Пространство в картинах бытия

... Дело не в том, что слово “бытие” остается для нас только звуком, а его значение только туманом, но в том, что мы выпали из того, о чем говорит это слово, и обратного пути пока не видим...

М. Хайдеггер. Введение в метафизику.

В науке издавна наблюдалось явление, характерное, впрочем, не только для этой сферы человеческой деятельности, которое можно было бы назвать “гонкой за лидером” - за наиболее развитой, завоевавшей всеобщее доверие теоретической системой, “парадигмой”. На нее ориентировались прочие науки, стремясь подражать ей, походить на нее, заимствовать у нее методы, понятия, черпать аналогии, а то и “превратиться” в эту систему, слиться с ней, заложив свою независимость под проценты в виде решений (настоящих или мнимых) некоторых своих проблем инструментами и методами “парадигмы”.

Образцом научного знания некогда считалась геометрия Евклида. Именно к ней больше всего можно было отнести известные слова И. Канта о том, что во всякой науке столько истины, сколько в ней математики. Правда, к тому времени, когда были сказаны эти слова, уже существовала иная математика, позволившая физике стать почти столь же совершенной наукой, как прославленный античный образец. Б. Спиноза еще выстраивал всеобъемлющую философскую систему, предназначенную объяснить мир и основы человеческого участия в нем, методом, напоминающим геометрические доказательства, но после того, как идеи Ньютона и Лейбница получили законченное выражение в трудах классиков математической физики (Лагранжа, Эйлера и др.), именно механика стала образцом, и уже на ее основе пытались выстроить и мировоззренческие, и космологические, и социальные теории. Афоризм Канта получил новое звучание: в науках о природе, о человеке и человеческом обществе стали видеть столько истины, сколько им удавалось напоминать механику.

Было и так, что не только математика и физика выступали образцами для других наук. Например, сдвиг в научном и культурном сознании, произведенный теорией биологической эволюции Ч. Дарвина, вызвал ряд попыток применить идеи и принципы анализа, разработанные в ней, в других областях науки - например, в социологии или политологии. Нечто подобное встречается и в настоящее время; концепция, выдвинутая в 70-х гг. американским философом С. Тулмином, заимствует схему Дарвина для объяснения процессов, в которых осуществляется историческое развитие научного знания. Очевидное влияние на современную науку оказывают принципы и результаты кибернетики, теории систем, информатики.

Менялось и представление о науке-образце: если раньше таковой считалась фундаментальная наука, в максимальной степени отвечающая требованиям гипотетико-дедуктивного метода, то теперь, как считают многие методологи, более важны эвристические возможности теории, ее способность предлагать радикально новые идеи, позволяющие расширять круг объясненных и предсказанных явлений, сочетать свойства знаний и методов из очень разных сфер.

Например, синергетика (теория самоорганизующихся систем, созданная Г. Хакеном), которая, по признанию многих, в настоящее время выходит если не в лидеры, то по крайней мере в привлекательный образец быстро развивающейся и много обещающей науки, сочетает в себе строгость математических теорий (например, теории колебаний и качественной теории дифференциальных уравнений) с понятиями, имеющими общеметодологическое и мировоззренческое содержание: порядок, “круговая причинность” (взаимозависимость порядка и векторов состояний системы) и др.

У современной науки нет единственного образца. Тем более нельзя сегодня говорить о какой бы то ни было теории, как о той, чья “картина мира” и методологическая оснастка могли бы вобрать в себя все понятия, методы и результаты прочих наук. Научная картина мира наших дней - это многообразие различных понятийных и методологических структур, каждая из которых строит свой “универсум”; ни один из этих миров не может претендовать на единственность, но они перекликаются друг с другом, обмениваются понятиями, аналогиями, методами. Иногда они близко сходятся и образуют некие синтезирующие “образы” или “картины” (таковы, например, результаты взаимодействия космологии с теорией элементарных частиц, математики и физической химии с биологией, экономики с общей теорией систем и т. п.). Иногда, напротив, тенденции объединения сменяются дифференциацией: картины мира “разбегаются”, становятся непохожими, вступают в спор между собой - и это вновь сменяется тягой к единству. В этом ритме бьется сердце науки нашего времени.

