СИМУЛЯКР (фр. Simulacres, от simulation — симу­ляция) — термин философии постмодернизма для обо­значения внепонятийного средства фиксации опыта 1 страница

СИМУЛЯКР(фр. simulacres, от simulation — симу­ляция) — термин философии постмодернизма для обо­значения внепонятийного средства фиксации опыта. Ге­нетически восходит к термину "С." ("симулакрум"), обозначавшему у Платона "копию копии". Введен в обо­рот постмодернизма Батаем, интерпретировался Клоссовски, Кожевым, Бодрийяром и др. В контексте общего отказа от идеи референции (см. Пустой знак)постмо­дернизм радикализирует интерпретацию С.: постмодер-

нистская философия задает мыслительное пространст­во, где "идентичность образца и подобие копии будут заблуждением" (Делез). С. в этом контексте определяет­ся в качестве "точной копии, оригинал которой никогда не существовал" (Джеймисон). В этом своем качестве С. служит особым средством общения, основанном на ре­конструировании в ходе коммуникации вербальных партнеров сугубо коннотативных смыслов высказыва­ния. По оценке Клоссовски, если "понятие и понятий­ный язык предполагают то, что Батай называет "замкну­тыми существованиями", то реализуемая в процессах коммуникации "открытость существований или дости­жение интегральности существований... могут быть развиты лишь как симулякры понятий". Конституируясь в оппозиции вектору жестко категориального философ­ствования, концепция Батая реализует себя в "С. поня­тий": "я пошел от понятий, которые замыкали... Язык не оправдал моих надежд.., выражалось нечто иное, не то, что я переживал, ибо то, что переживалось в определен­ный момент, было непринужденностью... Язык отступа­ет, ибо язык образован из предложений, выступающих от имени идентичностей". Между тем постмодернизм интегрально зиждется на отказе от последних: "филосо­фия сингулярностей" Вирилио, "мышление интенсивностей" Лиотара, "варианты кодов" Р.Барта — все это принципиально альтернативно феномену идентичности (см. Различия философия).Любая идентичность в си­стеме отсчета постмодерна невозможна, ибо невозмож­на финальная идентификация, т.к. понятия в принципе не соотносимы с реальностью. В этом контексте Батай постулирует "открытость существования" в отличие от "замкнутого существования", предполагающего "поня­тийный язык" и основанного на задаваемых им идентичностях. Понятие характеризуется константным зна­чением, носителем знания о котором может быть инди­видуальный субъект, — в противоположность этому, ак­туализация значения С. может быть осуществлена лишь в процедурах общения: условно говоря, если понятие являет собой скалярный феномен, то С. — векторное яв­ление, направленное в ходе коммуникации от адресанта к адресату (адресатам). Это означает, что С. может обре­сти свой смысл в том и только том случае, если отдель­ные ассоциативные и коннотативные его аспекты, им­плицитно заложенные в нем адресантом, будут актуализованы и скооперированы воедино в восприятии адреса­та. Строго говоря, "понятийный язык" задает идентич­ность существования с бытием, тем самым деформируя бытие как "убегающее всякого существования". В этой связи "мы вынуждены... раскрыть понятия по ту сторо­ну их самих" (Клоссовски). Фундаментальным свойст­вом С. в связи с этим выступает его принципиальная не-

