Глава IV. Этические учения эпохи упадка рабовладельческого общества

ЭПИКУР

Философия эпохи эллинизма, как известно, вновь обращается к изучению
природы, возрождая натурфилософские концепции VI - V вв. до н. э. Этот
поворот на первый взгляд выглядит как возвращение назад, отказ от
софистико-сократической сосредоточенности на человеке. Но только на первый
взгляд. В действительности же речь шла об углублении, говоря точнее, о
сохранении, спасении в новых условиях представления о человеке как
преимущественном и наиболее достойном предмете философии и, в частности,
если иметь в виду мораль, как самозаконодательном, самоценном существе.
Понимание этики как учения о добродетелях, совершенной личности в этот
период не только не было отброшено, но, напротив, усилено, доведено до
логического конца.
Философы (прежде всего Платон и Аристотель) видели в человеке
представителя и основу полиса. Человек, полагали они, своей
добродетельностью придает смысл, соразмерность полисным отношениям. Своей
разумностью он привносит разум в саму действительность. Возможность
создания гармонических социальных отношений - вот в чем усматривалось
выражение и доказательство самостоятельности, творческой мощи человека.
Классический полис погиб, разрушенный прежде всего внутренними
антагонизмами, о чем прозорливо говорил Сократ и чему настойчиво
стремились противостоять Платон и Аристотель. На его место пришли
военно-бюрократические монархии, поддерживавшие крупное рабовладение и
политическое объединение различных народов. Резко усилилось отчуждение
индивидов от государства. Общественная ситуация изменилась настолько, что
добродетельность личности не могла обнаружиться внешним образом,
воплотиться в общественно-политической деятельности. Об этом даже нельзя
было фантазировать (ведь и в социальных утопиях больше надежд и веры, чем
разочарования). В этих условиях личность обращается вовнутрь, чтобы в
себе, в недрах духа найти те блаженства, покой и соразмерность,
удовлетворение творческих притязаний, свободу, которые уже безвозвратно
исчезли из общественной практики.
Эти два процесса: переход от маленьких, домашних, уютных, во многом
общинно организованных полисов к крупным, бюрократическим политическим
конгломератам и самоуглубление личности, ее изоляция от мира, уход в себя
- были органически связаны между собой. "...Не будем удивляться тому, что
небывалая экспансия иноземных завоеваний и небывалый рост рабовладения с
непреодолимой исторической необходимостью приводят к культу изолированной
человеческой личности, углубленной в свои собственные переживания и только
с большим трудом выходившей из своих глубин на встречу с объективной
реальностью мира и жизни" (169, 31). Однако это самоуглубление личности,
как рассуждает автор только что приведенных слов А. Ф.
Лосев, имело свои границы, ибо античная эпоха не знает опыта абсолютной
личности, которая мыслила бы себя вообще независимой от реальности,
самодостаточной.
Античная философия считается наивной. Она наивна и в том высоком
плодотворном смысле слова, что всерьез принимает достоверность бытия, в
частности, если говорить о человеке, ни в коей мере не игнорирует такие
факты, как "вещественность", "физичность" его природы, а также связь его с
другими людьми, зависимость от них. Человек, образ которого рисуют
философы, знает или ощущает, что он находится внутри космоса, сопричастен
ему и даже в своенравности и в стремлении к изоляции от мира он должен
иметь нить, связывающую его с небосводом вселенной, подобно тому как
акробат, совершающий смертельные трюки, привязан к куполу цирка. Так как
полис уже не мог быть опорой свободы и счастья человека, философы вновь
обратились к природе, чтобы найти эту опору там. Отсюда очевидная
ценностная заданность их подхода к природе: они не выводили из природы
норму человеческой жизни, а, наоборот, саму природу истолковывали так,
чтобы можно было в ней самой найти обоснование внутренней свободы и
самодостаточности человека.
Такой сугубо этический подход к природе и в целом своеобразие
постановки этических проблем на третьем, заключительном этапе античной
философии наиболее полно обнаружились в творчестве великого
древнегреческого материалиста, атеиста и просветителя Эпикура.

