Гештальт-терапия, деонтология и этика 2 страница

Если, например, я интроецировал то, что узнал - или вообразил се­бе - что от меня ожидают, я буду совершать действия, веря в то, что я выбираю, какие действия мне совершать, тогда как я всего лишь под­чинился другому; если моя проекция заключается в том, что вся ответ­ственность за события моей жизни лежит на другом лице, я могу впредь себя рассматривать только в роли претерпевающего ситуацию и реаги­рующего на нее, но не как действующее лицо; или же если я запрещаю себе всякое «агрессивное» действие путем ретрофлексии, я лишаю себя всякой возможности действовать, встаю в позицию отступающего, чьей функцией будет мольба встать на мое место, которая так никогда и не будет сформулирована прямо! Проекция позволяет ориентироваться в среде, не принимая на себя за это ответственности; ретрофлексия, если говорить о ней, позволяет манипулировать средой, так же не беря на себя за это малейшей ответственности. Сколько таких случаев - столь­ко и иллюстраций того, что происходит в случае утраты функций «эго»: неосознанным образом именно на среду (или элемент среды) возлагает­ся задача занять оставшееся вакантным место «я».

Перестать знать. Философия гештальт-терапии

Так как эти процессы проекции, ретрофлексии, интроекции в пози­ции слияния и в эгоистической позиции имеют смысл и функцию (а именно функцию замещения потерянных функций «эго»), терапевтиче­ская работа должна принимать их в расчет: для некоторых пациентов это единственное остающееся средство ориентироваться в среде и ма­нипулировать ей. Лишить их этого (рассуждая, как иногда рассуждают в гештальт-терапии, то есть видя здесь «сопротивление», которое нуж­но сломить) означает заставить принять риск разрушения и тревоги на­столько значительный, что единственным выходом для таких пациен­тов будет прервать терапию. Надо сначала, напротив, помочь пациенту найти свое «я», восстановить свои способности ориентации и манипу­лирования, и чаще всего вокруг таких «мелких вещей» разыгрывается терапевтическое взаимодействие. И только затем, когда функции «эго» начнут восстанавливаться, проекции, ретрофлексии, интроекции и так далее, став менее важными, могут мало-помалу исчезать (или, по край­ней мере, сократиться достаточно, чтобы пациент вышел из невроза) сами собой или с помощью терапии. Восстановить функции «эго» - это также и, быть может, прежде всего, восстановить чувство «я»: если, вы­ступая гештальт-терапевтами, мы так часто, доходя иногда до смешно­го, призываем клиентов говорить «я делаю то-то» вместо «мною дела­ется», мы стремимся тем самым к тому, чтобы к клиенту вернулось чувство, что именно он является субъектом собственного опыта и опыт по отношению к нему не является чем-то внешним или даже посторон­ним. И очень часто переход к фразам типа «я делаю то-то» сопровожда­ется возрастанием тревоги; это знак того, что фразы типа «мною дела­ется» имели функцией избегать чего-то: может быть - избегать кон­фликта; на более глубоком уровне - избегать экзистенциальной трево­ги, сопряженной с чувствами одиночества и конечности, которая в тот или иной момент возникает неизбежно, когда говорить о себе «я де­лаю» становится для нас по-настоящему привычным.

Это возрастание тревоги в ходе терапии, возможно, является наи­более важным фактором, способствующим тому, чтобы ситуация тера­пии развивалась, разумеется, при условии, что данное возрастание тре­вожности будет для клиента переносимым, то есть при условии, что до­верие к терапевту и терапевтические отношения будут достаточно раз­витыми. Появление тревоги в момент терапевтического сеанса приве­дет пациента к тому, что либо он признает то, что с тревожностью можно жить и проходить через нее, либо пресечет ее путем обычных процессов прерывания контакта (интроекция, проекция, ретрофлексия и

-19-

Перестать знать. Философия гештальт-терапии

так далее). В первом случае он приобретает, быть может, абсолютно новый для себя опыт, заключающийся в том, что тревожность перено­сима и даже - при условии ее принятия - может быть носителем не­ожиданной энергии. Второй случай дает ему возможность с помощью терапевта осознать прерывания начатого контакта, исследовать его функции и свойства и при каких-то обстоятельствах перестать пользо­ваться такими прерываниями контакта.