соотнесенность и несоотносимость с какой бы то ни бы­ло реальностью. Это становится очевидным в системе отсчета так называемых "суверенных моментов" у Батая (смех, хмель, эрос, жертва), в точечном континууме ко­торых "безмерная расточительность, бессмысленная, бесполезная, бесцельная растрата" ("прерывность") ста­новится "мотивом бунта" против организованного в конкретной форме ("устроенного и эксплуатируемого") существования — "во имя бытия" как неидентифициру­емого такового. Эти "суверенные моменты" есть "С. прерывности", а потому не могут быть выражены в "по­нятийном языке" без тотально деструктурирующей по­тери смысла, ибо опыт "суверенных моментов" меняет субъекта, реализующего себя в этом опыте, отчуждая его идентичность и высвобождая тем самым его к под­линному бытию (ср. с мгновениями, "когда разум отка­зывает в своих услугах" у Шестова). В этой системе от­счета С. как выражение "суверенного момента" ("С. прерывности") фактически выступает у Батая квази-С., "симулякром С.", что упраздняет возможность самой мысли о какой бы то ни было идентичности. Усилие Ба­тая в сфере поиска адекватного (или, по крайней мере, недеформирующего языка) для передачи "суверенного опыта" было оценено Кожевым как "злой Дух постоян­ного искушения дискурсивного отказа от дискурса, т.е. от дискурса, который по необходимости замыкается в себе, чтобы удержать себя в истине". По формулировке Клоссовски, "там, где язык уступает безмолвию, — там же понятие уступает симулякру". В ситуации, когда че­ловек говорит и выражает себя в С., необходимым усло­вием коммуникации выступает реконструкция адреса­том квазисемантических коннотаций адресанта. Таким образом, "симулякр не совсем псевдопонятие: послед­нее еще могло бы стать точкой опоры, поскольку может быть изобличено как ложное. Симулякр образует знак мгновенного состояния и не может ни установить обме­на между умами, ни позволить перехода одной мысли в другую" (Клоссовски). По выражению Клоссовски, "в симулякрах понятий ... выраженная мысль неизменно подразумевает особую восприимчивость собеседника". Таким образом, коммуникация, осуществляющаяся по­средством С., основана не на совмещении семантичес­ки постоянных понятийных полей участников комму­никации, но на когеренции коннотативных конфигура­ций восприятия С., т.е. на кооперации неустойчивых и сиюминутных семантических ассоциаций коммуника­тивных партнеров. Если на основе понятийного обще­ния возможно устойчивое взаимопонимание, то "симу­лякр есть ... сообщничество, мотивы которого не только не поддаются определению, но и не пытаются само­определяться" (Клоссовски). По оценке Клоссовски, на

тот или иной момент "сообщничество достигается С.", но, возникая как контакт по поводу принципиально су­веренных моментов, "сообщничество" питается самой их суверенностью, т.е. принципиальной невозможнос­тью выступить основанием "сообщничества", в силу чего последнее не претендует на устойчивость и посто­янство, выступая сиюминутно преходящим: "метя в со­общничество, симулякр пробуждает в том, кто испыты­вает его, особое движение, которое того и гляди исчез­нет". В данном контексте сам С. играет роль семантиче­ского фокуса, вокруг которого осуществляется интег­рация ассоциативных рядов. (В данном контексте ана­логичной является оценка Делезом предложенного Г.Берге комментария на "Картезианские размышления" Гуссерля, где Берге интерпретирует феномен "точки зрения" в качестве своего рода "центра индивидуации".) "Выговаривая С.", человек фактически освобож­дает и свои ассоциативные поля, и возможные коннотативные значения произнесенного, "избавляясь от себя как субъекта, обращающегося к другим субъектам, с тем, чтобы оставить в цене лишь содержание опыта" (Клоссовски), открытое для любых конфигураций. Этот схватываемый С. опыт может быть интерпретирован другим (находящимся со мной в отношениях "сообщ­ничества") не посредством моего (экспрессивного и суггестивного) или его (герменевтического) усилия, но лишь посредством самодвижения ассоциативных полей и коннотативных смыслов. По определению Клоссов­ски, "именно уловкой симулякра сознание без клеврета (то есть вакация "я") прокрадывается в сознание друго­го". Избавленный от всех понятий как содержащих ин­тенцию на идентификацию своего значения с действи­тельностью, язык упраздняет "себя вместе с идентичностями", в то время как субъект, "изрекая" пережитой опыт, "в тот самый миг, когда он выговаривает его, из­бавляется от себя как субъекта, обращающегося к дру­гим субъектам" (Клоссовски). Смыслопорождение предстает в этом контексте как самоорганизация осво­божденного от субъекта (см. "Смерть субъекта") и вы­раженного в С. опыта, причем место устойчивого (референциально гарантированного) смысла в данном слу­чае занимает множество коннотативных смыслов, оформляющихся на основе кооперации сиюминутных ассоциаций. Таким образом, С. как форма фиксации не­фиксируемых состояний открывает "горизонт собы­тия", по одну сторону которого — мертвящая и жесткая определенность якобы объективного и имманентного событию смысла, а по другую — "ослепленность, явля­ющаяся результатом... имплозии смысла". (См. также Симуляция.)