ЭПИКУР

Эпикур (341-270 до н. э.) принадлежал к тем философам, которые самой
своей жизни придавали достоинство этического аргумента, строя ее в
соответствии с духом и выводами проповедуемого ими мировоззрения. В нем
рано (с 13 - 14 лет) проснулся интерес к философии. По одним
свидетельствам, толчком к этому послужило случайное знакомство с
сочинениями Демокрита, по другим - разочарование в учителях литературы,
которые не могли объяснить, откуда появился гесиодовский первоначальный
хаос. О своем первом учителе философии Нафсифане, который был
последователем Демокрита, Эпикур отзывался весьма нелестно, себя он
настойчиво называл самоучкой в философии, не выказывая особого почтения
даже к Демокриту. Можно предположить, что эта позиция Эпикура связана с
этическим идеалом самодовлеющего индивида. Эпикур, согласно которому
блаженство индивида состоит в отрешенности от всего, а важнейшим средством
его достижения является философия, должен был одновременно доказать, что
индивид может сам овладеть философией, оставаясь и в этом отношении
независимым от кого бы то ни было другого, в том числе от учителей.
В 32-летнем возрасте Эпикур стал сам учить философии, а в 306 г.
основал школу в Афинах в саду, на воротах которого было начертано: "Гость,
тебе будет здесь хорошо; здесь удовольствие - высшее благо", а при входе
посетителя ждали кувшин с водой и лепешка хлеба. В
практически-просветительной деятельности Эпикура был один существенно
новый момент. Он не просто сам как индивид жил в соответствии со своим
учением, а стремился философско-этическому мировоззрению придать
достоинство жизнеорганизующего принципа. Эпикур основал общество
друзей-единомышленников, объединенных философско-жизненными целями,
которое было беспримерным в истории по длительности своего существования и
преданности учителю. В течение почти 600 лет ученики сохраняли в
неизменном виде мировоззрение Эпикура и благоговейную память о его
личности. Это доказывает, что эпикурейская этика отвечала определенным
социальным запросам и настроениям эпохи, имела привлекательное,
захватывающее человека содержание.
Умер Эпикур в 72 года. По свидетельству его ученика Гермиппа, "он лег в
медную ванну с горячей водой, попросил неразбавленного вина, выпил,
пожелал друзьям не забывать его учений и так скончался" (35, 373).
Представление 0 силе духа, ценностных предпочтениях Эпикура может дать его
последнее письмо, написанное им накануне смерти другу Идоменею: "Писал я
это тебе в блаженный мой и последний мой день. Боли мои от поноса и от
мочеиспускания уже так велики, что больше стать не могут; но во всем им
противостоит душевная моя радость при воспоминании о беседах, которые были
между нами. И по тому, как с малых лет относился ты ко мне и к философии,
подобает тебе принять на себя заботу и о Метродоровых детях" (35, 374).
Даже невыносимые телесные страдания не властны над Эпикуром, так как он
может вспомнить о прекрасных философских беседах с одним другом и
позаботиться о детях другого. Свой сад и имущество он завещал друзьям и
ученикам.
Эпикур был очень плодовитый писатель, он создал до 300 сочинений,
многие из которых, как можно заключить уже из названий ("О любви", "О цели
жизни", "Об образе жизни"
(4 книги), "О справедливом поведении", "Учение о страстях", "О дарах и
благодарности" и др.), были посвящены этическим проблемам. Однако до нас
они не дошли. Взгляды Эпикура нам в основном известны по трем
сохранившимся письмам к его последователям - Геродоту, Пифоклу, Менекею, в
которых соответственно излагаются каноника, физика и этика. Кроме того,
сохранились собрания изречений Эпикура (можно предположить, что в форме
таких заучиваемых наизусть изречений ученики Эпикура усваивали его
взгляды), а также отдельные отрывки из его писем и сочинений. Главной
частью философии Эпикур считал этику. Поэтому изложение своих
гносеологических и физических взглядов он прямо связывает и подчиняет
задачам этики.
В историко-философской литературе существует устойчивая традиция
натуралистического, гедонистического истолкования этики Эпикура [Именно в
натуралистическом прочтении этика Эпикура была освоена философией Нового
времени (см. 18.34.40). Такой взгляд является также широко
распространенным в наши дни (см. 229. 226. 191).]. В общественном сознании
понятие эпикуреизма также по преимуществу понимается как культ
наслаждений. С искажениями своего учения столкнулся уже сам Эпикур,
который в письме к Менекею как раз опровергает мнение тех, кто по
незнанию, непониманию или из вражды рассматривает его учение как апологию
удовольствий развратников и чревоугодников. Конечно, превратные толкования
этики Эпикура, ее приземление были связаны и с невежеством, и с
философской неграмотностью, и даже со злым умыслом (так, стоик Диотим
распространял письма развратного содержания, якобы написанные Эпикуром).
Но не только. Есть по крайней мере еще одна важная причина.
