Факторы, обусловливающие закон на практике
Греки, как уже говорилось, были осведомлены о различиях в законах различных народов, и некоторые из них использовали этот факт с целью отрицать какую-либо моральную обязанность подчиняться законам определенного города. Аристотель, однако, в конце своей «Этики» и в начале «Политики» мысленно представляет все это разнообразие законов как пригодное для общественного деятеля, способного критически их изучить и оценить, какие из этих установлений были бы полезны, а какие нет, и какие законы больше подходят какому народу. Можно предположить, таким образом, что Аристотель признавал необходимость адаптировать законы для применения к различным обстоятельствам и характеристикам народа, для регулирования жизни которого они предназначены.
Восприятие закона как выражения интереса господствующего класса, в современном мире ассоциируемое с марксистской критикой буржуазного общества, проявляется в античной Греции двояко:
1) через многократно повторяемый принцип, в соответствии с которым законодательство должно быть направлено на благо всех людей;
2) в замечании Платона, предполагающем, что доминирующая группа в государстве обычно издает законы, благоприятные только для этой группы. В диалоге «Государство» софист Фрасимах выдвигает тезис о том, что каждый тип правления издает законы, имея прежде всего в виду свои собственные преимущества, освящая таким образом законодательство, предоставляющее какие-либо преимущества для правителей и, соответственно, рассматривая как нарушителя любого, кто отступает от этих законов. Сократ оспаривает вывод Фрасимаха о том, что справедливость – это то, что полезно сильнейшему, однако не спорит с тем, что такое действительно случается на практике.
Отношение закона к более высокому стандарту.Одной из центральных проблем юриспруденции является вопрос о том, нуждается ли закон, чтобы его признавали законом, в том, чтобы удовлетворять только формальным критериям, или же его действенность зависит также от того, что он не посягает на какой-либо постоянный, высший, «естественный» стандарт. Другими словами, даже принимая в общем, что мы должны подчиняться государству и законам, которые оно издает, означает ли это, что любая мера, обладающая признаками того, что она надлежащим образом утверждена, должна приниматься к исполнению, вне зависимости от того, насколько она может противоречить моральным принципам человека? Или же все-таки есть некий превосходный, трансцендентный стандарт, обладающий высшей силой?
Этот вопрос, при ответе на который христианская теория не сомневалась начиная с раннего средневековья, и который лежит в основании современной дискуссии о «фундаментальных правах», древнегреческие философы не задавали. Однако он так или иначе затрагивается в греческой литературе. В частности. Его поднимает Софокл в трагедии середины 5 в. до н.э. «Антигона». Гражданская война разделила двух братьев, один из которых погиб атакуя Фивы, а другой – защищая их. Король запретил хоронить первого, чтобы его тело разорвали звери. Однако согласно греческим верованиям, только погребение могло дать покой душе умершего, и Антигона, сестра погибших братьев, нарушила королевский запрет, и была арестована. Когда король спросил ее, знала ли она о его запрете, она ответила: «Этот запрет не был наложен Зевсом, и богиня Справедливости его не налагала. Как же я, простой смертный человек, могу нарушить неписаные законы богов?». Пожалуй, это единственное место из древнегреческой литературы, где мы находим идею о том, что существует некая иерархия ценностей, и что если человеческие законы вступают с этими ценностями в конфликт, они должны быть признаны недействительными.
Тем не менее, греки все же демонстрируют веру в нечто, превосходящее позитивные законы, в то, что «естественным» образом правильно и справедливо, что может быть классифицировано как «естественное право» или «естественная справедливость». Во-первых, Аристотель формулирует различие между тем, что справедливо по самой природе и что справедлив только вследствие того, что предписано позитивным законом. Естественный род справедливости имеет силу везде и не зависит от чьего-либо совпадающего или противоположного мнения. Конвенциональное же правило, хотя изначально и не имеет значения, сформулировано ли оно так или иначе, в конечном итоге, когда оно все же сформулировано, оно приобретает силу и уже небезразлично то, что это правило устанавливает (к примеру, размеры выкупов либо жертвоприношений и т.п.). Однако пример естественного правила, который приводит Аристотель, для наших с вами целей неудачен, поскольку он описывает не естественное право как моральный порядок, но как закон природы – например, что огонь одинаково горит как в Греции, так и в Персии.