М.А. Можейко

СИМУЛЯЦИЯ — понятие постмодернистской фи­лософии, фиксирующее феномен тотальной семиотизации бытия вплоть до обретения знаковой сферой стату­са единственной и самодостаточной реальности.

СИМУЛЯЦИЯ— понятие постмодернистской фи­лософии, фиксирующее феномен тотальной семиотизации бытия вплоть до обретения знаковой сферой стату­са единственной и самодостаточной реальности. В дан­ном аспекте постмодернизм развивает заложенную мо­дернизмом идею "крушения реальности", — уже Э.Ио­неско фиксирует соответствующий феномен примени­тельно к вербальной сфере: "слова превращаются в зву­чащую оболочку, лишенную смысла:... и весь мир пред­стал передо мною в необычном свете, — возможно, в истинном своем свете, — как лежащий за пределами ис­толкований и произвольной причинности". Понятие "С." выступает базовым термином в концепции С. у Бодрийяра, согласно которой "замена реального знаками реального" становится лозунгом современной культу­ры, эволюционирующей от парадигмы "отражения ре­альности" до маскировки ее отсутствия, и идущей даль­ше, достигая современного состояния, когда означаю­щее "вообще не соотносится с какой бы то ни было ре­альностью" (см. Пустой знак).В сущности С. основана на культивации и экстраполяции на все сферы социаль­ной жизни презумпции "пустого знака", т.е. исходит из фундаментального "отрицания знака как ценности, из знака как реверсии и умерщвления всякой соотнесенно­сти". Бодрийяр предпринимает анализ процесса С., по­нятой как "порождение, при помощи моделей, реально­го без истока и реальности: гиперреального". В рамках С. реальное как конструируемый продукт "не обязано более быть рациональным, поскольку оно больше не со­измеряется с некой идеальной негативной инстанцией. Оно только операционально. Фактически, это уже боль­ше и не реальное, поскольку его больше не обволакива­ет никакое воображаемое. Это гиперреальное, синтети­ческий продукт, излучаемый комбинаторными моделя­ми в безвоздушное пространство" (Бодрийяр). Рассмат­ривая современность как эру тотальной С., Бодрийяр трактует в этом ключе широкий спектр социальных фе­номенов, демонстрируя их симуляционный характер в современных условиях: если власть выступает как С. власти, то и сопротивление ей не может не быть столь же симулятивным; информация не производит смысл, а "разыгрывает" его, подменяя коммуникацию С. обще­ния ("пожирает коммуникацию"). С., таким образом, располагается "по ту сторону истинного и ложного, по ту сторону эквивалентного, по ту сторону рациональ­ных отличий, на которых функционирует любое соци­альное". Реальность в целом подменяется С. как гипер­реальностью: "более реальное, чем само реальное — вот таким образом оно упраздняется" (Бодрийяр). Не за­мечая свершившегося, культура, однако, продолжает "С. реального"; в качестве симптомов этого Бодрийяр кон-