Когда та или иная этическая система и обоснованный в ее рамках
нормативный идеал становятся достоянием массового сознания, они уже
подчиняются ценностным шаблонам, распространенным в обществе. Одной из
самых общих, устойчивых и существенных альтернатив общественных нравов
всех классовых эпох (разумеется, со своими особенностями внутри каждой из
них) является альтернатива чувственных наслаждений и безусловного долга,
человека, который живет в свое удовольствие, и человека, который служит
делу. Поэтому в массовом сознании всякая теория, рассматривающая
удовольствия в качестве цели жизни, будет неизбежно понята как
гедонистическая, как поддержка, оправдание индивидуалистического культа
наслаждений, грубых, чувственно ориентированных нравов. Это и случилось с
моральным учением Эпикура. А этика, отдающая предпочтение долгу, будет
рассматриваться как аргумент в пользу обуздания индивидом своих влечений,
подчинения себя делу. Так случилось, например, с этикой Канта. И какие бы
убедительные доводы и неопровержимые цитаты ни приводились в
доказательство того, что Кант стремился раскрепостить чувства индивида,
освободить их от моральных оков, что мотив долга ни в коем случае нельзя
понимать как покорность начальству и т. д.
и т. п., все это мало поможет делу до тех пор, пока в самих
общественных нравах долг противостоит склонностям.
Сведение эпикуреизма к гедонизму было и является, конечно,
вульгаризацией и в историко-философском и в нормативном плане; оно не
подтверждается ни текстами, ни образом жизни самого Эпикура. Но за этим
фактическим искажением скрыто зерно той истины, что этика Эпикура ратовала
за благо живого человека, стояла на точке зрения реальных индивидов, а не
моральных абстракций. Ни в коей мере не соглашаясь с искажениями
эпикуровского морального учения, в то же время следует признать, что, по
нашему мнению, только в такой искаженной форме, только с неизбежными при
этом издержками оно могло внедриться в широкое общественное сознание и
сыграть важную прогрессивную роль не только в истории этики, но и в
истории нравственной культуры. Что же делать, если удовольствия людей,
занятых тяжелым повседневным трудом, часто лишенных самого необходимого, и
в самом деле грубы, вещественны, очень сильно отличаются от удовольствий
философов, обладающих всей полнотой досуга? Что же делать, если
представители господствующих классов, которые имели огромные возможности
для свободного развития, часто не могли постичь тяжесть и ответственность
духовного труда и проводили досуг в рафинированных чувственных
удовольствиях ?!
Внутренний стержень и основной пафос этики Эпикура - обоснование
свободы индивида как независимости от всего внешнего. Ключ к пониманию
этического мировоззрения Эпикура дает К. Маркс, который пишет: "...Эпикур
не интересуется ни "наслаждением", ни чувственной достоверностью, ни чем
бы то ни было, кроме свободы духа и его независимости" (1, 40, 67). "С
точки зрения Эпикура, не существует никакого блага, которое находилось бы
для человека вне его; единственное благо, которым он обладает по отношению
к миру, есть отрицательное движение, заключающееся в том, чтобы быть
свободным от мира" (1, 40, 65 - 66). Обоснование самоцельности
человеческого индивида, того, что, во-первых, он независим от чего бы то
ни было внешнего и, во-вторых, в этой тождественной внутреннему покою
независимости, безмятежности, атараксии (греч. ataraxia - невозмутимость)
заключено его подлинное счастье, высший и конечный смысл его бытия, -
центральная идея, основа всей философско-этической концепции Эпикура.
Этика Эпикура сходна с этикой киреналков. Общее между ними состоит в
том, что они удовольствие, чувство приятного считают критерием
добродетельной жизни. Именно свойственное всему живому, непосредственно,
на уровне ощущений фиксируемое различие между удовольствием и страданием
указывает индивиду, к чему он должен стремиться, а чего избегать. "...Мы,
- пишет Эпикур, - и называем удовольствие началом и концом, [альфой и
омегой] счастливой жизни. Его мы познали как первое благо, прирожденное
нам; с него начинаем мы всякий выбор и избегание; к нему возвращаемся мы,
судя внутренним чувством, как мерилом, о всяком благе" (44, 2, 595).
Это прославление удовольствий как исходного пункта и конечной цели
человеческой жизни как раз дало повод для многочисленных истолкований
Эпикура в духе вульгарного гедонизма. Разумеется, если удовольствие
считать единственным этическим принципом и понимать его абстрактно, то
гедонистические и даже аморалистические выводы из учения Эпикура будут не
только вероятными, но и неизбежными. Однако удовольствие не является
пустым тождеством, элементарной, далее неразложимой единицей; есть много
удовольствий и они разнокачественны, в особенности если брать не
психологическую форму, а социальное содержание. Весь вопрос поэтому в том,
какое содержание вкладывается в принцип удовольствия и, самое главное, в
какой более общий идейный контекст он вписан.
