Знание, индивидуальность и время

С идеей о том, что ментальные феномены суть объекты внутреннего сознания, тесно связан тезис безошибочности. Как мы видели в главе 1, "безошибочность" в связи с ментальным есть точка зрения, что если вы убеждены, что находитесь в некотором ментальном состоянии, то это утверждение не может быть ложным. Часто данный тезис соединяется с той точкой зрения, что если вы находитесь в некотором ментальном состоянии, то вы об этом знаете. Утверждение, что сознание, так сказать, прозрачно для самого себя, принадлежит Декарту. Как об этом пишет Брентано: "...внутреннее восприятие... обладает еще одной особенностью, а именно ... непосредственной, несомненной самоочевидностью" (Ук. изд., с. 36). Он имеет в виду не то, что если вы находитесь в некотором ментальном состоянии, то осознаете это состояние (хотя и согласен с этим). Брентано говорит о том, что если вы осознаете свое ментальное состояние, то не можете ошибаться относительно существования и природы этого состояния.

Брентано не считает тезис безошибочности критерием различения ментального и физического. Он допускает то, что мы обладаем безошибочным доступом к нашим собственным ментальным состояниям, но только к нашим собственным; нам присущ такой доступ и по отношению к физическому миру. Например, если нечто является нам окрашенным, значит существует некий смысл, в котором оно окрашено. Ясно, что на этой стадии его аргументации внутреннее сознание оказывается единственным, на взгляд Брентано, реально существующим видом восприятия: "Только оно и есть, по сути дела, восприятие в собственном смысле слова" (Ук. изд., с. 36), так что "так называемое внешнее восприятие не является, строго говоря, восприятием" (Ук. изд., с. 36). Из этого следует, как он полагает, что, строго говоря, ментальные феномены оказываются единственными феноменами, которые непосредственно воспринимаются. На мой взгляд, это несовместимо с его тезисом безошибочности в отношении ментального.

Брентано допускает, что ментальное в некотором смысле "индивидуально" ("private"). Данное слово имеет несколько смыслов в философии сознания, но Брентано употребляет его в следующем смысле: "Ни один психический феномен более чем одним-единственным человеком не воспринимается" (Ук. изд., с. 36), поэтому вполне законно определять ментальное как "область внутреннего восприятия" (Ук. изд., с. 36). Верно, что физические объекты являются в некотором смысле общедоступными. Вы, я и другие можем одновременно или последовательно воспринимать один и тот же физический объект. Но вы, я и другие не можем иметь восприятия данного объекта друг другом, равно как и не можем чувствовать депрессию другого или обладать чужой болью. Ваше восприятие – это ваше восприятие, а мое восприятие – мое восприятие. Почему это должно быть так в нетавтологическом и нетривиальном смысле – фундаментальный вопрос философии сознания. Но Брентано этот вопрос не интересует.

Наконец, Брентано исследует роль понятия времени для одного из способов фиксации различия ментального и физического. И это отнюдь не различение "временное-пространственно-временное", но совсем новое. Считается, что "психические феномены всегда являются один за другим, а физические, напротив, по нескольку одновременно" (Ук. изд., с. 38). Брентано рассматривает возможность того, что наши мысли и эмоции следуют друг за другом в хронологическом порядке и не существуют одновременно в сознании. К примеру, человек не переживает два вида депрессии одновременно или же одновременно не интроспектирует две эмоции. Физические события, напротив, могут происходить одновременно или последовательно.

Брентано отвергает оба утверждения. В качестве примера одновременных, но различных ментальных событий он приводит следующий: "...часто мы думаем о чем-то и в то же самое время судим об этом или желаем этого" (Ук. изд., с. 40), но представляется куда менее ясным, что "никогда не может быть более одного физического феномена в некоторое время" (Ук. изд., с. 40). (Обратите внимание, что если это верно, то Брентано мог бы принять критерий, прямо противоположный критикуемому им. Но сам Брентано не видит этого.) Мне трудно поверить в истинность последнего утверждения Брентано. Я могу видеть цвет и слышать звук одновременно, и оба они, согласно брентановскому критерию, считаются физическими, так что утверждение, что в конкретный момент времени я способен воспринимать только один физический феномен, – ложно. У Брентано нет убедительного доказательства в пользу этого утверждения, однако на ум приходят две возможности. Одна из них заключается в предположении, что в конкретный момент времени мы можем обращать внимание только на один физический феномен. Чье-то внимание, так сказать, "всасывается" в определенный объект. Мне представляется это сомнительным, но если это истинно, то возможно доказать истинность этого и в отношении внутреннего сознания ментальных событий. И наоборот, Брентано просто считает все физические феномены, попадающие в область чьего-либо осознания, одним феноменом. Если его позиция именно такова, то она оказывается условно истинной, но, скорее, все же бессодержательной.