Во-вторых, греческая литература свидетельствует, что определенный набор отношений все же подразумевал «естественные» права и обязанности (хотя и не отстаивался тезис о недействительности противоречащих им позитивных законов). Например, семейные отношения подразумевали естественную обязанность детей с честью похоронить родителей, содержать их в старости, так же как естественной обязанностью родителей считалось содержать детей в младенчестве. Также, в то время как Аристотель говорит о том, что все люди рождаются свободными, и соответственно испытывает трудности с оправданием рабства, которое было повсеместным в античном мире, порабощение рассматривалось им в качестве естественного последствия военного плена. Права на наследство человека, умершего без завещания, связывались с естественными обстоятельствами кровного родства, право самозащиты и необходимой обороны также коренилось в природе. То же самое можно сказать о наказании, точно соответствующем характеру преступления («симметричное возмездие, кара») – такое наказание тоже. Как считалось, соответствовало природе.
Цель и пределы правового регулирования. Как мы уже видели в диалоге Платона «Государство», древнегреческие философы признавали, что иногда законы пишутся так, чтобы служить выгоде лишь правящей группы. Тем не менее, подобная цель правового регулирования, как правило, не одобрялась. Платон, к примеру, считал, что законы должны издаваться для общего блага. В первых главах диалога он рисует Сократа, спорящего с софистом Фрасимахом, и проводящего аналогию между постом правителя и профессиями врача и кормчего. Так же как и деятельность последних направлена прежде всего на благо пациента и гребцов, так же и правитель должен заботиться о благе управляемых. Следует еще отметить, что Платон не сводил назначение закона лишь к регулированию таких прозаических вещей как преступление, собственность, наследование, договор и т.п., – как мы привыкли думать о законе в наши дни. Он также приписывал закону функцию целенаправленного воспитания (выращивания) общества до уровня идеального. То есть он рассматривал закон как программу, более или менее долгосрочную. Многие общества приписывали закону и праву такую функцию (например, Советский Союз), однако Запад, как правило, отвергал программный характер права.
Модель государства, которое Платон считал идеальным и в котором праву приписывается эта программная функция, была списана им со Спарты, опыт которой сильно его вдохновлял. Спарта была символом сурового аскетизма, и соответствующий образ мыслей и модели поведения прививались в ней при помощи обучения молодых, и поддерживались среди взрослых. Все эти образцы не имели никакого морального основания, но были приспособлены для производства и регулярного воспроизводства милитаристского и непобедимого государства. Грекам из других городов, возможно, представлялось, что они наблюдают что-то вроде первоначальной простоты и мужественности эллинской расы, и испытывали тайное восхищение спартанскими порядками.
По образцу Спарты Платон нарисовал и свое идеальное государство, в котором все люди разделены на три класса – правители, воины и простые люди. Правящий класс должен был подвергнуться строгой евгенической регуляции, все слабые и хилые должны удаляться из этого класса. В правящем классе практиковалась общность жен и детей. Обучение молодежи тщательно регулировалось, так, чтобы определенные стили музыки исключались как провоцирующие излишнюю мягкость или фривольность.
Тем не менее, вся эта устрашающая суровость и единомыслие не рассматривались Платоном как составляющие какой-либо империалистической либо расистской идеологии, с которой мы могли бы их ассоциировать в XX-XXI веках. Это был просто режим, необходимый, как наивно полагал Платон, чтобы создать добродетельное государство, в котором могла бы быть наилучшим образом обеспечена справедливость. На первый взгляд, это был режим, при котором законы были нацелены на достижение общей пользы, но на более глубинном уровне, как мы это сейчас понимаем, режим этот все же вступал в конфликт с идеей общего блага, поскольку устанавливался ценой очень значительного ограничения свободы и достоинства людей.
Кроме Платона, никто из греческих философов не приписывал закону такой амбициозной функции как инжениринг (создание) нового типа государства. Хотя Аристотель в «Никомаховой этике» также связывает с правом функцию воспитания добродетели, но не более того. Так, он писал:
«Трудно получить надлежащее образование в вопросах добродетели с юных лет без того, чтобы воспитываться в обществе, где действуют надлежащие законы, поскольку умеренность и стойкость не слишком приятны большинству людей, в особенности когда они молоды. Поэтому воспитание и тренировка молодежи должны подлежать регулированию со стороны закона. Нам потребуются законы и для того, чтобы регулировать дисциплину взрослых, и всего общества в целом, поскольку большинство подчиняется больше принуждению и наказанию, нежели разуму и нравственным идеалам. Таким образом, хотя законодателю и надлежит призывать людей быть добродетельными из соображений нравственности, надеясь, что получившие надлежащее моральное воспитание отзовутся на эти увещевания; тем не менее он должен налагать наказания на непослушных и изгонять неисправимых из государства».