Уже киренаики, как мы видели, дополняли принцип удовольствия принципом
благоразумия и пришли к весьма противоречивому требованию разумного
наслаждения. Эпикур же идет в этом вопросе намного дальше. Он, так же как
киренаики, связывает стремление к удовольствиям с сознательным
размышлением, позволяющим правильно оценить удовольствия, а именно
определить, не связаны ли они со значительно большими страданиями.
"...Всякое удовольствие, по естественному родству с нами, есть благо, но
не всякое удовольствие следует выбирать, равно как и страдание всякое есть
зло, но не всякого страдания следует избегать. Но должно обо всем этом
судить по соразмерении и по рассмотрении полезного и неполезного" (51,
211). Благоразумие, однако, у Эпикура перестает быть простым средством,
позволяющим обозначить границу между удовольствием и страданием. Оно само,
с его точки зрения, является величайшим благом. "От благоразумия произошли
все остальные добродетели; оно учит, что нельзя жить приятно, не живя
разумно, нравственно и справедливо..." (51, 212). Поэтому мудрый человек
предпочтет быть с разумом несчастным, чем без разума счастливым. Эти
высказывания означают, что сами удовольствия необходимо подвергнуть
ценностному анализу с точки зрения разума, потребностей человеческого
общежития. Эпикур дает совершенно иное по сравнению с киренаиками
истолкование принципа удовольствий, наполняет его по сути дела духовным,
нравственным содержанием.
Прежде всего он разделяет удовольствия на три класса, а) естественные и
необходимые (элементарные телесные потребности - не голодать, не жаждать,
не зябнуть); б) естественные, но не необходимые (например, изысканные
яства); в) неестественные и не необходимые (честолюбивые замыслы,
стремление к тому, чтобы награждали венками или ставили статуи). Первая
группа удовольствий является, по мнению Эпикура, вполне достаточным
условием добродетельной жизни. Почему? Характер аргументации здесь имеет в
высшей степени важное значение для понимания специфики этической теории
Эпикура. Он говорит: "Богатство, требуемое природой, ограничено и легко
добывается; а богатство, требуемое пустыми [вздорными] мыслями [мечтами],
простирается до бесконечности" (44, 2, 603). Желания, если брать их в
полном объеме, в принципе нельзя насытить, ибо "ничего не достаточно тому,
кому достаточное мало..." (44, 2, 623); стремясь к их удовлетворению,
человек попадает под власть обстоятельств, оказывается зависим от многих
неподконтрольных ему вещей. В этом случае он не может стать хозяином своей
судьбы, подчинить жизнь достижимой цели.
Индивид, ставший на этот путь, обречен на конфликты, раздоры с другими
людьми, в его душе просыпаются зависть, честолюбие и другие
морально-деструктивные мотивы. Естественные и необходимые желания легко
удовлетворяются, "все естественное легко добывается"; человек,
ограничивающий себя ими, получает независимость от обстоятельств, он
застрахован от столкновений с другими людьми. Если киренаики понимали
удовольствие как плавное движение, воспринимаемое ощущением (35, 119), то
Эпикур добавляет сюда удовольствия покоя - безмятежность,
безболезненность, ставя их к тому же намного выше. С его точки зрения,
необходимы лишь те желания, неудовлетворение которых ведет к страданию.
Само удовольствие Эпикур определяет негативно, а именно как отсутствие
страданий. "Предел величины удовольствий есть устранение всякого
страдания" (44, 2, 601). Возражая вульгаризировавшим его взгляды
противникам, Эпикур говорит, что под удовольствиями, составляющими
конечную цель, он имеет в виду "свободу от телесных страданий и от
душевных тревог" (44, 2, 597). Позитивное понимание удовольствий означало
бы признание того, что живое существо в чем-то ощущает недостаток, ищет
"чего-то другого, от чего благо души и тела достигнет полноты" (44, 2,

595).

Определяя же удовольствие негативно, Эпикур подчеркивает, что
человеческий индивид может и должен находить удовлетворение в самом себе.
Итак, удовольствие ценно не само по себе, а постольку и в той мере, в
какой оно ведет к счастью, т. е. к безмятежной, лишенной телесных
страданий и свободной от душевного беспокойства жизни. Нужно "направлять
всякий выбор и избегание к здоровью тела и безмятежности души, так как это
есть цель счастливой жизни: ведь ради этого мы все делаем - именно чтобы
не иметь ни страданий, ни тревог" (там же). Для Эпикура удовольствия - это
прежде всего непосредственное свидетельство человеческой индивидуальности;
они суть исходный и безусловный признак единичности индивида,
направленности его целей на самого себя. И только в таком качестве они
являются мерилом всякого блага. Однако удовольствия, противоречивые и
многообразные, в такой же мере свидетельствуют о единичности индивида, в
какой и о его всесторонней зависимости от окружающего мира.