Итак, возрастание тревоги и безопасность развертываются в одно и то же время. Вокруг этих двух осей гештальт-терапевт организует, структурирует терапевтическое поле, добиваясь того, чтобы терапевти­ческие рамки были не только совокупностью правил и упорядочений. Скорее терапию надо воспринимать как средство структурирования опыта, как то, что позволит - вокруг как будто установленных «правил» - разыгрываться одновременно повторению невротических процессов и возможности их преодоления.

В качестве примера мне вспоминается здесь пациент, переживав­ший тяжелую депрессию после его увольнения с работы. Таким, во вся­ком случае, являлось единственное объяснение, которое он мог дать своему положению, поскольку до того у него все было хорошо; у него было «положение», нормальная семья (он был женат и имел двух де­тей); говоря о своем детстве, он описывал его как счастливое и лишен­ное проблем. Сам его способ описывать эту почти идиллическую си­туацию, тон голоса, который он использовал, вежливость, с которой он интересовался моими делами, — все это наводило меня на мысль о том, что, пожалуй, в нем много ретрофлексированной агрессии. Такое пред­положение подтверждал повторяющийся сон, который реже снился ему теперь, но часто снился в детстве и отрочестве: в этом сне его пресле­довал некий пугающий его персонаж, и единственным выходом было скрыться под землей. Этот персонаж сна имел ту же профессию, что и отец пациента в реальности, но пациент не видел здесь никакой связи. Агрессия в любой форме была для него немыслима до того дня, когда однажды он слег в постель и позвонил мне с тем, чтобы сказать, что не сможет прийти на сеанс терапии. Имея в виду оговоренные нами в на­чале терапии правила по поводу пропуска сеансов, я сообщил ему, что плату за этот сеанс он остается мне должен. Во время следующего се­анса по прошествии нескольких минут он вернулся к этому вопросу, сначала почти извиняясь, потом высказывая сомнения насчет обосно­ванности моей позиции и стремясь договориться. Постепенно его сдер­жанность сменилась отвержением, агрессивностью и гневом. В конце

-20-

концов он решил, что не будет платить мне за пропущенный сеанс. Это был решающий момент терапевтической работы. Пациент вышел, на­конец, из ретрофлексии и, возможно, впервые приобрел опыт того, что разногласие, конфликт, даже прямое столкновение могут не приводить ни к разрушению того или другого вовлеченного в конфликт лица, ни к разрыву отношений.

В данном случае, именно правило позволило, наконец, этому паци­енту выйти из ретрофлексии, сделав возможной конфронтацию на фоне обеспеченной безопасности: доверие между нами было в достаточной мере установленным, чтобы можно было пойти на такой риск, даже ес­ли, конечно, подобное не лишено известного чувства тревоги... В тера­певтической ситуации были одновременно повторение и новизна: по­вторение сначала, заключающееся в принятии пациентом того, что вменяет ему лицо, принимающее за него решения; но также и нечто но­вое, состоящее в способе выхода из ситуации посредством мобилиза­ции агрессии, что было невозможно или запрещено до того.

Повторение и новизна: весьма часто пациенты воспринимают свою жизнь и свою терапию как сплошное повторение, при котором ничего не меняется. Это тупик, который Ф. Перлз определял в качестве необ­ходимого этапа; и поиск выхода из тупика волевым усилием по боль­шей части не дает ничего. Выход найдется, если он вообще есть, не столько в форсировании процесса, сколько путем временного принятия тупика со всем вытекающим отсюда внутренним неудобством. Роль те­рапевта при этом заключается не в том, чтобы искать, как пациенту выйти из тупика, а в том, чтобы сопровождать его в трудности этого опыта, в том числе в ощущении, может быть, временном, но реальном, что ничего нельзя сделать. В тупике, действительно, не совершается ничего, чувство неловкости и неудобства об этом свидетельствует: «фон» мобилизуется, но никакая ясная фигура не возникает. Фигура может возникнуть только в том случае, если пациент и терапевт согла­шаются претерпеть это неудобство.