статирует "непомерное раздувание... знаков реальности. Непомерное раздувание вторичных истины, объектив­ности и аутентичности... Бешеное производство реаль­ного и референтного..: такова симуляция в касающейся нас фазе". Даже производство становится в этом кон­тексте сугубо семиотичной сферой: как отмечается в ис­следованиях последних лет (С.Лаш, Бодрийяр, З.Бау­ман, С.Бест, Дж.Ваттимо, Р.Виллиамс, Д.Келлер, Д.Ли­он, Б.Смарт и др.), в современном обществе товары ар­тикулируются, в первую очередь, не в аспекте своей по­требительной или меновой стоимости, но в аспекте сто­имости знаковой. В этом же ключе Джеймисон фикси­рует квазисемиотизацию и феноменов художественной культуры: "звезд — наподобие Мерилин Монро, — ко­торые сами по себе трансформировались в товар (commodified) и превратились в свои собственные образы". Аналогичные аспекты отмечает и Р.Барт ("Лицо Гар­бо"). Подобная переориентация философии постмодер­низма окончательно упраздняет какую бы то ни было возможность мыслительного движения в рамках субъ­ект-объектной оппозиции — субъект-объектное отно­шение растворяется в игре дискурсивных кодов (см. Бинаризм).Это задает в постмодернистской системе от­счета специфическую артикуляцию бытия, субъекта и опыта: человек как носитель культурных языков (см. "Смерть субъекта")погружен в языковую (текстуаль­ную) среду, которая и есть тот единственный мир, кото­рый ему дан, как пишет Р.Барт, если древние греки "взвол­нованно и неустанно вслушивались в шелест травы, в журчание источников, в шум ветра, одним словом — в трепет Природы, пытаясь различить разлитую в ней мысль", то "так и я, вслушиваясь в гул языка, вопрошаю трепещущий в нем смысл — ведь для меня, современ­ного человека, этот язык и составляет Природу". В этом отношении, по Р.Барту, практически нет разницы, ин­терпретировать ли человека как стоящего "перед лицом мира" или как стоящего "перед лицом книги". Бодрийяр постулирует своего рода победу спекулятивного образа реальности над реальностью как таковой ("Злой демон образов"): образ "навязывает реальности свою имма­нентную эфемерную логику, эту аморальную логику по ту сторону добра и зла, истины и лжи, логику уничтоже­ния собственного референта, логику поглощения значе­ния", он "выступает проводником не знания и не благих намерений, а наоборот, размывания, уничтожения зна­чения (события, истории, памяти и так далее)", в силу чего современная культура утрачивает живое ощущение жизни, реальное ощущение реальности. Все это заменя­ется С. реальности, с одной стороны, и С. ее пережива­ния ("прохладное" осуществление наслаждения) — с другой. Соответственно феномен "объективности" ока-

зывается в этом контексте "просто одной из форм вооб­ражаемого" (Р.Барт). Программное утверждение того обстоятельства, что единственной реальностью, пред­ставленной в языке, является сама реальность языка, ре­ализующего себя во множащихся текстах, заставляет постмодернизм, расставляя точки над i, постулировать своего рода власть языка, формирующую мир соответ­ствующего дискурса, не претендующего, однако, на ста­тус референциональной онтологии. Онтология в качест­ве системно организованной категориальной матрицы для описания бытия вне его культурной ангажированно­сти в принципе невозможна в постмодернистском кон­тексте исчерпывающего (в смысле: исчерпывающего объект до дна) семиотизма. При таком подходе культур­ная универсалия бытия фактически совпадает с универ­салией текста (так, Джеймисон говорит о "фундамен­тальной мутации самого предметного мира, ставшего сегодня набором текстов"). Таким образом, культура постмодерна задает особую артикуляцию мира, в рам­ках которого бытие предстает как жизнь языка (процессуальность плюральных игр означающего, осуществля­ющихся по имманентным внутриязыковым законам), понятая в качестве не просто самодостаточной, но ис­ключительной реальности. Презумпция отказа от идеи референции (см. Означивание) в контексте концепции С. оборачивается презумпцией принципиальной семиотичности и, следовательно, вторичности данной чело­веку реальности. Постмодернистская рефлексия фунди­рована радикальной трансмутацией традиционного по­нимания культуры в качестве "зеркала мира": презумп­ция принципиального квазисемиотизма культуры пост­модерна лежит в основе ее интерпретации современны­ми исследователями (Дж.Вард, Д.Харвей и др.) в качест­ве "зеркала зеркал". В этом вторичном зеркале, задан­ном языком, значимыми, по оценке С.Беста, Д.Келлера, Д.Лиона и др., являются не объективные реалии, но пре­тендующие на статус таковых интенции сознания к са­мовыражению, а текст, как пишет В.Лейч, оказывается "полем дифференцированных следов, касающихся его субъективного "я". Следовательно, по формулировке Р.Барта, сознание никоим образом не является "неким первородным отпечатком мира, а самым настоящим строительством такого мира". В этом контексте Б.Смарт оценивает когнитивную стратегию постмодернизма как переориентацию с "рассудка" как самодостаточной и абсолютной ценности к конструктивному "воображе­нию". Самая кажущаяся непосредственность объекта оказывается сугубо вторичным конструктом, базирую­щимся на системе избранных аксиологических шкал и культурных приоритетов: по оценке Мерло-Понти, объ­ект возможен лишь в результате семиотического усилия

субъекта. Таким образом, согласно рефлексии Лиотара, парадигма постмодернизма зиждется на радикальном отказе от идеи первозданности, автохтонности, несконструированности культурного объекта. В этой ситуации единственная реальность, с которой имеет дело культу­ра постмодерна, это "знаковая реальность" (Б.Смарт), "вербальная реальность" (Р.Виллиамс) или "гипер-реальность" (Д.Лион). Даже в рамках концепций социоло­гически ориентированных мыслителей, относящих себя к методологии постмодернизма (Бауман, С.Бест, Дж.Ваттимо, Д.Келлер, Б.Смарт и др.) обнаруживается программный отказ от идеи реальности и полное ис­ключение соответствующего понятия из концептуаль­ных контекстов. (См. также Симулякр.)