В этом отношении принцип удовольствий и принцип самососредоточенности,
обращенной в себя безмятежности индивида находятся в явном противоречии,
которое Эпикур старается снять сведением удовольствий к легкодостижимому
минимуму и их истолкованием как пассивных состояний. Человеческие
влечения, этот своеобразный мост, связывающий индивида с миром, предстают
в этике Эпикура как выражение независимости индивида от мира, его
самодостаточности.
При этом особо следует заметить, что ограничение удовольствий, их
сведение к необходимому минимуму не является у Эпикура обязательным
предписанием. "Мы, - говорит он, - стремимся к ограничению желаний не для
того, чтобы всегда употреблять пищу дешевую и простую, но чтобы не бояться
относительно этого (т. е. если придется употреблять такую пищу)" (44, 2,
635). Умеренность нужна, является благом не сама по себе, а для того,
чтобы человек мог чувствовать себя счастливым и в тех случаях, когда у
него нет многого, нет возможности роскошествовать. Следовательно,
ограничение удовольствий - не самоценный принцип, которому во что бы то ни
стало следует подчинять жизнедеятельность. Он не тождествен аскетизму и
конечно же не имеет никакого сакрального смысла. Это лишь условие, ведущее
к спокойствию, безмятежности индивида, его независимости от внешнего мира
и, что для нас особенно важно подчеркнуть, к гармонии межчеловеческих
отношений. Здесь, видимо, уместно будет привести стих Афинея (близкого к
стоицизму врача I в.), свидетельствующий о том, что Эпикуров принцип
удовольствий воспринимался в античности и в своем адекватном нравственном
содержании, как средство против ссор, брани и войны:
Люди, вы трудитесь тщетно в своей ненасытной корысти, Вновь и вновь
заводя ссоры, и брань, и войну.
Узкий предел положен всему, что дарится природой.
Но бесконечны пути праздных суждений людских.
Слышал мудрец Эпикур, сын Неокла, от Муз эти речи, Иль их треножник
святой бога-пифийца открыл. (35, 372)
Заметим, что Эпикур ставит духовные удовольствия выше телесных и
придает существенное значение удовольствиям, связанным с прошлым и
будущим, т. е. с воспоминаниями и надеждами. Тем самым проблема
удовольствий переводится на новый уровень (вспомним, что Аристипп придавал
значение только телесным удовольствиям и только в их актуальном
состоянии), переходит в вопрос о понимании мира, роли философии,
образования, культуры.
С точки зрения Эпикура, философско-познавательная деятельность
необходима для достижения внутреннего покоя и безмятежного счастья в не
меньшей мере, чем правильное понимание удовольствий. "Пусть никто в
молодости не откладывает занятия философией, а в старости не устает
заниматься философией: ведь никто не бывает ни недозрелым, ни перезрелым
для здоровья души. Кто говорит, что еще не наступило или прошло время для
занятий философией, тот похож на того, кто говорит, что для счастья или
еще нет, или уже нет времени" (44, 2, 589). "Здоровье души", "счастье" -
вот цель, которая оправдывает увлечение философией. В своих письмах к
Геродоту и Пифоклу Эпикур настойчиво подчеркивает, что гносеологические и
естественнонаучные знания нужны для устранения смятения и страха,
успокоения духа и только для этого. Знания не имеют самоценного значения.
Эпикур далек от идеала созерцательного блаженства. "Если бы нас нисколько
не беспокоили подозрения относительно небесных явлений и подозрения о
смерти, что она имеет к нам какое-то отношение, а также непонимание границ
страданий и страстей, то мы не имели бы надобности в изучении природы"
(51, 214). Этическая цель - безмятежность души и отсутствие телесных
страданий - является превалирующей и тогда, когда речь идет об
эстетическом созерцании, вообще всякой духовной деятельности. "Я, -
говорит он, - плюю на красоту и на тех, кто попусту [зря] восхищается ею,
когда она не доставляет никакого удовольствия"
(44, 2, 649).
Каким же образом философско-познавательная деятельность достигает
поставленных перед нею целей? Она освобождает человека от трех страхов.