ГУССЕРЛЬ

Эдмунд Гуссерль был самым блестящим учеником Брентано и подлинным инициатором того движения в современной континентальной философии, которое называется "феноменология". Как мы уже отмечали выше, феноменология представляет собой тщательное описание того, что непосредственно дано сознанию, описание, не предполагающее заранее сформулированной концепции объективной реальности или каузальных отношений объектов сознания. Цель гуссерлевской феноменологии заключается в том, чтобы продемонстрировать основания всякого знания, включая науку и философию, в пределах опыта с целью установить определенные априорные структуры сознания, общие всем человеческим существам. Для достижения этой цели проводится различие между так называемой "естественной установкой", представляющей собой нашу обычную, дофеноменологическую осведомленность об объектах и других людях вокруг нас, локализованных в "мире", и, с другой стороны, "редуцированным" миром так называемого "эпохе", или феноменологической редукции. Напомним, что "эпохе"³² – греческое слово, означающее "воздержание от суждения (belief)"³³, так что в целях феноменологии объективная реальность мира, в которую мы верим, "вынесена за скобки" или "редуцирована" к тому, что мы буквально думаем и воспринимаем в настоящем. При этом надеются показать, как богатство повседневного мира представляет собой нечто вроде достижения сознания в том смысле, что оно конструируется из последовательности актуально присущих нам восприятий.

Мышление Гуссерля прошло через различные фазы развития: от раннего психологизма, т.е. попытки понять достоверную и априорную природу логики и математики в терминах психологии, до полного отрицания психологизма; от обоснования опыта в самом существовании "мира" – обоснования опыта и мира в совершенно субъективном я, называемом "трансцендентальным эго".

Вехой в отрицании психологизма явились "Логические исследования",³⁴ а наиболее важный текст относительно эпохэ, структур сознания и трансцендентального эго – "Идеи".³⁵ За такое короткое время невозможно по достоинству оценить богатство и сложность феноменологии Гуссерля – ведь она простирается на много томов, поэтому я намереваюсь исследовать лишь два вопроса: приспособление им понятия своего учителя – понятия "интенциональность" и, более кратко, его объяснение понятия трансцендентального эго. Это согласуется с двумя важными вопросами в философии сознания: "Что такое сознание?" и "Что является сознательным?"

ИНТЕНЦИОНАЛЬНОСТЬ

Гуссерль обсуждает интенциональность во многих местах своих сочинений, но подробное рассмотрение этого вопроса в отношении к Брентано можно найти в V "Исследовании" 2-го тома "Логических исследований".³⁶ Гуссерль полагает, что, в частности, два критерия из тех, что использует Брентано для разграничения ментального и физического,³⁷ являются ценными: учение об интенциональности, а также тезис о том, что ментальный феномен

либо есть представление, либо основывается на представлении. В то же время он делает серьезные оговорки по поводу обоих критериев. Гуссерль считает невозможным отрицать, что "в восприятии нечто воспринимается, в образном представлении нечто образно представляется, в высказывании нечто высказывается, в любви нечто любится, в ненависти нечто ненавидится, в желании нечто желается и т.д." (Ibid., р. 554),³⁸ и значительную часть его собственного проекта составляет выделение со все большей подробностью различных видов интенциональных актов, которые, как он полагает, существуют. Однако ясно, что Гуссерль отнюдь не считает обладание свойством интенциональности необходимым условием того, чтобы тот или иной феномен считался ментальным, даже несмотря на то, что значительное число ментальных актов проявляют эту черту. Гуссерль полагает, что есть некоторые ментальные акты, не являющиеся интенциональными, и что Брентано допустил, чтобы определенные феномены, фактически будучи ментальными, классифицировались как физические. Вполне вероятно, что здесь Гуссерль имеет в виду брентановскую классификацию образов – содержаний воображения – как физических. И в самом деле, Гуссерль считает, что правильная психология могла бы и не ограничивать себя ментальными феноменами в брентановском смысле:

Можно было бы показать, что отнюдь не все психические феномены в смысле возможной дефиниции психологии, точно так же в смысле Брентано, суть психические акты и что, с другой стороны, добрая часть того, что у Брентано обозначено двусмысленным термином "физический феномен", поистине суть психические феномены (Ibid., р. 553).

Например, Гуссерль считает, что ощущения являются ментальными феноменами, но типическим или парадигматическим образом не проявляют интенциональность, так что в этом отношении Гусерль согласен с некоторыми психологами, которые критически относились к Брентано. На данном этапе у Гуссерля еще нет аргументов, обосновывающих, что ощущения неинтенциональны. Он полагает самоочевидным или просто заложенным в самой природе определенных самоощущений, что они могут быть не интенциональными, т.е. не быть "о" чем-либо: "то, что не все переживания интенциональны, показывают ощущения и комплексы ощущений." (Ibid., р. 556). Налицо резкое несогласие между Гуссерлем и его учителем по этому вопросу, поскольку Гуссерль приводит в качестве примера неинтенционального опыта "любую часть ощущаемого зрительного поля" (Ibid., р. 556). Брентано отверг бы тот взгляд, что содержание зрительного поля представляет собой какую-либо разновидность опыта, хотя цвет, к примеру, мог бы быть объектом некоторого опыта. В этом вопросе, как мне представляется, Гуссерль был прав, говоря, что цветовые феномены – или цветовые ощущения – неинтенциональны, но Брентано мог оказаться прав, классифицируя их скорее как физические, нежели ментальные. Также обратим внимание на то, что Брентано никогда не придерживался взгляда, будто содержание зрительного поля демонстрирует интенциональность, поскольку не относил это содержание к ментальным феноменам. Однако Гуссерль мог бы выбрать и другие примеры (боль, удовольствие и настроение, к примеру), которые показали бы явное расхождение между его взглядами и взглядами Брентано. Брентано считает все ощущения интенциональными, Гуссерль же полагает, что некоторые таковыми не являются. Брентано считает, что все ментальные феномены интенциональны, а Гуссерль полагает, что некоторые из них неинтенциональны.

Критерий "интенциональности" Гуссерль предпочитает в качестве более адекватного "представлениям" Брентано как средству для различения ментального и физического. Ведь трудность в употреблении понятия представления для объяснения, чем же на самом деле является ментальное, заключается в том, что оно само является психологическим понятием. Мы уже должны обладать понятием ментального для понимания, что такое представления, поэтому если мы используем понятие представления в качестве критерия "ментального", то мы сделаем это, рискуя попасть в логический круг. Согласно Гуссерлю, идея представления полезна для феноменологии, но она не может быть взята в качестве опорного пункта. Она сама должна быть объяснена в терминах его собственного понятия "акта".

Гуссерль также полагает, что употребление Брентано термина "феномен" крайне несовершенно. Гуссерль предпочитает термин "опыт" (Ibid., р. 557),³⁹ поскольку из него не следует, что все ментальное есть феномен. В данном случае Гуссерль пытается оставить место для той возможности, что могут быть ментальные состояния, которые не проявляются для человека, обладающего ими:

Так как феномен обозначает по преимуществу, а также у Брентано являющийся предмет, как таковой, то в этом заключено следующее: каждое интенциональное переживание не только имеет отношение к предметам, но само есть предмет определенных интенциональных переживаний. (Ibid., р. 557).

Ясно, что Гуссерль не разделяет позицию Брентано, согласно которой каждое ментальное событие является объектом для внутреннего сознания. Гуссерль считает вполне возможным, что могут быть ментальные состояния, которые вообще недоступны для внутреннего сознания. Несмотря на выражение предпочтения "опыта" над "феноменом", Гуссерль часто употребляет последний термин для обозначения опыта в пределах собственной феноменологии.