Господство права. Идеал государства, власти которого действуют в соответствии с ранее принятыми, известными законами, не произвольно или без внимания к этим законам, в подобной абстрактной форме явно не выражена в классических греческих текстах. Тем не менее, суть этого идеала часто так или иначе содержится в работах философов и историков. Общая суверенность закона, в отличие от суверенности произвольного правления (как выражено в принадлежащем Геродоту и цитировавшемся ранее диалоге между спартанским королем и Ксерксом) воспринималась как предмет гордости и отличия свободных греческих городов. Специфический же суверенитет законов, выражающийся в том, что сами правители должны этим законам подчиняться, отражен в ряде фрагментов, которые показывают правителей, действующих в соответствии с законом, или же рассматривают подобное подчинение закону со стороны правителя как сущностную характеристику хорошего правления.
Так, главное действующее лицо в платоновском диалоге «Законы» (афинянин) называет магистратов «слугами законов» и рассматривает это как жизненно важное условие идеального государства: Если в государстве закон занимает подчиненное положение и не действует, я вижу приближение конца этого государства. Но если же закон является господином над магистратами, а магистраты – его слугами, здесь я вижу спасение и всяческое благословение, которое боги только могут даровать государству». Аристотель в своей «Этике» говорит, что «мы не разрешаем править человеку, но только закону» (поскольку человек часто начинает управлять ради своего собственного блага и таким образом превращается в тирана. В своей «Политике» он говорит, что законы, если они изданы надлежащим образом, должны быть суверенны, а правителям должна оставаться свобода усмотрения лишь в том, что касается деталей, которые закон как правило общего характера не может предусмотреть. Тем не менее, Аристотель в то же время говорит, что законы не могут считаться суверенными, если они «выбиваются из колеи», то есть становятся совершенно неподходящими. Подчинение закону – это главная черта, за которую хвалят правителей: Аристотель в своей работе, посвященной афинской конституции, хвалит правителя 6 века Писистрата за то, что тот правил по законам, изданным Солоном, а не преследует свое собственное благо; а также рассказывает о том, что главные афинские магистраты, архонты, вступая в должность, приносят клятву управлять в соответствии с законами, причем каждое частное лицо может возбудить обвинение против должностного лица, если тот по какой-то причине отступил от закона.
Аристотелев анализ справедливости. Самое близкое подобие осознанной правовой теории в классической греческой литературе – пятая книга «Никомаховой этики» Аристотеля, посвященная анализу правосудия и справедливости. Правосудие, по Аристотелю, может осуществляться только между теми, чьи взаимоотношения регулируются правом, а право действует среди тех, между которыми присутствует возможность несправедливости (неправосудности), поскольку применение закона означает разграничение того, что справедливо (правосудно) и несправедливо (неправосудно). Справедливость (в смысле правосудия) разграничивается Аристотелем на два вида – распределительную и восстановительную (исправляющую). Под распределительной справедливостью он понимает такую, которая связана с распределением почестей, богатства и других делимых активов сообщества, которые могут быть распределены между членами этого сообщества как в равномерных, так и в неравномерных долях. Это своего рода, как мы бы сейчас сказали, «законодательная» справедливость, которую мы находим в законах и других правительственных предписаниях, которые распределяют блага и налагают обязанности в определенных пропорциях, чтобы избежать уж слишком больших перекосов, свойственных рынку, и слишком большой дискриминации. Аристотель же исходит из неких общих предпосылок, к примеру, что равные заслуживают равного, неравные же – неравного; справедливость – пропорция, несправедливость – диспропорция. Он даже выводит что-то вроде формулы «геометрической пропорции», которой должна соответствовать эта справедливость. Однако он не обсуждает каких-либо конкретных ситуаций и того, как урегулировать их законом. Наверняка если бы он перешел на конкретику, его формула дала бы сбой, поскольку в реальной жизни важно, как законодатель чувствует справедливость, а не насколько точно он пытается руководствоваться какой-то математической формулой.