Во-первых, от страха перед богами. В природе все протекает по
собственным имманентным законам, а представление, будто боги или иные
сверхъестественные силы вмешиваются в ход природных процессов, является
попросту вздорным.
Природа необходима, бесконечна и свободна от вмешательства каких-либо
потусторонних причин. Познание природы, ее общих принципов, разрушая
навеянные мифом страхи, приводит человека к убеждению, что ему нечего
бояться гнева, кары божественного провидения. Хотя Эпикур и говорит о
богах, но это не боги в обычном значении слова, они похожи на людей,
обладают подобием тела и живут в межмировых пространствах, абсолютно
равнодушные, чуждые людским мольбам, совершенно не вмешиваясь в ход
природных событий или человеческой судьбы. Это представление о богах, как
мы позже увидим, несет определенную смысловую нагрузку также в этической
системе Эпикура. Сейчас нам важно подчеркнуть одно: Эпикур отрицает какой
бы то ни было божественный промысел, вмешательство богов в дела людей. По
его мнению, "нечестив не тот, кто устраняет богов толпы, но тот, кто
применяет к богам представления толпы: ибо высказывания толпы о богах
являются не естественными понятиями, но лживыми домыслами, согласно
которым дурным людям боги посылают величайший вред, а хорошим - пользу"
(44, 2, 591). Маркс и Энгельс признавали за Эпикуром роль "героя, впервые
низвергнувшего богов и поправшего религию..." (1,3, 127). Эпикур за богов,
поскольку они признаются продуктами творчества, фантазии людей или телами
(хотя и особыми) наряду со всеми другими. Но он решительно ниспровергает
богов как причину мира, как силу, которая возвышается над людьми,
ограничивая их деятельность и ответственность, как препятствие на пути к
завершенной свободе индивидов.
Во-вторых, от страха перед необходимостью. Свобода от страха перед
богалш стоила бы мало, если бы человек оставался рабом природной
необходимости. "В самом деле, лучше было бы следовать мифу о богах, чем
быть рабом судьбы физиков [естествоиспытателей]; миф дает намек на надежду
умилостивления богов посредством почитания их, а судьба заключает в себе
неумолимую необходимость" (44, 2, 599).
Занятия философией показывают, что одни события происходят в силу
необходимости, другие - в силу случая, а третьи зависят от нас. И только
этот третий класс событий подлежит одобрению или порицанию, и только он
определяет меру добродетельности и меру блаженства человеческой жизни.
Свободный характер деятельности человека, вернее говоря, способность
человека быть свободным, независимым от сквозной причинности природных
процессов, "неумолимой необходимости" была обоснована Эпикуром философски,
путем постулирования самопроизвольного отклонения атома от прямой линии.
Наличие связи между отклонением атома и этическим идеалом Эпикура, как
известно, было доказано К. Марксом в его докторской диссертации.
Эпикур смотрит на природу сквозь призму этических целей, стремится
соразмерить ее с человеческой потребностью счастья, внутренней
самоудовлетворенности. В своей онтологии он стремится не к тому, чтобы
понять, а к тому прежде всего, чтобы просветить и в природе найти
оправдание стремления индивидов к самоцельности, самодостаточности,
внутреннему покою. Звучит парадоксально, но это так: Эпикур хочет в
природе найти союзницу в борьбе за то, чтобы быть независимым от природы.
Весьма примечательно, что в своем желании очеловечить природу, понять
ее как основу, базис морали философ обращается именно к материализму, в
частности к атомизму Демокрита. Это очень важный, хотя и упорно
замалчиваемый или искажаемый идеалистами момент, который показывает
внутреннюю связь материализма и гуманизма. Материализм Демокрита привлек
внимание Эпикура прежде всего тем, что он принимает мир таким, каков он
есть, отрицает сверхчувственные причины, религиозно-мифологические
объяснения природных процессов. Материалистически осмысленный мир близок
человеку, ибо человек может познать его в полном объеме и глубине; в нем
нет сфер, которые оставались бы закрытыми, непроницаемыми для человека.
Однако в природе, с точки зрения Демокрита, господствует необходимость, и
только она; случайность, по его мнению, есть выдумка людей,
свидетельствующая об их беспомощности. Это положение Демокритовой физики
не устраивает Эпикура, в корне подрывает его этический замысел. Он вводит
принцип самопроизвольного отклонения атомов от необходимых линий движения,
их самоотклонения. Атомы вольны выбирать направления движения точно так
же, как люди вольны совершать те или иные поступки. Необходимость,
конечно, существует, но она не так уж необходима, наряду с нею есть также
случай. Следовательно, в фундаменте самого бытия заложена возможность
свободы индивидов. Сам по себе случай не дает людям "добро или зло для
счастливой жизни", а лишь "доставляет начала великих благ или зол" (44, 2,
599). Только свободная воля - этот, так сказать, особый случай случая,
случай, ставший внутренней необходимостью, сознательным законом
жизнедеятельности индивидов, - может привести к блаженству.