Эти процессы затрагивают первичные, основные понятия, образующие “каркас” научного мышления. Таковы, например, понятия “пространства”, “времени”, “числа”, “множества”, “причинности”, “вероятности”, “размерности” и др. Они фундаментальны в том смысле, что без них немыслим ни один универсум, но в разных универсумах они имеют особый смысл, играют свою особенную роль.

Трехмерное (“евклидово”) пространство классической механики, четырехмерный пространственно-временной континуум Эйнштейна-Минковского, бесконечномерное пространство абстрактных математических теорий - у этих научных теорий есть нечто общее. А именно: пространство и время, фигурирующие в них, имеют размерность, их можно измерять подобно тому, как измеряют вес, плотность, теплоемкость или электропроводность. Издавна это казалось странным: чтобы измерять нечто, нужно это нечто иметь в качестве объекта - кусок металла, объем газа, источник тока и проводник и т.д. Но что мы измеряем, когда говорим, что пространство имеет “длину”, “глубину” и “ширину” или что имеется в виду, когда говорят, что “время длится” - из бесконечности, или от нуль-момента до бесконечности, или как бы то ни было еще?

Ни пространство, ни время, ни пространственно-временной континуум нельзя увидеть, к ним нельзя прикоснуться, почувствовать - они суть нечто “ненаблюдаемое” в принципе. Ни один прибор не усилит наши чувства так, чтобы мы восприняли пространство и время в качестве особых объектов, отделенных от тел, процессов, явлений. Когда-то это наводило на мысль о том, что пространство и время суть априорные формы чувственного восприятия (И. Кант), условия продуктивного познания, но не его результаты. Поэтому размерность пространства и времени есть следствие того, что мы смотрим на мир сквозь призму трехмерной пространственной и одномерной временной интуиции.

Проблема не только в том, что априоризм субъективизирует пространство и время (это оставим в стороне); подозрительна сама апелляция к интуитивной очевидности пространственных и временных характеристик. Ведь, по сути, Кант объявил первичными чувственными интуициями те представления о пространстве и времени, которые лежали в основаниях ньютоновской теоретической физики. Это и есть тот случай, когда основные понятия лидирующей науки обретают характер “очевидностей”, считаются бесспорными, совпадающими с “интуицией” или со “здравым смыслом”, а всякие сомнения в этом или попытки введения других понятий, отличающихся от “очевидных”, рассматриваются как парадоксальная игра интеллекта. Вспомним, что К. Гаусс не решился опубликовать свои исследования в области неевклидовой геометрии, а Н. Г. Чернышевский называл Н. А. Лобачевского свихнувшимся чудаком.

Положение может измениться (тому немало примеров), и тогда былые очевидности уступают место иным, идущим от других теорий-образцов; но может быть и так, что каждый особый понятийный универсум опирается на собственные очевидности, которые и являются - в рамках этого универсума - основаниями всякого значимого рассуждения.

Физические характеристики пространства также существенно зависят от того, о каком “универсуме” идет речь. В макромире процесс установления пространственных параметров не изменяет сами эти параметры; длина стола не изменится от того, что мы приложим к нему линейку. Но в микромире это уже не так: процедуры измерения оказывают вполне определенное воздействие на пространственные характеристики частицы. И в этом нет парадокса, таковы очевидности универсума квантовой физики.

В большинстве современных макро- и микрофизических теорий пространство полагается гомогенным (однородным). Это означает, что хотя значения измеряемых пространственных величин могут меняться, но это всегда измерения одного и того же пространства, каждая “точка” или фрагмент которого ничем не отличаются от иных “точек” или фрагментов, разве что положением относительно выделенной системы координат.