Рискованным здесь может оказаться нетерпеливость терапевта, его охота «сделать дело», желание вывести своего пациента из того поло­жения, в котором он находится, помочь ему - не говоря уже о чувстве вины за ощущение собственного бессилия, в то время как гештальт-терапия располагает таким количеством искусных и мощных техник! На деле единственная вещь, которая может помочь пациенту, заключа­ется в присутствии терапевта; его присутствие в одно и то же время должно быть близким и ненавязчивым, а его образ действия — одновре-

-21-

Перестать зноть. Философия гештальт-терапии

менно трогающим и спокойным. Пожалуй, можно сказать, что тупик является моментом упомянутой выше саморегуляции, когда кажется, что все застопорилось, но работает «ид». Разумеется, и в данном случае сопряженная с переживанием тупика тревога будет переносимой только при условии в достаточной мере обеспеченной безопасности.

Терапия невроза происходит путем восстановления функций «эго»: это открывает возможность наилучшего приспособления к совершаю­щемуся здесь и сейчас - или приспособления того, что совершается здесь и сейчас, к моим потребностям, желаниям или стремлениям в данный момент. Это путь к восстановлению саморегуляции, к установ­лению спонтанных иерархий в поле, к принятию нового, касается ли это новое организма или же среды.

Вместе с тем, должно быть ясно, что говорить об одних только функциях «эго» можно, лишь абстрагируясь от глобализирующего ви­дения гештальт-терапии: функции «эго» вовсе не стоит воспринимать в качестве автономной способности, отделимой от целого. Различные функции «self» не являются вещами, сущностями, обладающими своим существованием. Если нам удобно говорить о функциях «эго», «ид», «персоналити», это не имеет другого оправдания кроме... нашего удоб­ства. Можно сказать, что поскольку «self» (термин, возможно, не слиш­ком адекватный в нашей франкоязычной культуре) есть не что иное, как развертывание процесса контакта, различные функции «self» явля­ются различными особенностями данного контакта: они обозначают господствующие способы бытия в мире в данный момент.

Вот почему восстановление функций «эго», столь часто упоминав­шееся выше, не может совершиться без мобилизации функций «ид» и «персоналити».

Ориентация и манипуляция, выбор и отвержение - все это в нашей «картографии» функции «эго»; но ничего из сказанного не является адекватным без отсылки к «ид ситуации» и без того, чтобы принять во внимание потребности, желания, ощущения, страхи или привязанности. Это все равно, что сказать, что гештальт-терапия не может встать в ту­пик во всех этих отношениях сразу: выбор, решение, ответственность существуют лишь на фоне желаний, возбуждений, страхов, тревог, и все это требует терапии, чтобы мобилизация функций «эго» не оказа­лась чистой воды иллюзией.

Но так же верно и то, что выбор, решение, ответственность не мо­гут зависеть исключительно от желаний, потребностей, ощущений, страхов, привязанностей и так далее. Чтобы любой новый опыт приоб-

-22-

рел смысл, требуется отсылка к предшествующему опыту. Новый опыт должен обрести смысл на фоне уже бывшего, на фоне того, что я знаю и пережил, и того, как я это пережил, на фоне того, что я есть, даже ес­ли то, что «я есть», не отсылает к какой-то сущности, а отсылает к че­му-то временному, к некоему «я стал таким-то». Все это мы обозначаем - опять же в нашей «картографии» - как функцию «персоналити». Это обращение к тому, что я есть, к предшествующему личностному опыту, который помог мне себя построить (или который помешал в этом), к тем системам ценностей, убеждений, пристрастий, которые являются моими. Это также способность усвоить или нет опыт, в который я во­влечен. И лишь все это вместе ведет к тому, что функции «эго» могут «работать» как следует.

В такой ситуации, чтобы восстановить функции «эго», необходимо одновременно работать над функцией «ид» и функцией «персоналити». Работа над функцией «ид» должна касаться оформления потребностей, желаний, ощущений и весьма часто она происходит путем идентифика­ции, принятия, прохождения... значительного числа тревог и эмоций. Что же касается работы над функцией «персоналити», то речь, напри­мер, может идти о том, чтобы поставить под сомнение то, как пациент представляет себя; исследовать, откуда к нему пришел этот образ, про­исходит ли он из его собственного опыта, или является интроектом, пришедшим из среды, или проекцией того, каким среда его видит.