М.А. Можейко

"СИСТЕМА ВЕЩЕЙ" ("Le system des objets", 1968) — одна из первых работ Бодрийяра,

"СИСТЕМА ВЕЩЕЙ" ("Le system des objets", 1968) — одна из первых работ Бодрийяра, намечающая всю дальнейшую проблематику его творчества и пред­ставляющая собой развернутую критику "общества по­требления" на основе социологизации коннотативной семиологии Р.Барта. Помимо очевидного влияния по­следнего (например, "Нулевой степени письма", "Сис­темы моды", "Мифологий") также прослеживаются сле­ды идей К.Леви-Стросса, М.Мосса, Лакана, Маркузе и др. Во многом заимствуя марксистскую и психоанали­тическую фразеологию, Бодрийяр, тем не менее, дис­танцируется от структуралистской интерпретации марксизма и психоанализа. Данная установка позволяет Бодрийяру предвосхитить критику постмодернизма из­нутри и зафиксировать воплощение концептуальных построений и мифологем постструктурализма на "ре­альном", объектном, иначе — вещном уровне. В то же время Бодрийяра интересуют не столько сами вещи, "определяемые в зависимости от их функции или же разделенные на те или иные классы для удобства анали­за, но процессы человеческих взаимоотношений, систе­матика возникающих отсюда человеческих поступков и связей". При этом основное внимание уделяется не тех­нологии, представляющей нечто существенное, "глу­бинный уровень вещей" или денотат, что потребовало бы выявления "технем" по аналогии с морфемами и фо­немами, а нарушениям связности технологической сис­темы, т.е. тому, как "рациональность вещей борется с иррациональностью потребностей" и "где действует не связная система вещей, а непосредственно переживае­мая противоречивость". В этой связи Бодрийяр призна­ет некоторую ограниченность метода Барта, поскольку "в вещи коннотация ощутимо изменяет и искажает ее технические структуры", в силу чего техническая систе­ма с неизбежностью ускользает в систему культуры, ко-

торая, в свою очередь, "воздействует на технический строй вещей и делает сомнительным их объективный статус". Поэтому, коль скоро "гуманитарная наука мо­жет быть лишь наукой о смысле и его нарушении", то "описание системы вещей невозможно без критики практической идеологии этой системы". Данный подход позволяет Бодрийяру выделить четыре самостоятель­ных и соотносимых друг с другом ракурса описания си­стемы вещей: "функциональную систему, или дискурс вещей", "внефункциональную систему, или дискурс субъекта", "мета- и дисфункциональную систему: гаджеты и роботы" и "социоидеологическую систему ве­щей и потребления". Функциональная система задается оппозицией расстановки и среды. Если технический им­ператив дискурса расстановки предполагает смыслы иг­ры и исчислимости функций вещей, то культурный дис­курс среды — исчислимость красок, материалов, форм и пространства. По сравнению с традиционной обста­новкой, где "действует тенденция занять, загромоздить все пространство, сделать его замкнутым", а согласо­ванность и монофункциональность вещей символизи­руют семейные и социальные структуры патриархата; обстановка современная состоит исключительно из ве­щей, приведенных к нулевой степени и освобожденных в своей функции. "Буржуазная столовая обладала струк­турностью, но то была замкнутая структура. Функцио­нальная обстановка более открыта, более свободна, зато лишена структурности, раздроблена на различные свои функции". "Таинственно уникальное" отношение к ве­щи, служившей знаком личности ее обладателя, сменя­ется конструктивным отношением организатора поряд­ка и сводится лишь к размещению и комбинаторной иг­ре вещей. Современная расстановка — это "кровать без ножек, занавесей и балдахина", разборная мебель. "Окон больше нет, а свет, вместо того, чтобы проникать извне, стал как бы универсальным атрибутом каждой вещи". В то же время источник света скрыт как "лишнее напоминание о том, откуда происходят вещи". Повсеме­стно исчезновение зеркала, которое долгое время "не просто отражало черты индивида, но и в своем развитии сопровождало развитие индивидуального сознания как такового". (Ср. "стадию зеркала" у Лакана.) "Человек расстановки" мыслит мир не как дар, который нужно раскрыть и увековечить, но как нечто приобретенное, как изделие, которое можно и должно калькулировать, трансформировать и контролировать. "Субъект есть по­рядок, который он вносит в вещи, и в этом порядке не должно быть ничего лишнего, так что человеку остает­ся лишь исчезнуть с рекламной картинки. Его роль иг­рают окружающие его вещи. В доме он создает не уб­ранство, а пространство, и если традиционная обста-