Но мыслима и иная картина мира, в которой пространство неоднородно. Каждая его “точка” или фрагмент обладают собственными характеристиками, и эти характеристики различны: то, что можно сказать об одном таком фрагменте, уже нельзя повторить о другом. Нельзя считать, что подобное возможно только вне науки. Такие картины мира имели место и в физике. Гомогенное пространство стало физическим понятием только после научной революции XVII-XVIII веков. В физике Аристотеля вообще нет понятия пространства, но есть понятие “места”, занимаемого каким-либо телом. Тело, границы которого установлены неким другим, объемлющим его телом, занимает какое-то место (место Земли в Мировом океане, место океана - в воздухе, воздуха - в эфире и т. д.; мир в целом, Космос, не охватывается никаким иным телом, и вопрос о его “месте” не имеет смысла). Поэтому каждое место связано “по смыслу” с отношениями и взаимными движениями тел; у каждого тела, входящего в мировую структуру, имеется свое естественное место, которое, правда, может быть насильственно изменено (например, брошенный камень во время своего полета занимает “неестественные” места, но его траектория определена стремлением камня вернуться на “естественное” место).

В своем историческом развитии физика шла от иерархии “мест” к однородному, абстрактному, лишенному качественной определенности пространству. Но образ негомогенного пространства, в котором отдельные фрагменты обладают различными смыслами, а эти смыслы имеют прямое отношение к человеческим стремлениям и ожиданиям, ценностям и идеалам на всем протяжении истории культуры основывался на “очевидностях”, заложенных в основание культурно генерируемых картин мира.

М. Элиаде считает, что такой образ характерен для первичного религиозного опыта (в котором пространство, существующее реально, является священным и противостоит бесформенной протяженности, окружающей это священное пространство), тогда как для профанного опыта характерно восприятие пространства как однородного и ценностно нейтрального^[385][385]. Эту схему, конечно, нельзя применять как универсальное объяснение. Неоднородность, различная ценностная нагруженность пространства, хотя, действительно, исторически связывалась с мифологией и религией, присуща самым различным культурам, в том числе и таким, в которых пространственные воззрения испытывают определяющее воздействие научных знаний, теряют очевидную связь с религиозными переживаниями и идеями. В таких культурах “священность”, к которой, по схеме М. Элиаде, в конечном счете сводится любое символическое или ритуальное отношение к пространству^[386][386], становится метафорой, синонимом культурной ценности, ориентиром поведения, символом духовной связи людей.

Например, спустя столетия люди чтут поля великих и малых сражений, где предки проливали свою и чужую кровь, борясь за свое историческое будущее (Фермопилы, Грюнвальд, Куликово поле, Бородино, Мамаев курган и др.). В этом смысле священны места, связанные с неслыханными страданиями (Освенцим, Хиросима), с жизнью и смертью великих людей, с событиями, ставшими важными пунктами истории. Это относится не только к человеческим обществам, но и к отдельным людям. Место, в котором человек родился, почти всегда имеет особое значение в его жизни. Место, где похоронены родные или друзья, на жизненной карте человека выделено его чувствами, памятью, привязанностью. Есть места “благословенные”, связанные с высшими взлетами души, и есть места “проклятые”, места преступлений и нравственных провалов, неудач и роковых ошибок. Есть места, куда человек всю жизнь стремится, и места, которых он боится, места-символы надежд и несчастий, жизненного краха или взлета (рефрен чеховских сестер “В Москву, в Москву!”, “Сибирь” - место ссылок и забвения, культурной и политической смерти в сознании тысяч россиян в XIX веке, и “Архипелаг Гулаг” - в сознании миллионов - в ХХ веке).