Мы встречаем здесь «парадоксальную теорию изменения», кото­рую развивает Арнольд Бейссер: «Изменение, - пишет он, - возникает тогда, когда субъект становится тем, что он есть, а не тогда, когда он пытается стать тем, чем он не является»⁷. Мы, наверное, все-таки ого­воримся, что глагол «быть» мы понимаем здесь не столько в смысле со­стояния или сущности, к чему, похоже склоняется А. Бейссер, а в смысле становления и существования. И имея в виду гештальт-терапию, автор добавляет: «Отвергая роль агента изменения, мы делаем изменение возможным» .

-23-

Перестать знать. Философия гештальт-терапии

Жак Блез

Этика, философия и психотерапия*

Согласиться сделать вступительный доклад на конференции Фран­цузского Гештальт Общества¹ было для меня непростым решением, и мне непросто говорить теперь. Я преодолел немало сомнений, колеба­ний, неуверенности, для чего были как минимум две причины.

Первая - теоретического и методологического порядка. Она состо­ит в том, что предмет, который мне надо рассмотреть, огромен, если, говоря о психотерапии, ставить вопрос об этике, а не ограничиться размышлениями по поводу деонтологии и морали. К тому же, этика с необходимостью отсылает к индивидуальности; я еще к этому вернусь ниже. Сколь же претенциозным для отдельного человека будет желание определять этику для других!

Вторая причина моих сомнений связана с контекстом. Я имею в ви­ду Французское Гештальт Общество и споры, в которые мы вовлечены. Лица, не являющиеся членами Административного Совета, не имеют об этих спорах точной и прямой информации (что объяснимо и прискорб­но в одно и то же время). В течение последних месяцев, а то и несколь­ких последних лет эти споры не всегда развертываются в атмосфере безмятежности, доверия и взаимного уважения. Естественно, я к этому скорее всего причастен.

Как прекрасно известно всем присутствующим, с гештальтистской точки зрения, если функция «ид» нарушена, то возникающая фигура непременно будет слабой, блеклой и неинтересной. Иными словами, если фон не прояснен, разговор об этике в психотерапии рискует не окончиться ни чем, кроме иллюзорного согласия. Конечно, я не могу путем моего вмешательства прояснить фон, но я не могу также игнори­ровать его важность.

Таков контекст.

Этика мораль, деонтология

Три этих слова, «этика», «мораль» и «деонтология», часто употреб­ляют как взаимозаменяемые, и если мы сопоставим их этимологии, то найдем много схожего.

Blaize J.Ethique, philosophic et psychotherapie // Blaize J. Ne plus savoir. Phenomenologieet etique de la psychotherapie. Bordeaux,2001, p. 189-203.

-24-

Однако важно их различать. Я начну с одного примера. Несколько лет назад я имел беседу с одним человеком на предмет возможного на­чала терапии. Очень скоро, через каких-то пятнадцать или двадцать минут я почувствовал себя оскорбленным, шокированным, возмущен­ным, рассерженным (на уровне физиологии, а не только внешне) тем, как он говорил о своих отношениях с женщинами. Для него они были вещи, которые служили удовлетворению его потребностей и которые можно было выкинуть после употребления,

Когда в конце нашей беседы он задал мне вопрос о том, что я ду­маю о возможности работы с ним, я ему ответил: «Да, Вы способны в определенные моменты улавливать гнев и возмущение, которые я ис­пытываю, выслушивая Вас». Он решил не продолжать и, я полагаю, правильно сделал. По этому поводу можно сказать, что я, должно быть, «не справился с контрпереносом»... Со своей стороны, я вижу в этом вопрос этической позиции. И здесь я хотел бы процитировать автора, чья книга может послужить для меня путеводной нитью на протяжении всего доклада. Я говорю о Робере Мисрахи. В своей работе «Значение этики» он определяет этику как «рефлексию по поводу импликаций же­лания»². Прояснять для пациента, с чем сопряжено его желание пройти у меня терапию, прояснять для себя, с чем сопряжено мое желание ска­зать ему «да» или сказать ему «нет», - это значит касаться этики.