В-третьих, от страха смерти. Смерть, говорит Эпикур, не имеет к нам
никакого отношения. Ведь она есть отсутствие ощущений, а все хорошее и
плохое заключено в ощущениях.
Душа, согласно учению Эпикура, состоит из тонких частиц и рассеяна по
всему телу, она похожа на ветер с примесью тепла. Душа телесна, ибо кроме
тел, состоящих из атомов, и пустоты ничего не существует. Со смертью
организма душа также умирает, она рассеивается, теряет силу и
чувствительность. Следовательно, волнения о том, что будет после смерти,
лишены не просто разумного, но и фактического смысла.
Правда, некоторые говорят, что не сама смерть причиняет страдания, а
сознание того, что она придет, ее ожидание. Но если она не страшна сама по
себе, почему же должна быть страшна мысль о ее приходе? Это, по мнению
философа, напрасная печаль. "Таким образом, - продолжает он, - самое
страшное из зол, смерть, не имеет к нам никакого отношения, так как, когда
мы существуем, смерть еще не присутствует; а когда смерть присутствует,
тогда мы не существуем. Таким образом, смерть не имеет отношения ни к
живущим, ни к умершим, так как для одних она не существует, а другие уже
не существуют" (44, 2, 593).
Осознание того, что смерть не может стать препятствием на пути к
блаженству, безмятежному счастью как высшей цели, имеет важное значение.
Такое знание освобождает человека от жажды бессмертия, этого вздорного
желания; оно ставит на первое место не продолжительность жизни, а ее
качество, ибо мудрец как и пищу "выбирает вовсе не более обильную, но
самую приятную, так и временем он наслаждается не самым долгим, но самым
приятным" (там же). Не следует стремиться к смерти, словно она благо, но и
не следует бояться ее, будто она зло. Избавление от страха смерти исключительно
важно, ибо предопределяет спокойно-безразличное отношение ко всем прочим
превратностям человеческой жизни. "И действительно, нет ничего страшного
в жизни тому, кто всем сердцем постиг [вполне убежден], что в не-жизни нет
ничего страшного" (44, 2, 591). Хотя философско-познавательная деятельность
в эпикурейском мировоззрении призвана играть служебную роль по отношению к
моральным целям человека, тем не менее фактически она приобретает самоцельное
значение.
Таким образом, во всем, что касается природы, будь то природа в нас
(чувственные влечения) или природа вне нас, задача состоит в уклонении,
отрицании; независимость от природы, достигаемая в процессе ограничения
удовольствий и философских занятий, ведет к счастью. Этот же принцип
уклонения, независимости должен, по мысли Эпикура, быть руководящим
началом в отношении к общественным целям и в отношении к другим людям.
Эпикур придерживается идеи договорного происхождения общества, связывая
его возникновение и существование со свободным волеизъявлением человека. В
этом отношении общественная среда и общественные обязанности имеют
принципиально иной характер, чем природная необходимость. "Справедливость,
происходящая от природы, есть договор о полезном - с целью не вредить друг
другу и не терпеть вреда" (44, 2, 609). Заключенный между людьми договор
является добром не сам по себе; в этом смысле не существует каких-то общих
принципов, которые ведут к счастливой жизни. Ценность всякого рода законов
состоит в том только, что они позволяют каждому индивиду быть независимым
от других. "Величайший плод справедливости - безмятежность" (44, 2, 649).
Законы, представления людей о справедливости меняются. Их необходимо
соблюдать, ибо это является одним из условий душевного и телесного
спокойствия. Нарушение справедливости сопряжено со страданием, а если оно
остается скрытым - со страхом возможного страдания. В этом все дело. "Кто
делает тайно чтонибудь из того, что люди уговорились между собой не
делать, с целью не вредить и не терпеть вреда, тому нельзя быть уверенным,
что он останется скрытым, хотя бы он десять тысяч раз оставался скрытым в
данное время. Ведь останется ли он скрытым до смерти, - неизвестно" (44,

2, 609).