“Близкие” и “далекие” места люди часто различают не по расстоянию в километрах: в годы “железного занавеса” Париж или Тель-Авив были несравненно более далеки от Москвы и Петербурга, чем Магадан. Передвижение в пространстве человеческого мира осмысливается вовсе не в терминах механического перемещения тел: покинуть Родину - это не то же самое, что переместить свой организм в иную географическую точку.

Как в былые времена, так и в техногенной цивилизации, в самых различных культурах жили (и продолжают жить) мыслеобразы, разделяющие мироздание на пространственные сферы, имеющие фундаментально различные смыслы. Таково, например, древнее различие между миром (страной) живых и страной мертвых. По верованиям туземцев меланезийского архипелага Тробриан, описанным Б. Малиновским, духи умерших людей (балома) живут на реально существующем острове Тума. Покинув тело покойника, дух отправляется на этот остров точно так же, как это сделал бы живой человек - на лодке, поселяется там, находит или строит себе жилище, занимается земледелием, рыбной ловлей, вступает в брак, стареет и, наконец, умирает, заканчивая один и начиная следующий круг потустороннего существования. Балома не теряют контакта с живыми людьми. Они могут их навещать в дни празднеств урожая или случайно встречаться с живыми при особых обстоятельствах, а также навещая своих родных и друзей во сне. Духи даже участвуют в деторождении: ребенок во чреве матери появляется потому, что его туда заносит балома умершего родственника^[387][387]. Живые и духи живут в одном и том же географическом пространстве, его различные сферы отделены друг от друга не границей, пролегающей по земле или по воде, но легко пересекаемой в обе стороны. Различие между ними - это различие между жизнью и смертью. Столкновение этих смыслов, грозящее распадом сознания, разрушением единства человеческого общества, превозмогается культурой, полагающей это различие не абсолютным.

С развитием и усложнением культуры границы между мирами жизни и смерти становятся более радикальными. В европейской античной (греческой и римской) мифологии царство Аида (Плутона) находится глубоко под землей, к нему ведут бездонные пропасти, попасть в него живым крайне трудно, это под силу только героям, которым помогают боги. Контакты между живыми и мертвыми не так обыденны и просты, как в мифах островитян Меланезии, зулусов или североамериканских индейцев, хотя все же возможны: Геракл и Орфей приходили в царство мертвых и уходили из него, такие же путешествия совершали герой финского эпоса Вяйнямейнен или Данте, сопровождаемый Вергилием. Но античная мифология не знает примеров, когда бы умершие люди покидали свой загробный мир и хотя бы на время приходили в мир живых (Орфею все же не удалось вывести из царства Аида Эвридику). Пространственно-географическая связь миров жизни и смерти устанавливалась простыми житейскими аналогиями (например, зулусы полагали, что в страну мертвых можно попасть через отверстия в почве, и в подземном мире есть своя земля, горы и реки, свое небо, свой воздух^[388][388], подобную картину рисует и европейская античная мифология: в царстве смерти протекает священная река Стикс, воды Леты дают забвение о земной жизни, а Харон перевозит души умерших через мрачный поток Ахеронта).

В средневековой христианской культуре эта связь более сложна, она обрела сакрально-символический смысл (Ад, Чистилище и Рай в “Божественной комедии” Данте - не просто различные пространства, но особая символическая структура мира, повторенная в структуре человеческой души^[389][389], замок Грааля, хранимый сверхчувственным братством избранных в эфирных сферах на вершинах горы, путь к которой могут указать лишь ангелы, символизирует будущее человечества в царстве духа^[390][390]). Но и в ней жили архаические мыслеобразы пространства, позволяющие сближать земной и потусторонний миры: Данте нашел врата Ада, заблудившись в сумрачном лесу, кратеры вулканов принимали за вход в геенну, да и Рай не был абсолютно отделен от земных пространств.