Такая рефлексия по поводу импликаций желания необходима, ко­гда есть кризис, если мы подразумеваем под кризисом «рефлексивный момент осознания существенного расхождения между желанием и воз­можностью его удовлетворения»³. Желание, о котором, в данном слу­чае, идет речь, не является потребностью в гештальтистском смысле слова; это одновременно желание и мысль, желание и смысл. Лишь в момент кризиса желание может натолкнуться на страдание, боль и даже сепарацию. В переданном примере была сепарация. Во что выльется рефлексия по поводу кризиса внутри Французского Гештальт Общест­ва? Естественно, я не могу судить об этом за всех членов Общества, а просто скажу, куда эта рефлексия приводит меня лично.

Дать клиенту согласие на терапию всегда является в том числе эти­ческим выбором в значении рефлексии по поводу импликаций этого желания. Согласиться войти в такое Общество, как наше, оставаться в нем или покинуть его - все это также имеет прямое отношение к этике. Это сопряжено с желанием каждого из нас сделать эти выборы.

Впрочем, раз я цитирую Р. Мисрахи, я хотел бы воспроизвести его разбор, касающийся вопросов морали, деонтологии и этики.

-25-

Перестать знать, Философия гештальт-терапии

«Говоря о человеке, - пишет он, - мы должны сначала узнать, что представляет собой существо, по поводу которого мы желаем вырабо­тать этику»⁴. Р. Мисрахи определяет его в качестве «существа целост­ного, активного, синтезирующего» и называет «субъектом, ибо одно­временно он есть все эти объединенные в нем действия и (более или менее ясное) осознание этих действий и развертывающейся в них его внутренней идентичности» , Здесь мы не далеко уходим от гештальти-стской точки зрения на организм как целое и определения функции «персоналити». Субъект, о котором толкует Р. Мисрахи. есть одновре­менно тело-субъект и сознание, он избегает детерминизма, так как об­ладает свободой действия, способностью проявить инициативу и так далее.

Это принципиально, ибо вопрос этики может быть поставлен толь­ко в контексте признания за субъектом способности совершать выборы. Проблема этики как раз и возникает тогда, когда субъект больше не в состоянии делать выбор спонтанно, когда для своего выбора он должен найти опору в чем-то внешнем (или в чем-то таком, что представляется внешним) по отношению к нему самому. Делая выборы, на что субъект может опереться?

Первая возможность - это мораль. Всякая мораль, в глазах Р. Мис­рахи, основывается на ценностях, во имя которых осуществляется вы­бор. Такими ценностями могут являться высшее благо, долг, доброде­тель и так далее.

С точки зрения Платона, высшее благо руководит людьми таким образом, что предопределяет правильные поступки, и это построено на превосходстве сверхчувственного мира над миром чувственных вос­приятий. Здесь двойной дуализм: чувственного и сверхчувственного мира, с одной стороны, и бессмертной души и бренного тела - с другой. Эта концепция отсылает к чисто внешней позиции: есть абсолютное благо, данное человеку извне, предшествующее всякому опыту и вся­кому действию, и речь идет о том, чтобы постараться его достигнуть. Что и говорить, концепция соблазнительная, но, как это подчеркивает Р. Мисрахи. отсылающая к чему-то настолько совершенному, что это что-то, в сущности, неприменимо, потому как критериев, позволяющих судить о приближении к абсолютному благу или удалении от него, практически не существует. В таких условиях, «если абсолютный мо­ральный идеал не годится в дело в том смысле, что не заключает в себе никакого конкретного содержания и никак не предопределяет действия, он возникает как простое оправдание совершенных действий, которое

-26-

совершается его именем, но исходит в действительности из других со­ображений» .

Подобная мораль, основанная на системе ценностей, о которых ут­верждается, что они существуют сами по себе, независимо от субъекта, едва ли является руководством к действию. И. Кант попытался преодо­леть это затруднение путем определения морального действия в качест­ве такого действия, которое является осуществлением должного, а не такого, которое просто отвечает должному: моральное действие исхо­дит только из морального закона и никогда - из личного интереса. Кри­терий морального действия, таким образом, не затрагивает содержания этого действия, а касается только его формы: сам способ принятия ре­шения действовать таким-то образом - из чувства долга или своего ин­тереса, - делает это действие моральным или аморальным. И это чувст­во формально должного создает возможность универсальной морали: моральным действием является такое, максиме которой можно придать всеобщее значение; и наоборот, если максима имеет силу лишь для ча­стных случаев, тогда действие не является моральным.