новка нормально включала в себя фигуру хозяина, кото­рая яснее всего и коннотировалась всей обстановкой, то в "функциональном" пространстве для этой подписи владельца уже нет места" (см. "Смерть Автора"). В структурах среды краска подчиняется исчислимому би­нарному коду теплого и холодного, задающему комби­наторику оттенков. Яркая краска трансформируется в пастельные тона и выступает "более или менее слож­ным условием задачи в ряде других, одним из состав­ных элементов общего решения". По мнению Бодрийяра, "именно в этом состоит ее функциональность, то есть абстрагированность и исчислимость". Поэтому да­же традиционные, природные краски и материалы вы­ступают лишь в качестве маркера идеи Природы, или "природности". "Домашнюю среду преобразует не "на­стоящая" природа, а отпускной быт — это симулякр природы, изнанка быта будничного, живущая не приро­дой, а Идеей Природы; по отношению к первичной буд­ничной среде отпуск выступает как модель и проециру­ет на нее свои краски". Подобное освобождение от "природной символики" намечает переход к полиморфности и снимает оппозицию натурального и синтетиче­ского как "оппозицию моральную". "В чем, собственно, "неподлинность" бетона по сравнению с камнем?" В этом смысле разнородные сами по себе краски и мате­риалы в силу своей абстрактности оказываются одно­родными в качестве знаков культуры и могут образовы­вать связную интегрированную систему. "Абстракт­ность делает их подвластными любым сочетаниям". С другой стороны, сущность системы наиболее полно вы­ражается в широком применении стекла. В стекле — ну­левой степени материала — сосредоточена, по мнению Бодрийяра, мифологическая "двойственность среды". Стекло означает близость и дистанцию, "прозрачность без проницаемости", благодаря чему оно становится идеальной упаковкой. Посредством прозрачных стен "весь мир вводится в рамки домашнего мирка как зрели­ще". Но также и человеческое отношение, возникающее в структурах расстановки и среды, становится мифоло­гизированным, определяется мерцающим чередованием интимности-дистантности и оказывается подвижно-функциональным, "то есть в любой момент возможным, но субъективно нефиксированным, разные типы отно­шений должны обладать свободой взаимного обмена" (позднее такое отношение было осмыслено Бодрийяром как "cool", или прохладное). Таким образом, функцио­нальная система среды и расстановки представляет со­бой децентрализированное пространство сообщающих­ся (сочетающихся, коммуницирующих) между собой ве­щей и цветовых пятен (ср. Ризома). Такая система за счет нарастающей дифференциации функций осуществ-