Пространство жизни еще более глубоко дифференцировано. Оно несет в себе смысловые различия, соотносимые с многообразием социально-культурных условий жизни людей. А. Я. Гуревич связывает особенности восприятия пространства людьми средневековой культуры с их отношением к природе, с характерными особенностями производства, способом расселения, состоянием коммуникаций, с господствовавшими религиозно-идеологическими постулатами^[391][391]. “В усадьбе земледельца заключалась модель вселенной”; мир людей представал в сознании раннесредневекового человека “возделанной”, окультуренной частью мирового пространства, за пределами которого царит первозданный хаос^[392][392]. Но в развитой христианской культуре европейского средневековья уже весь Космос упорядочен Высшей разумной волей; Творец как рачительный и добрый хозяин “возделывает” созданный им мир, придавая ему красоту и гармонию. Замысел Творца раскрывается в любом наималейшем его творении, в любой точке мирового пространства, и потому макрокосмос и микрокосмос отображаются друг в друге, а в представлениях людей часто сливаются в неразличимое единство. Отзвук этих представлений слышен в строках Рильке:

Но надо глубже вжиться в полутьму

и глаз приноровить к ночным громадам,

и я увижу, что земле мала

околица, она переросла

себя и стала больше небосвода,

и крайняя звезда в конце села,

как свет в последнем домике прихода.

(Перевод Б. Л. Пастернака)

Клочок земли, обжитый конкретным человеческим родом, семьей, политый их потом, а часто кровью, кормящий, взращивающий и, в конце концов принимающий в себя тела людей и потому неотличимый от них, является миром, с которым человек связан прочными, даже смертью не расторжимыми узами. Имя человека и имя земли, дающей ему приют, пищу и защиту от остального мира, сливаются воедино. Утратить свою землю - значит потерять мир, остаться без телесной индивидуальности, без имени, слиться с безымянным, телесно-чуждым пространством, выйти в “открытый Космос”. Что ждет человека в нем: откроется ли перед ним иерархия пространств - вплоть до горнего мира Всевышнего - или его индивидуальность растворится в поглощающей пустоте?

Христианство пережило эту драматическую коллизию страха и надежды, разрешая и преодолевая ее верой. Свидетельства тому ярко запечатлены в средневековом искусстве. “В иконописи отражается та борьба двух миров и двух мирочувствий, которая наполняет собою всю историю человечества. С одной стороны, мы видим миропонимание плоскостное, все сводящее к плоскости здешнего. А с другой, противоположной стороны выступает то мистическое мирочувствие, которое видит в мире и над миром великое множество сфер, великое многообразие планов бытия и непосредственно ощущает возможность перехода из плана в план”^[393][393].

“Великое многообразие планов бытия” символизировал средневековый храм. Сравнивая религиозные идеи, воплощенные в различных архитектурных стилях, Е. Трубецкой писал: “Византийский купол над храмом изображает собою свод небесный, покрывший землю. Напротив, готический шпиц выражает собою неудержимое стремление ввысь, подъемлющее к небу каменные громады…Внутренняя архитектура церкви выражает собою идеал мирообъемлющего храма, в котором обитает Сам Бог и за пределами которого ничего нет; естественно, что тут купол должен выражать собою крайний и высший предел вселенной, ту небесную сферу, ее завершающую, где царствует Сам Бог Саваоф. Иное дело – снаружи: там над храмом есть иной, подлинный небесный свод, который напоминает, что высшее еще не достигнуто земным храмом; для достижения его нужен новый подъем, новое горение, и вот почему снаружи тот же купол принимает подвижную форму заостряющегося кверху пламени”^[394][394]. Пространство храма – символа Вселенной – придает пространству природы священный символический смысл, каждый фрагмент храма в его единстве с другими фрагментами выступает как знак - часть знаковой системы, выражающей смысл Вселенной, вложенный Творцом; архитектура храма - код, посредством которого передавались и воспринимались центральные культурообразующие идеи^[395][395].