Дальнейшая критика Брентано привела Гуссерля к развитию его собственного учения об интенциональности. Но в данном пункте стоит обратить внимание на две интерпретации феноменологического метода Гуссерлем. Первая из них предполагает использование понятия содержания, вторая – понятия сущности. Он говорит: "Последующие размышления прояснят более точно фундаментальное различие между первым и вторым способом рассуждать о "содержаниях"." (Ibid., р. 556). Гуссерль имеет в виду "содержание" в самом широком психологическом смысле, т.е. когда есть содержание в том, что некто воспринимает, в смысле того, что воспринимается; содержание в том, что некто думает, в смысле того, что некто думает; содержание того, что некто говорит, в смысле того, что некто говорит. В этом случае ясно, что существуют различные виды перцептуального, имагинативного и лингвистического содержания, а понятие интенционального объекта должно быть расширено, чтобы принять в расчет эти содержания.

Во-вторых, Гуссерль заявляет, что "все феноменологические определения, которых мы здесь добиваемся, следует понимать (даже без особого подчеркивания) как сущностные определения" (Ibid., р. 556). Как мы отмечали в главе 1, сущность чего-либо есть то, чем в действительности является вещь. Важная часть гуссерлевского проекта заключается в определении сущностей различных ментальных актов – в открытии того, что именно означает мыслить, воспринимать, воображать и т.д. Заявляя об открытии сущностей, Гуссерль убежден, что открывает вечные истины относительно любого сознательного существа, а не только истины о своей собственной психике. И если он и в самом деле обнаружил, чем являются мышление, восприятие и воображение, то его выводы могут быть также распространены на всякое мышление и восприятие.

АКТ И ОБЪЕКТ

Гуссерлевское изложение теории интенциональности начинается с двух положений, существенно меняющих концепцию Брентано. Гуссерль полагает, что выражение "ментальные феномены относятся к интенциональному объекту" чревато серьезными затруднениями, ибо мы тут же сталкиваемся с вопросом о природе данного отношения. Это предполагало бы наличие трех вещей: ментального акта, интенционального объекта и отношения между обоими. По мнению Гуссерля, сохранение интенционалистской терминологии не принесет вреда до тех пор, пока мы не начнем овеществлять или гипостазировать отношение, с одной стороны, сознания (или эго) и с другой – интенционального объекта сознания.

...Если здесь нельзя избежать термина "отношение", то все же следует избегать выражений, которые предлагают ложные истолкования этого отношения как психологически-реального (real) или принадлежащего [внутренне] реальному (reell) содержанию переживаний... (Ibid., р. 558).

Что Гуссерль имеет здесь в виду под "реальным"? Он подразумевает феноменологически реальное, пытается описать сущностную природу ментальных актов как они являются сознанию, что ведет нас к другой важной модификации теории Брентано. Гуссерль согласен, что "... интенциональные переживания имеют то своеобразие, что они различным образом относятся к представленным предметам" (Ibid., р. 557), но он настаивает, что "это делают они именно в смысле интенции", а "в этом, однако, заключено не что иное, как то, что наличествуют как раз те определенные переживания, которые имеют характер интенции, в частности представляющей, судящей, желающей интенции" (Ibid.). В частности, Гуссерль полагает типичным или же имеющим место в большинстве случаев, что если человек осознает нечто, то отсюда еще не следует, что он осознает две вещи: объект и его осознание. Например, представьте, что вы смотрите на какой-то цвет. В таком случае вы и осознаете данный цвет. Но вы отнюдь не осознаете одновременно и сам цвет, и ваше осознание цвета. Не две вещи представлены вашему сознанию, а только одна:

Не две вещи присутствуют как переживания (мы отвлекаемся от известных исключений), не предмет переживается и наряду с ним интенциональное переживание, которое на него направлено; это не две вещи в смысле части и охватывающего целого, но только одно наличествует – интенциональное переживание, сущностный дескриптивный характер которого составляет как раз соответствующую интенцию (Ibid., р. 558).