Восстановительная справедливость, с другой стороны – это не законодательная справедливость, а собственно правосудие. Восстановительная справедливость исправляет что-то, что однажды было нарушено, восстанавливает баланс там, где он был нарушен. Здесь он пользуется более простой формулой, арифметической, а не геометрической пропорцией, поскольку тут уже не важны индивидуальные качества конкретных вовлеченных лиц. Поскольку безразлично, хороший ли человек обманул плохого, или же плохой хорошего; или же хороший или плохой человек совершил прелюбодеяние; закон принимает во внимание лишь характер самого деяния, рассматривая стороны как равные и просто спрашивая, причинил ли один несправедливость, а другой – пострадал ли от этого. Таким образом, несправедливое означает в этом случае неравное, и судья старается восстановить равенство, налагая наказание или предписывая восстановительную меру.
Восстановительная справедливость осуществляется в двух формах: когда она действует в ситуациях добровольных и недобровольных. Примеры добровольных сделок: продажа, покупка, предоставление денег под проценты, залог, безвозмездное пользование, сдача внаем и др. Примеры недобровольных операций: кража, прелюбодеяние, отравление, сводничество, переманивание рабов, (предательское) убийство, лжесвидетельство (связанные с обманом), либо связанные с насилием: нападение, (открытое) убийство, взятие под стражу, ограбление с применением насилия, причинение увечий, оскорбление и др. Это разграничение добровольных и недобровольных сделок соответствует современному различию между договором, с одной стороны, и гражданским или уголовным правонарушением, с другой.
Кроме как справедливости, связанной с законодательством и правосудием, Аристотель также обсуждает и определенный род справедливости, никак не связанной с писаным законом. Эта справедливость призвана скорректировать юридическую справедливость, поскольку закон обычно носит очень общий характер, а жизненные обстоятельства, которые он должен регулировать, крайне разнообразны. Вероятны случаи, некоторым образом «выпадающие» за рамки общего правила. Вот эта «третья» справедливость (equity) должна в этом случае заполнить вакуум, решив дело таким образом, как сам законодатель решил бы его, будь он в курсе данной фактической ситуации. Справедливость эта действует, по словам Аристотеля, не путем изменения общего правила, но через решение народного большинства, в соответствии с которым временно меняется то, как этот закон применялся, а также через арбитра, которому доверяют обе стороны конфликта, и который решает дело не строго по букве закона, а учитывая справедливость. Именно в этом, по словам Аристотеля, и заключается смысл обращения к арбитру.
Тем не менее, анализ этого типа справедливости не приводит Аристотеля к идеям о «естественном» смысле справедливости или о какой-либо иерархии моральных ценностей, в которой некая совесть, или дух закона, ставится выше, нежели его буква. Также нет свидетельств, что когда-либо в Афинах существовала двойная система права, как в Англии (обычные суды и суды справедливости). Напротив, свидетельства доказывают, что афинские суды педантично следовали букве закона даже в тех случаях, когда по современным меркам следовало бы от нее и отступить.
Равенство перед законом. Для древних греков был чужд современный эгалитаризм. Аристотель цитирует Солона, который порицает желание предоставить низшим те же блага и возможности участия в государстве, как и знатным. Фукидид цитирует Перикла, который упоминает в качестве отличительной черты и предмета гордости афинян то, что личное достоинство ведет к почестям и возвышению. В то же время Перикл говорит, что, несмотря на существование иерархии, основанной на достоинстве, в том, что касается закона, все находятся в равных условиях в отношении их частных споров. Драконт, по словам Демосфена, запретил издание законов, касающихся отдельных индивидов. Демосфен говорит, что лежащая в основе этого идея состоит в том, что так же как каждый участвует (вносит свой вклад) в государство в целом, так же он должен на равных участвовать и в правовом порядке государства. Платон говорит в одном из своих диалогов, что наше равенство от природы заставляет нас искать равенства и перед законом, то есть положительно высказывается об этой идее.
Надлежащая правовая процедура, элементарные стандарты правосудия. Хотя у греков отсутствовало сколь-либо концептуализированное понятие надлежащей правовой процедуры, все же считалось грубым и возмутительным нарушением лишить кого-либо жизни без разбирательства и приговора. Геродот и Демосфен говорят о таких суммарных казнях с таким же негодованием, как о насилии над женщинами как о типичном проявлении тиранического правления. Смысл заключается не в том, чтобы казни просто не предшествовало формальное оглашение приговора, но в том, что не было разбирательства, и, следовательно, не установлена вина.