Сакральный и символический смысл имели даже первичные пространственные характеристики: “понятия жизни и смерти, добра и зла, благостного и греховного, священного и мирского объединялись с понятиями верха и низа, с определенными странами света и частями мирового пространства, обладали топографическими координатами”^[396][396]. Части пространства осмысливались в связи с их социально-культурной значимостью: место, на котором совершилось преступление, становилось проклятым, приносящим зло; самоубийца не мог быть похоронен в освященной земле погоста^[397][397]; Иерусалим - место страстей Господних - на средневековых картах помещался в центр земли.

Культурно-смысловая нагрузка пространства – характеристика, не исчезающая, а только меняющаяся с наступлением иных эпох, с возникновением научной картины мира. Ренессансные образы, наполняющие пространство мира, радикально отличались от средневековых, пришедшее на смену Возрождению Новое время принесло с собою и новые культурные смыслы пространства. Возникшая в эту историческую эпоху наука впитывала в себя эти смыслы, трансформировала их и вновь возвращала в культуру.

У Декарта природа - протяженная субстанция, в отличие от мышления, а геометрическая физика - основа научного знания о природе. Природа - мир математических абстракций, тел, лишенных какой бы то ни было достоверной определенности, помимо геометрических форм, обладающих размерностью, индивидуальность которых обнаруживается только в изменении взаимного расположения, то есть в движении. Гомогенное, однородное пространство - единственная физическая реальность, у природы и ее объектов нет ни цели, ни собственного смысла. Все состояния тел в конечном счете определяются трансцендентной Божественной волей, она же вносит смысл и целенаправленность в любые природные явления. “Именно убеждение Декарта в том, что все движется и сохраняется только волею Бога, есть основание его крайнего механицизма... Подобно тому как Бог, от которого исходит сила, определяющая существование мира и все движения в нем, является внешней причиной по отношению к миру, точно так же внешними причинами должны быть объясняемы все процессы и явления в мире”^[398][398].

Механическая картина мира Декарта испытала воздействие идеологии Реформации. В центре этой идеологии - учение о полной и безусловной зависимости творения от воли Творца. “Мир, согласно реформаторам, не только создан богом и управляется им, но в каждой своей детали непосредственно определяется богом. Таким образом, научное познание... есть познание бога и его чудес (ибо весь мир - чудо)”^[399][399]. Здесь исток переосмысления и замены мыслеобразов пространства, характерных для культуры Средних веков. “Перед мощью потока воли протестантского трансцендентного бога исчезает иерархия качеств аристотелевско-схоластической картины мира. Все различия рангов, видов творения теряют смысл. Все элементы сотворенной природы становятся равными между собой. Рассматриваемое отдельно от Творца, творение в целом приобретает черты единства, однородности, унифицированности. Так представляемый мир может быть в принципе измерен и исчислен.

Реформаторы полностью “растворили” грань, отделявшую обычные явления от необычных чудесных. Для них все во Вселенной - от гусеницы до небесных светил - становится достойным изумления чудом. В картине мира Лютера и Кальвина нет специальных “сакральных” точек ни в пространстве, ни во времени, ибо сакрально все”^[400][400]. Мы видим, что образ гомогенного пространства – образ, который в науке Нового времени трансформируется в понятие – нельзя, вопреки М. Элиаде, относить к одному только профанному опыту, исторически он также генерировался сакральными мотивами, оказывающими воздействие на формирование не только общекультурной, но и научной картины мира, вытеснившей средневековые мыслеобразы пространства.