ляет преобразование глубины в поверхность, жестуальности усилия в жестуальность контроля. Если ранее до­машний очаг выполнял функции освещения, обогрева и приготовления пищи, то затем кухонная плита берет на себя их часть и, наконец, возникает многообразие пред­метов, каждый из которых предназначен для выполне­ния какой-либо одной операции. То, что в трудовой жестуальности сублимировалось (а значит, символически реализовывалось), сегодня просто вытесняется. Систе­ма становится "дискретным полем функциональных ас­социаций", питаемых абстрактной энергией (например, электричеством) и абстрактным мышлением. Символи­ческое измерение этой системы, постулирует Бодрийяр, равно нулю. "Человеческое тело теперь наделяет вещи лишь знаками своего присутствия, а в остальном они функционируют автономно". Человеку среды и расста­новки соответствует "человек функциональный", у ко­торого "первично-телесные функции отступают на вто­рой план перед функциями окультуренными". Причем эта "окультуренная" симулятивная функциональность, или функциональность "второго плана", означает ис­ключительно приспособленность одной формы к дру­гой, т.е. определяется степенью включенности в абст­рактную систему культуры. Выводом, который делает Бодрийяр, является: "если симулякр столь хорошо си­мулирует реальность, что начинает эффективно ее регу­лировать, то ведь тогда, по отношению к такому симулякру, уже сам человек становится абстракцией!" Уста­новки функциональной и внефункциональной систем являются, согласно Бодрийяру, взаимодополнительны­ми и способствуют интеграции целого; вещь старинная или экзотическая, которая на первый взгляд не вписыва­ется в абстрактно-исчислимое знаковое отношение, так­же обретает двойственный смысл. Природность вещи в первой оборачивается ее историчностью во второй (т.е. подобно тому, как Природа отрицается природностью, так и История отрицается историчностью). Стремление к подлинности, возрождение мифа о первоначале, рес­таврирование являются по сути поисками алиби или ино-бытия системы. "Чтобы достигнуть равновесия, си­стема распадается на формально противоречивые, а по сути взаимодополнительные члены". И если функцио­нальный предмет является небытийностью, то в пред­мете мифологическом, минимально функциональном и максимально значимом "символизируется внутренняя трансцендентность реальности"; этот "фантазм субли­мированной подлинности" представляет собой регрес­сивный дискурс, обращенный уже не к другим, а к себе, отсылающий к детству, предкам, природе. "В рамках цивилизации, где синхрония и диахрония стремятся к всеобъемлющему систематическому контролю над дей-

ствительностью, она образует (как в плане вещей, так и в плане поступков и социальных структур) третье, ана­хроническое измерение. Свидетельствуя о том, что сис­темность дает осечку, это регрессивное измерение тем не менее в этой же самой системе и укрывается, пара­доксальным образом позволяя ей функционировать". Такую цивилизация Бодрийяр определяет как цивилиза­цию "культурного неоимпериализма": набор современ­ных форм потребления дополняется набором форм по­требления прошлого или географически и исторически отдаленного экзотического. В то же время, по Бодрийя­ру, каждая вещь имеет две функции, находящихся в об­ратном соотношении, — быть используемой и быть обладаемой. Первая связана "с полем практической тотализации мира субъектом", вторая — "со стремлением к абстрактной самототализации субъекта вне мира". Се­рия маргинальных вещей, абстрагированных от своей функции, образует коллекцию; вещи, ее составляющие, оказываются "равноценными в плане обладания, то есть страсти к абстракции". Причем предлагаемая Бодрийяром трактовка коллекционирования весьма широка и, наряду с традиционным пониманием, включает облада­ние пространством ("автомобиль пожирает километ­ры"), временем (часы), разведение домашних живот­ных, любовное обладание, науку как коллекцию фактов и знаний, наконец, "человек всегда коллекционирует сам себя". "Коллекция может служить нам моделью об­ладания" и выступает "как мощный компенсаторный фактор в критические фазы сексуальной революции". В силу чего вещи получают всю ту нагрузку, которую не удалось реализовать с людьми. В пределе коллекция мо­жет возникнуть из деструктурируемой вещи, в результа­те своеобразной перверсии. Иллюстрируя это, Бодрийяр приводит пример из фильма Ж.-Л. Годара "Презрение", где "на фоне "обнаженной натуры" разворачивается следующий диалог: — Ты любишь мои ступни? — спра­шивает она... — Да, люблю. — Ты любишь мои ноги? — Да. — А мои бедра? — Да, — говорит он опять, — я их люблю. (И так далее снизу вверх, вплоть до волос.) — Значит, ты любишь меня целиком". Тем не менее, разли­чие коллекции и простого накопительства состоит в ее культурной сложности и принципиальной незавершен­ности. Только недостающая в коллекции вещь может дать начало социальному дискурсу. Замкнутое самона­правленное существование коллекционера осмысленно лишь постольку, поскольку существует уникальный не­достающий предмет. Но даже и в этом случае это суще­ствование оказывается неполноценным, т.к. материал коллекции — вещи, "слишком конкретен и дисконтинуален, чтобы сложиться в реальную диалектическую структуру" (за исключением разве что науки или памя-