Сейчас мы уже можем понять, почему Гуссерль желает заменить понятие ментального акта на понятие ментального феномена. В примерах типа цитированного выше имеется интенциональный и потому ментальный акт – осознание цвета, – но нет ментального феномена, поскольку само осознание не является сознанию, а ведь явление сознанию и есть то, в чем заключается бытие феноменом. По этой причине Гуссерль особым образом прочитывает интенционалистскую терминологию Врентано. Он говорит, к примеру, что

если это переживание налицо, то ео ipso (и это заключено, как я хочу подчеркнуть, в его собственной сущности) осуществлено "интенциональное отношение к предмету", ео ipso предмет "интенционально присутствует"; ибо одно и другое означает точно то же самое (Ibid., р. 558).

Гуссерль согласен с Брентано в том, что интенциональный объект не обязательно должен обладать объективной или независимой от сознания реальностью. Он делает оговорку в отношении того, чтобы называть это "имманентной объективностью" объекта, поскольку эта фраза также склоняет нас к овеществлению отношений между сознанием и его содержанием. Гуссерль приводит пример бога Юпитера, который (это предполагается) не действует независимо от сознания, однако может существовать в качестве объекта мышления: "Я представляю бога Юпитера, – это означает, я имею определенное переживание представления, в моем сознании осуществляется акт-представления-бога-Юпитера" (Ibid., р. 558). Гуссерль отмечает, что не следует искать бога Юпитера в качестве составной части интенционального опыта: "... он, следовательно, совершенно не имманентный и не ментальный"(Ibid., р. 559). Но при этом он также замечает, что бог Юпитер не обладает и объективным или независимым от сознания существованием: "Он, конечно, и не extra mentem, он вообще не существует" (Ibid., р. 559). Таким образом, бог Юпитер не существует ментально или физически. Фактически, бог Юпитер вообще не существует, что, однако, не мешает тому, чтобы он "был актуальным", был "нашей идеей" или "конкретным модусом сознательности" (Ibid., p. 559).⁴⁰ Чтобы представить это в непротиворечивом виде, нам не следует принимать "вообще" во фразе "не существует вообще" буквально. Нам следует читать ее как "не существует ментально или физически". Тогда мы сможем истолковать Гуссерля так: он допускает некий класс сущностей, которые не являются ментальными актами или физическими объектами, но только интенциональными объектами. Они не ментальные, не физические, но представляют собой содержание для наших конкретных ментальных актов.

Тем не менее Гуссерль также признает, что объекты наших ментальных актов могут существовать независимо от сознания. Бог Юпитер в этом отношении не является примером, а вот Кельнский собор является (Ibid., р. 559). Как бы то ни было, существование или несуществование интенционального объекта не является с феноменологической точки зрения существенным. Согласно Гуссерлю, нет ничего внутренне присущего конкретному акту сознания, что бы открывало существование содержания или несодержания этого сознания. Отсюда: "Для сознания данное в существе своем равнозначно, существует ли представленный предмет или он вымышлен и, возможно, вообще бессмыслен". (Ibid., р. 559). Таким образом, вымышленный или бессмысленный объект феноменологически дан так же, что и объект, существующий объективно или независимо от сознания. Сама возможность этого – важный феноменологический принцип. Он предполагается осуществлением эпохе: воздержанием от веры в объективную реальность объектов сознания, дабы способствовать описанию их данных или чисто феноменологических свойств. Гуссерль, естественно, допускает, что мы слышим музыку и видим физические объекты, не находясь в феноменологической установке, однако мы не слышим и не видим феномены:

Я вижу не ощущения цвета, но вещи, обладающие цветом, я слышу не ощущения звука, но песню певицы и т.д. (Ibid., р. 559).