Тем не менее, подчеркивает Р. Мисрахи, проблема не решается так просто, ибо если мы принимаем в расчет только форму действия вне за­висимости от того, в чем это действие состоит, то мы можем прийти к моральному оправданию весьма сомнительных вещей или же осудить ложь «во спасение перед лицом полиции или оккупантов»⁷. Главное же, вероятно, в том, что эта мораль основывается на дихотомии желания и разума (а не на идее единого субъекта). Кантианская мораль возможна при условии, что человек является существом, наделенным чистым ра­зумом, для которого желания несущественны.

Как бы это ни было у И. Канта и Платона, можно сказать, что неко­торым образом мораль терпит крах, потому что она исходит из ценно­стей, которые утверждаются как универсальные и внешние по отноше­нию к человеку (даже если у И. Канта индивид находит моральный за­кон в себе самом), ценностей, по отношению к которым человек дол­жен найти свое место. Говорить о морали субъекта с такой точки зре­ния, следовательно, будет противоречием в терминах, и расхожий смысл «морали» покрывает, в конце концов, область выражений сле­дующего порядка; «это хорошо», «это дурно», «так повелось», «надо сделать так», «не надо»; это изобилие формулировок рисует царство морали как чего-то внешнего.

Если, стало быть, мы приходим к констатации провала морали, ос­нованной на внешней точке наблюдения, а также на дихотомии души и

-27-

Жак Блез

Перестать знать. Философия гештальт-терапии

тела, или редукции желания к чему-то случайному, и утверждению од­ного разума, возникает вопрос: какое основание или какое руководство может быть у нас для того, чтобы действовать?

Деонтология куда как конкретнее в том смысле, что она лишена универсалистских претензий (есть деонтологии во множественном чис­ле, а не одна деонтология в единственном числе). Всякая деонтология определяется как относящаяся к некоторому роду деятельности, в ос­новном профессиональной, и всякий раз деонтология отводит большое место идее ответственности. Таким образом, по своим притязаниям де­онтологии скромнее морали и. в то же время, они кажутся лучшим ру­ководством в повседневной профессиональной деятельности, например, в области психотерапии.

Но если посмотреть пристальнее, можно заметить, что то конкрет­ное, о котором идет речь, часто бывает довольно абстрактным. В самом деле, деонтологические правила, определяемые профессией, столько же и стоят: они применимы в профессиональном поле, и не встречаются в других деонтологиях.

Например, медицинская деонтология запрещает врачу причинять смерть; но военная деонтология предписывает убийство врага, по край­ней мере в некоторых случаях... Как тогда должен вести себя военный врач? Какими должны быть военные операции, преследующие гумани­тарные цели? Наконец, что представляет из себя решение сложить ору­жие во имя сохранения жизни?

Иными словами, деонтология, говорит Р. Мисрахи, также терпит крах, поскольку она некоторым образом лишь повторяет в виде тавто­логии определение, принимаемое такой-то профессией. Например, профессия врача или же учителя «не подразумевает никакого стабиль­ного и универсального определения: светский врач вовсе не так пред­ставляет себе свою практику, как врач-мусульманин или правоверный еврей» . Следовательно, по определению, вмененному профессией, вы­рабатывается кодекс, который согласуется с этим определением, но ко­торый является ничем иным, как всего лишь более или менее разверну­тым повторением данного определения. И значит, «деонтология только выражает тавтологическим образом (и весьма туманно) частный взгляд на данную профессию, и этот взгляд не обоснован и не оправдан ника­ким принципом» . Во всем этом, безусловно, много произвольного.

В этом отношении может быть небезынтересным исследовать ко­дексы деонтологии в психотерапевтической профессии. Я возьму для рассмотрения три таких кодекса.

-28-

Правило отказа от сексуальных отношений с клиентом утверждает­ся как основополагающее во всех трех.