Эта картина основывалась на принципиальной противоположности между миром материальных вещей и процессов и бытием человеческого духа. Ее универсум оказался расколотым. В "мире вещей" царил жесткий детерминизм, охватывающий не только природные, но и социальные - экономические и политические - явления, и человек в этом мире целиком и полностью охватывался механистически трактуемыми цепями причин и следствий. Б. Спиноза, по выражению Л. Шестова, "убил Бога", поставив на его место объективную, математическую, разумную необходимость^[401][401]. И. Кант своей "критической философией" развел "феноменальный" и "ноуменальный" статусы человеческого бытия по разные стороны трансцендентальной баррикады. Человек, утверждал он, принадлежит одновременно двум мирам - миру явлений и миру “вещей самих по себе”. Однако сущность человеческого бытия все же связана со вторым из них - с миром, в котором Бог, Свобода и Бессмертие души сообщают существованию человека истинную ценность. Понимание этого, писал Кант, “бесконечно возвышает мою ценность как мыслящего существа, через мою личность, в которой моральный закон открывает мне жизнь, независимую от животной природы и даже от всего чувственно воспринимаемого мира”^[402][402]. В то же время разделение этих миров, указание непреступаемых границ теоретического разума должно было “предотвратить взлеты гения, которые... без всякого методического исследования и знания природы обещают мнимые сокровища и растрачивают сокровища настоящие”^[403][403], то есть предохранить науку от напрасных усилий познать непознаваемое присущими ей, науке, средствами. Философии поручалась роль “хранительницы”, берегущей науку от саморазрушения, опасность которого становится угрожающей, как только наука пытается оставить твердую почву принципов и фактов ради спекуляций, какими возвышенными они бы ни представлялись. “В конце концов, - писал Кант, - науке удается определить границы, установленные ей природой человеческого разума... Вопросы о духовной природе, о свободе и предопределении, о будущей жизни и т.п. сначала приводят в движение все силы ума и своей возвышенностью вовлекают человека в состязание умозрения, мудрствующего без разбора, решающего, поучающего или опровергающего, как это всегда бывает с мнимым глубокомыслием. Но как только исследование попадает в область философии, которая является судьей собственного метода и которая познает не только предметы, но и их отношение к человеческому рассудку, границы [разума] суживаются и устанавливается рубеж, который никогда больше уже не позволяет исследованию выйти из свойственной ему области”^[404][404].

Это означало разрыв со средневековой картиной мира с ее представлениями о телесном Космосе, августинианской "теологией воли" и оппозиционной к последней томистской "теологией разума", схоластическим изображением материального мира как иерархии форм в рамках единого одушевленного организма. Причины этого разрыва, отмечала Л. М. Косарева, следует видеть не только в процессах движения и развития идей, но и в эволюции культурных и цивилизационных форм, в "глубоких социально-экономических преобразованиях XVI-XVII вв. Деантропоморфизация, деанимизация представлений о природе вызвана в конечном счете овеществлением общественных отношений при переходе от феодального к раннекапиталистическому способу производства"^[405][405].

Но этот объективный исторический процесс в сфере мысли преломлялся совсем не однозначно. Культурные интуиции эпохи не могли согласоваться с тем, что антропологическая проблематика либо вообще выводилась за пределы науки, либо, оставаясь внутри науки, превращалась в собрание естественнонаучных (физических, физиологических, биологических, химических и т.д.) постановок и решений вопросов о человеке как о теле, помещенном в пространственно-временной универсум таких же тел и их взаимосвязей. Человеческие переживания, любовь или ненависть, наслаждение и страдание, чувство красоты или долга, совесть и мысль – могло ли это быть объяснено “естественнонаучно”, то есть как совокупности определенных телесных свойств или “движений”, вызываемые свойствами и движениями других материальных тел?

Наука и близкая к ней философия отвечали утвердительно. Т. Гоббс шел даже так далеко, что вся человеческая история превращалась в объект исследования универсальной физики, в которой в конце концов можно было увидеть “расширение” механики. То, что возвышало человека и сообщало ему “бесконечную ценность”, по выражению Канта, - свобода, душа, Бог, - все эти понятия просто теряли рациональный смысл^[406][406]. Оставаясь в пределах научной картины мира, нельзя было оперировать этими возвышенными, но не имеющими научной осмысленности терминами. Это была действительно ломка духовных оснований эпохи, научная революция оказалась в эпицентре мощнейшего культурного взрыва.