Что касается тех критериев, которыми должны были руководствоваться судьи, опять же в Греции не было формальной доктрины о весе доказательств, или о какой-либо естественной справедливости. Однако сущность главной черты естественной справедливости – обязательство судьи выслушать обе стороны и дать обвиняемому возможность оправдать себя – все же в общих чертах признавалась. Афинская судейская клятва, приписываемая Демосфеном Солону, содержала обещание одинаково выслушивать и обвинителя, и защитника. У Аристофана и Еврипида также встречаются места, где обсуждается принцип выслушивания обеих сторон, однако скорее в свете заповеди мудрости, нежели справедливости. Тем не менее, если собрать воедино все фрагменты, в которых осуждается осуждение без разбирательства, становится ясным, что общий климат в Афинах был в пользу регулярных, беспристрастных судебных процедур.
Точно такое же отношение и к повторному осуждению за одно и то же преступление и в целом к повторному разбирательству дела, по которому было уже однажды вынесено решение. Об этом говорит Демосфен в двух своих речах, причем в одной из них он ссылается на текст действующего закона. Насколько такое отношение было правилом в других частях Греции, неясно.
Теория наказания. В примитивную эпоху наказание носило инстинктивный и неотрефлексированный характер, было продуктом пострадавших чувств жертвы или ее близких, или же, в случаях, достаточно серьезных, чтобы привлечь внимание всего общества – продукт чувства негодования или опасности. И поэтому это был достаточно важный шаг, когда вопросы, связанные с наказанием, стали подвергаться трезвому обдумыванию, и стали находить какие-либо объективные политические причины (цели), чтобы оправдать наказание. Впервые эти попытки зафиксированы у Платона, для которого наказание включало в себя два аспекта: исправление – направленное на то, чтобы принудить правонарушителя пересмотреть свое поведение; и превенция – направленная на то, чтобы отбить у других охоту подражать правонарушителю. Эта последняя цель наказания впоследствии наиболее часто обсуждается в греческой литературе, особенно греческими ораторами в последующие века. Например, Демосфен говорит судьям, что зрелище виновного человека, понесшего наказание за свои преступления, будет полезным уроком для каждого, чтобы вести себя более осмотрительно. Об этом же воспитательном (образовательном) эффекте наказания высказывался и Ликург, в особенности применительно к молодежи.
Спустя длительное время римский писатель Авл Гелий в начале II века н.э. добавил к этим двум целям наказания еще и третью – timoria, – что означало защиту чести пострадавшего, каковая была бы поставлена под сомнение, если бы виновный не понес наказания. Однако у греков этот элемент не встречается.
Однако встречается обсуждение отношения наказания к намерениям правонарушителя. Представление, которое для нас кажется элементарным, – что виновность и способность нести ответственность зависит от субъективного состояния нарушителя, – вовсе не было аксиомой в античном мире. Напротив, легенды свидетельствуют о том, что такое состояние, степень осознанности нарушения, не имели большого значения. Например, в легенде о царе Эдипе, о которой рассказывали в своих трагедиях и Эсхил, и Софокл, и Еврипид, а также Цезарь, Сенека и многие другие. Эдип собственного отца, не зная о том, что тот его отец, и во исполнение предсказания, по которому тот бросил его в младенчестве. Считалось, что он все равно осквернен и виновен, несмотря на то, что он не осознавал, что убивает отца.
Тем не менее, кодекс Драконта в Афинах конца VII века до н.э. различает степени убийства в зависимости от состояния сознания убийцы. Это показатель того уровня, которого впервые достигла цивилизация. Так, различались предумышленное убийство, непредумышленное убийство во время спортивных соревнований, или спровоцированное убийство, и убийство при самозащите. В более позднее время зависимость способности нести наказание от намерения человека стала общепризнанной. Так, Фукидид описывает афинского демагога Клеона, который в своей речи призывает отомстить союзникам, повернувшим оружие против Афин, обосновывая это тем, что «они намеренно замышляли против нас, а не просто ненамеренно причинили нам вред: поскольку то, что делается ненамеренно, заслуживает прощения». Платон в диалоге «Законы» признает, как что-то настолько разумеющееся, что возражать этому бессмысленно, что «любой законодатель и любой закон проводят различие между намеренными и ненамеренными проступками». Рассматривая убийство, он предлагает более детальную классификацию: ненамеренное убийство (например, несчастный случай во время спортивных состязаний) – здесь совершивший должен освобождаться от обязанности проходить ритуал очищения; непредумышленное убийство, в какой-то степени виновное (вроде убийство по преступной небрежности, по причине преступного бездействия, и т.п.); убийство в состоянии аффекта, совершенное в приступе ярости; и предумышленное убийство. Конечно же, разграничение между этими типами не вполне четкое, однако общий принцип состоит в том, что действие, ассоциируемое с наибольшим злом, должно влечь большее наказание, с меньшим – меньшее.