СОЗНАНИЕ И ЭГО

Гуссерль отдает себе отчет в том, что при употреблении, к примеру, брентановского выражения "данный сознанию" он пользуется достаточно непроясненным понятием сознания. Я не думаю, что это наносит практический ущерб его объяснению. Он считает: быть интенциональным – достаточное условие для того, чтобы быть ментальным, даже если это и не является необходимым условием. Если мы примем его взгляд на то, что определенные ментальные события, не будучи феноменами, тем не менее по-прежнему направлены на объекты, то не будет особого вреда в том, что он называет их "актами". Гуссерль также применяет идею единства сознания или идею чьего-либо сознания как целого. Ее необходимо в концептуальном плане отличать от различных ментальных актов, из которых она складывается: "Так как наше первое понятие сознания – которое, если его понимать эмпирико-психологически, характеризует сознание как поток переживаний, принадлежащий реальному (real) единству психического индивида, так и все его реально (reell) конструирующие моменты" (Ibid., р. 560). Но это употребление "сознания" следует отличать от сознания в смысле "внутреннего восприятия" или "интенционального отношения" (Ibid., р. 560). Последние являются типами ментальных актов, составляющих части сознания в первом смысле.

Если мы спросим, чем является сознание для Гуссерля, то, в сущности, это – серия интенциональных актов и неинтенциональных видов опыта, называемых "ощущениями".⁴¹ В некотором смысле структура интенционального акта трояка: то, что приобретает опыт, сам опыт и то, к чему опыт относится. Или, если сформулировать это иначе: эго, опыт и интенциональный объект. Мы знаем, что Гуссерль полагает описание интенционального опыта и интенционального содержания как соотносящихся ошибочным в феноменологическом плане, поскольку обычно никакое подобное отношение не является сознанию – только интенциональный объект является подобным образом. А сейчас нам следует обратиться к другому компоненту тройки, или иначе, к другому из двух связанных интенциональным опытом – к эго, или к тому, что сознает.

Всей этой картине структур сознания Гуссерль противопоставляет случаи, при которых мы не рефлексируем по поводу опыта, "но если мы, так сказать, живем в соответствующем акте, если мы растворяемся, например, в восприятии как рассматривании являющегося процесса или в игре фантазии, в чтении сказки, в осуществлении математического доказательства и т.п." (Ibid., р. 561). Гуссерль придерживается мнения, что для повседневного, нерефлективного вида сознания не является никакого эго. Как он пишет об этом, ... нигде нельзя заметить Я в качестве точки отнесения осуществленных актов (Ibid., р. 561). Так, часто, согласно феноменологической точке зрения, это никак не проявляется. Эго не есть феномен, даже если "представление о [нашем] Я (Ichvorstellung) может быть "наготове", для того чтобы с особой легкостью выдвинуть себя на передний план или, скорее, заново себя осуществить" (Ibid., р. 561).

Так что существует некоторое напряжение или, по крайней мере, различие между открытиями естественной рефлексии и открытиями феноменологии. Гуссерль решает, что объективно эго в некотором смысле должно существовать. Даже если эго и не является, оно по-прежнему должно существовать в некотором смысле даже тогда, когда не является: "Если рассматривать объективно (а также с точки зрения естественной рефлексии), это, конечно, верно, что в каждом акте Я интенционально относится к предмету" (Ibid., р. 561). Если это так, по крайней мере с "объективной" точки зрения, то встает вопрос: что же такое эго? Гуссерль рассматривает две возможности. Эго есть "...не далее как "единство сознания", "связку" переживаний или – в эмпирически реальном понимании и более естественно – как непрерывное, вещное единство, которое интенционально конституируется в единстве сознания как личностный субъект переживаний" (Ibid., р. 561). Таким образом, эго есть либо единство моего опыта – мое сознание как целое, – либо это несводимое субъективное и сугубо личностное я, которым я и являюсь. Эго – это то, что я есть, а я есть все, что обладает моим опытом.

Гуссерль так никогда и не разрешает проблему статуса эго. Он называет его "трансцендентальным" эго, поскольку оно не проявляется в пределах обычного опыта, но само является условием этого опыта. Эго выходит за пределы опыта. Оно является тем, что обладает опытом. И оно не есть ни сам опыт, ни интенциональный объект опыта. Критику Гуссерля французскому философу Жан-Поль Сартру досталось распутать сложность позиции Гуссерля по трансцендентальному эго. Впрочем, обсуждение данного вопроса само по себе потребовало бы целой книги.

Глава 8