Если, с одной стороны, соблюдение законов и других принятых
установлений, выполнение которых считается долгом гражданина, обязательно
для эпикурейца, то с другой - он не должен идти дальше внешней лояльности,
не должен активно включаться в общественно-политическую жизнь. Богатство,
почести, власть, т. е. те мотивы, которые движут людьми в процессе
общественной деятельности и порождаются ею, являются источником величайших
душевных тревог. В иерархии удовольствий Эпикура, как мы помним, это самые
суетные желания, они неестественны и по природе не могут быть
удовлетворены, насыщены; поэтому наличие таких стремлений враждебно
конечной цели - спокойствию души. Избегать общественно-политической
деятельности, жить в тиши, незаметно - вот к чему должен стремиться
мудрец; независимый от рабства перед природными влечениями, он также
независим от богатства, честолюбия и других социальных ценностей.
Единственное, что ставится высоко и свидетельствует о потребности
мудреца в других людях, - это дружба. Правда, и дружбу Эпикур связывает с
безопасностью, пользой, выгодой, которую она приносит индивиду,
рассматривая ее в качестве условия душевного спокойствия. Он говорит даже,
что не следует печалиться об умершем друге, будто того постигло некое
несчастье. Словом, дружбу он также стремится осмыслить в духе всей своей
этической теории индивидуализма, в духе социального атомизма, смотрит на
нее сквозь призму тождественного блаженству состояния, которое состоит в
полном покое и независимости от всего внешнего.
Следует, однако, заметить, что отчасти ряд высказываний Эпикура,
придающих самоцельное значение дружбе (так, например, одно из его
изречений даже наполнено несвойственным ему пафосом: "Дружба обходит с
пляской вселенную, объявляя нам всем, чтобы мы пробуждались к прославлению
счастливой жизни". - 44, 2, 621), но в еще большей мере жизненный опыт
самого Эпикура и организованной им школы противоречили такому истолкованию
дружбы. Но и самоцельное рассмотрение дружбы укладывается в общий идейный
и нормативный контекст этики Эпикура: ведь дружба есть такое отношение
между людьми, которое свободно выбирается и полностью зависит от самого
действующего субъекта. В этом отношении примечательно, что эпикурейское
товарищество не имело такого традиционного для подобных объединений
(вспомним пифагорейцев) условия, как общность имущества. "...Эпикур не
считал, что добром нужно владеть сообща..." (35, 372); дружба не должна
иметь внешнефиксированных, а тем самым связывающих, ограничивающих
оснований, она в полной мере индивидуально-избирательна.
Итак, мы узнаем, от чего не зависит и чем не является цель человеческой
жизни. Но что она такое сама по себе, в своем позитивном содержании, об
этом Эпикур ничего не говорит и в принципе сказать не может, ибо эта цель
тождественна покою отрешившегося от всего внешнего индивида,
безмятежности, атараксии. Она не заключает в себе никаких различий,
никакого содержания. Этого высшего состояния блаженного покоя, душевной
невозмутимости, счастья, полнее которого не бывает, не может достигнуть
даже мудрец.
В чистом виде оно свойственно только богам. Здесь боги у Эпикура
выступают в особой функции - как зримое воплощение его нравственного
идеала, осуществленное счастье.
"Представляй о боге все, что может сохранять его блаженство,
соединенное с бессмертием"; "Блаженное и бессмертное (существо) и само не
имеет хлопот (беспокойств) и другому не причиняет их, так что оно не
одержимо ни гневом, ни благоволением" (44, 2, 209; 213). Боги Эпикура
бездеятельны, нелюбопытны, постоянно пребывают в каком-то полусонном
сладостном томлении. И живут-то они вне миров, в межмировых пространствах.
Они олицетворяют цель деятельности, выставляемую Эпикуром, - покой,
безмятежность.
На этот момент обратил внимание К. Маркс: "Так, целью деятельности
является абстрагирование, уклонение от боли и смятения, атараксия. Так,
добро есть бегство от зла, а наслаждение есть уклонение от страдания.
Наконец, там, где абстрактная единичность выступает в своей высшей свободе
и самостоятельности, в своей завершенности, там - вполне последовательно -
то наличное бытие, от которого она уклоняется, есть наличное бытие в его
совокупности; и поэтому боги избегают мира, не заботятся о нем и живут вне
его" (1, 40, 174).
Эпикур довел до логического конца свойственное античности сведение
морали к моральным свойствам личности.
Последовательное проведение этой точки зрения показало, что не может
быть не только общезначимых, внеличностных, но и вообще каких-либо
содержательно определенных характеристик морали. Поэтому дальнейшее
развитие этики не могло не быть вместе с тем отказом от самого принципа,
видящего истоки морали в человеческой субъективности и отождествляющего
моральную личность с самодовлеющим индивидом.

ЧАСТЬ ПЕРВАЯ АНТИЧНОСТЬ