредственно от Бога через Откровение. Притом она не следует другим наукам, как высшим по отношению к ней, но прибегает к ним как подчиненным ей служанкам… И само то обстоятельство, что она все-таки прибегает к ним, проистекает не от ее недостаточности или неполноты, но лишь от недостаточности нашей способности понимания: последнюю легче вывести от тех предметов, которые открыты естественному разуму, источнику прочих наук, к тем предметам, которые превыше разума и о которых трактует наша наука.