Аристотель в «Никомаховой этике» также утверждает, что необходимо определить, что намеренно и что ненамеренно, и это очень полезное упражнение для законодателя, в задачи которого входит распределение наград и наказаний: «Законодатели наказывают тех, кто причиняет зло, если только причинами их поступков не были принуждение или невиновное неведение». Современник Аристотеля Демосфен даже обосновывает соответствующее разграничение, говоря, что оно коренится в самой природе: «Если человек совершил зло намеренно, его встречает негодование и наказание. Если же он ошибся ненамеренно, место наказания занимает прощение. Это разграничение не просто содержится в законах, но предписано самой природой в ее неписаных законах и моральном сознании людей».
С другой стороны, если состояние непонимания того, что он совершает, вызвано действиями самого человека, например, состояние опьянения или такое незнание, в котором сам человек был виновен, тогда это не может служить оправданием проступка. Аристотель цитирует один из законов VI века, устанавливающий наказание за нападение в состоянии опьянения более сурово, нежели совершенное в трезвом состоянии; законодатель, принимая во внимание, что в состоянии опьянения человек более дерзок, предпочитает интересы общества и общественное благо интересам нарушителя, которого мог бы извинить факт опьянения.
Соответствие наказания серьезности нарушения – в отличие от значения намерения для оценки такой серьезности – принцип, который афинские философы специально не рассматривали. С другой стороны, он может быть легко выведен из общих соображений Платона и Аристотеля о пропорции и мере. Для Платона равное обращение с неравными порождает неравенство. Аристотель в своем анализе справедливости также утверждает, что равные заслуживают равного обращения, неравные – неравного; справедливость – это пропорция, несправедливость противоположна пропорции. Данный вопрос упоминается Плутархом в его жизнеописании Солона. Великий законодатель отменил предписания своего предшественника Драконта, которые в своей суровости не проводили различия между незначительными правонарушениями и тяжкими преступлениями, и в своем законодательстве он отразил это разграничение в соответствующей градации наказаний.
Также заслуживает упоминания идея, которая проходит через античное право и даже фольклор: что наказание должно соответствовать преступлению, но не в смысле быть пропорциональным, как только что обсуждалось, но в значении, что воздаяние нарушителю должно быть произведено таким же способом, каким он совершал нарушение. Плутарх писал, что подобный принцип практиковал легендарный царь Тезей – основатель Афин. Платон в диалоге «Законы» также утверждает, что претерпевание такого же зла, какое человек совершил – справедливость, соответствующая природе.
Теория собственности. Афинские философы осознавали то моральное и политическое измерение, которое имеют материальные ресурсы, и их работы об идеальном государстве предлагают определенные способы рассмотрения собственности. Взглядов на собственность и (в случае с Платоном) ее законодательного регулирования. В первую очередь необходимо подчеркнуть, что они не рассматривали право частной собственности как свойственное человеку от природы, естественное право. Подобная позиция, как мы увидим, была впервые озвучена в римской империи в эпоху раннего христианства, и даже тогда конкурировала с сильным коммунистическим (в смысле общего владения всей собственностью) в церкви. Взгляд на собственность как на естественное, природное право человека стал ортодоксальным в христианской Европе не раньше, чем в эпоху Высокого Средневековья.