Согласно «Деонтологическому кодексу Национального Синдиката практикующих психотерапию», «психотерапевт воздерживается от лю­бых сексуальных отношений со своими пациентами; психотерапевт воздерживается от любых сексуальных отношений с обучающимися у него студентами. Супервизор воздерживается от любых сексуальных

Гт,

отношении со всеми лицами, которых он супервизирует» . Это прави­ло, или скорее серия правил, основывается на двух имплицитных идеях: первая заключается в том, что лечить, учить и супервизировать суть ро­ды деятельности одной и той же природы; другая - что сексуальные от­ношения с пациентом противоречат по сути профессии психотерапевта. Но ни о том, ни о другом кодекс деонтологии не говорит ничего. Речь идет, следовательно, о тавтологии: поскольку занятия психотерапией предполагают сексуальное воздержание в отношениях с пациентами, психотерапевт должен воздерживаться! Я совсем не хочу сказать, что это правило плохое (впрочем, как и то, что оно хорошее). Речь идет о том, чтобы показать границы деонтологии.

Что касается Европейской Ассоциации Гештальт-терапии, в ее ко­дексе написано следующее: «Гештальт-терапевт должен признавать важность отношений для эффективности терапии... Гештальт-терапевт должен действовать в соответствии с этим и не эксплуатировать своих клиентов в финансовом, сексуальном и эмоциональном отношении на основе выигрышности своего положения и ради удовлетворения своих нужд» . Имплицитной здесь является идея, что осуществление власти не является психотерапевтическим, а следствием, снова тавтологиче­ским, отсюда будет запрет на сексуальную эксплуатацию. Следующая статья того же кодекса утверждает, «сексуальные домогательства... не являются этическими». Остается узнать, все ли сексуальные отношения между психотерапевтом и пациентом обязательно будут эксплуатацией или домогательствами? О границах применения сказанных правил не сообщается ничего.

ципа» . То есть природа терапии такова, что исключает всякие сексу-

-29-

Наконец, «Этический кодекс Французского Общества биоэнергети­ческого анализа» содержит следующее положение: «Сертифицирован­ные или обучающиеся биоэнергетические аналитики ни под каким предлогом не могут вступать в сексуальные отношения со своими па­циентами. Ввиду самой природы терапевтических отношений призна­ется, что окончание терапевтической работы не отменяет этого прин-

Жак Блез

Перестать знать. Философия гештальт-терапии

альные отношения с пациентами, что может быть и справедливо, одна­ко внутри кодекса сводится к самой элементарной ошибке «petitio principii»**. Второе утверждение, имплицитно присутствующее здесь, очевидно состоит в том, что терапевтические отношения завязываются на всю жизнь, и кодекс деонтологии тем более не может выступать для этого основанием.

В этих нескольких примерах ясно видно, что деонтология сама по себе (при всей ее полезности в некоторых отношениях) не может быть настоящим руководством к действию.

Тогда остается этика. Р. Мисрахи определяет ее как «поиск систе­мы принципов, предназначенных для ориентирования действия в на­правлении достижения полноты смысла»¹ . Или по-другому: этика есть «мыслительная организация желания»¹⁴. Этику обосновывает не про­фессиональный кодекс, ни тем более внешние и универсальные ценно­сти, что-либо внешнее по отношению к субъекту: этику создает сам субъект. Вслед за Р. Мисрахи здесь можно говорить о конверсии: речь не идет больше о том. чтобы исходить из ценностей или рода деятель­ности, дабы прийти от них к субъекту, но о том, чтобы «двигаться от субъекта к объектам и ценностям»¹⁵. В сердце этики находится субъект, и именно в нем коренится креативный динамизм (в гештальт-терапии сказали бы: организм, способный к творческому приспособлению), именно субъект изобретает «пели и ценности, значения и языки, ситуа­ции и силовые линии» . Этот субъект есть также интенциональность, так что «креативный динамизм» означает «желание и интенциональ­ность, аффективное и рефлекторное, смысл и ценность»¹⁷. Если Р. Мис­рахи выражается таким образом, то его обороты речи не стоит пони­мать как дихотомии: например, желание и интенциональность не явля­ются двумя ликами одного предмета; и ни в коем случае речь не идет о двух «реальностях» или двух «сферах», которые надо связать.