Платон в своем диалоге «Законы» рисует идеальное сообщество (включающее идеальное число домохозяйств – 5040), законодатель в котором должен демонстрировать такой же дух, какой был предложен в тоталитарной концепции образования в диалоге «Государство». Он должен был предписать общность жен и детей, а также, в некоторой степени, собственности. Вся земля, доступная в этом вновь основанном городе-государстве, как бы помещалась в общий котел (фонд), а затем распределялась на участки (лоты), возможно более равного размера, между гражданами. К этим наделам нельзя было относиться с ревностью, свойственной собственникам либо свободным держателям. Напротив, каждый держатель надела обязан был считать свой участок частью общественной собственности. Платон признает, что полное равенство собственности невозможно, поскольку каждый новый гражданин прибудет в основанный город с различным количеством богатства. Он не предлагает экспроприации и перераспределения благ, поступающих в город таким образом, не запрещает и приобретать новые блага через дарение, предпринимательство, или же нахождение клада. Однако неравенство между классами все же должно быть ограничено: в сообществе Платона не должно быть ни бедности, ни богатства; законодатель, следовательно, должен установить предел и в отношении богатства, и в отношении бедности. Пределом со стороны бедности будет размер одного надела; пределом богатства – четыре надела. Любой избыток, превышающий эквивалент в 4 надела, должен принудительно по закону передаваться государству и его богам.
Тем не менее, в этих пределах Платон желает, чтобы частную собственность уважали. Никто не должен посягать на чужую собственность. В другом абзаце он признает, что инстинкт обычных людей говорит им не вмешиваться в свободу собственников. По словам Платона, в то время, когда основывались дорийские города (города Крита, Пелопоннеса и Южной Италии, считается, были пионерами в законодательстве. Легендарный царь Минос с Крита – архетип законодателя), когда первые законодатели предпринимали попытки изменить положение земельных держателей, в частности, отменить все долги, чтобы установить определенное равенство во владении, они столкнулись с очень сильным сопротивлением. По словам Аристотеля, в Афинах ежегодно избираемый главный магистрат должен был приносить клятву в том, что он будет защищать владения граждан.
Аристотелев взгляд на собственность более прагматичен и осторожен. Из соображений здравого смысла он не разрабатывал коммунистических доктрин. Он писал: собственность должна быть в определенном смысле общей, но по общему правилу частной; поскольку, когда у каждого есть свой отчетливый интерес, люди не будут жаловаться друг на друга, больше продвинутся и больше всего создадут, так как каждый будет заниматься своим собственным делом. Уравнительный же коммунизм, с другой стороны, уничтожает предпринимательство, делает вероятным неэффективное управление общественным благосостоянием, снижает мотивацию и способность к индивидуальной щедрости и терпимости. С другой стороны, Аристотель не предлагает какого-либо обоснования института частной собственности на более высоком уровне, нежели вот этот уровень здравого смысла. Частная собственность – это нечто, необходимое для существования, но не обязательно в форме исключительного индивидуального владения любым количеством материальных благ, какого только можно достичь (своего рода обывательская, но не капиталистическая собственность).
Две формы прав собственности заставили Аристотеля задуматься. Первой была собственность на рабов – универсальная черта античного мира, вокруг которой была организована вся античная экономика. Рабы представляли из себя живую собственность, и Аристотель писал: «Есть ли кто-либо, кому по самой его природе предназначено быть рабом, и для кого такое состояние надлежащее, подходящее, правильное, или же рабство – это насилие над природой? Не представляет трудности ответить на этот вопрос, опираясь одновременно на доводы разума и фактов. Поскольку то обстоятельство, что некоторые предназначены для того, чтобы управлять, а другие – чтобы подчиняться, не просто необходимо, но и целесообразно. С самого часа своего рождения некоторые предназначены для рабства, некоторые – для управления». Это то, что называется «естественное» рабство, не очень удачное объяснение, однако, скорее всего, единственно возможное в тех условиях, которые наблюдал вокруг себя Аристотель.
Другой вид рабства – условное, или конвенциональное. Источник такого рабства – военный плен, и в этом случае Аристотель признает, что существуют серьезные аргументы, которые другие выдвигали, также апеллируя к природе, для того, чтобы осуждать претензию одного на то, чтобы сделать другого рабом просто путем применения силы.
Еще одной сферой, в которой, по мнению Аристотеля, собственность требовала объяснения, была коммерция. В «Никомаховой этике» он объясняет назначение денег как меры, необходимой для того, чтобы сделать различные вещи соизмеримыми – поскольку их ценность при этом выражается через различное количество одного и того же средства обмена. Но, так же как и впоследствии христианские философы, он считает приемлемым только такое использование денег, которое облегчает обмен непосредственно между производителями. Роль посредника, оптового торговца, для него достойна порицания. Но хуже всего он относится к предоставлению денег внаем под проценты, поскольку по его мнению использование денег не просто как средства обмена, а для того, чтобы извлечь еще больше денег, не соответствует природе.