Последствия взрыва выдвинули науку Нового времени на роль общекультурной картины мира. Выдающиеся достижения науки оправдывали эти претензии, но не снимали напряженность отношений с культурой, в которой многое сопротивлялось рационализму науки, каким бы заманчивым ни выглядел замысел математически точного и эмпирически выверенного миропознания. По образному выражению Б. В. Маркова, время Декарта характеризуется столкновением “храма” и “рынка”, то есть культуры, основаниями которой оставалась вера и ее идеалы, и идущего ей на смену нового порядка вещей, в котором человек, будучи помещен в механический Космос, должен был полагаться только на собственный разум, познающий законы этого Космоса, и действовать на свой риск и ответственность. “Рынок наступал на храм и побеждал его… Чем сильнее и последовательнее мы стремимся упорядочить нашу жизнь, чем глубже дискурс науки проникает в повседневность, чем сильнее онаучивание жизни, тем более странными и непредсказуемыми оказываются человеческие поступки и желания… Картезианское Я гибнет в пустом и холодном общественном пространстве” ^[407][407].

В культуре XVIII века созрел и развился конфликт между прежними культурными интуициями и картиной мира, включающей в себя человека, продуцируемой новой наукой. Бытие, если его смысл виделся в том, чтобы разумом и волей противостоять необходимости, довольствоваться сознанием величия Замысла (“не смеяться, не плакать, но понимать”), казалось непосильной ношей для человека.

Именно тогда наметился разрыв между культурой и наукой, продолжающийся до сих пор и сегодня уже грозящий культурной катастрофой. Попытки позднейшего позитивизма и сциентизма избавить науку от ее культурообразующей функции, лишая ее ценностной нагруженности и выводя за пределы любых метафизических контекстов, оказались в целом искусственными и безуспешными. Претензии на автономизацию и “суверенизацию” научной картины мира приводили (и продолжают приводить) к результату прямо противоположному: чем более высокими барьерами наука отгораживается от вненаучных мыслительных интуиций, тем неустойчивее эти барьеры как под напором самой рефлектирующей научной мысли, в которой неистребима память о своих культурных истоках, так и под давлением “извне” – из культурного контекста, оттуда, где происходит нескончаемое действие духа, направленное на то, чтобы сделать мир не только понятным, но и близким человеку.

Современность, вероятно, не знает более важной и сложной задачи, чем определение возможностей диалога различных культур, мировоззрений, картин мира. Сегодня эта задача уже не может быть отнесена к разряду вечных: у человечества нет выбора, оно должно, по крайней мере, практически решить эту задачу, иначе вечность для него просто не состоится. Ход мировой истории, стремительно ускоряясь, подводит людей к черте, за которой любые конфликты и споры культур, овеществленные в практических действиях, становятся смертельно опасными. Нужно вырваться из чертового колеса конфронтаций. Удержится ли человеческий род у этой черты? Размышляя над этим, бессмысленно играть в оптимизм или предаваться меланхолии.

Философия всегда была полем проектирования культуры. Сейчас она становится полигоном для испытания средств выживания культуры как способа существования человечества. Поэтому важно усилие, направленное на разумный диалог культур. Прислушаться и понять – это должно стать условием sine qua non продолжения осмысленной истории.

Картина мира, рисуемая не только воображением, поэзией, но и “метафизическими” интуициями, не менее важна и значительна, чем картина мира, выстроенная из понятий и идей науки. Эти картины равноправны в поддерживаемом сознательным усилием диалоге. Последний - не только увлекательная игра духа, отвлекающая его от агрессивных импульсов, он ценен не только тем, что его участники делаются умнее, чувствительнее к запросам человека. Можно с большой вероятностью предположить, что такой диалог является условием продуктивного взаимообмена смыслами между картинами бытия.

В науках о человеке - психологии, истории, культурологии, искусствоведении и многих других - человекоразмерные фундаментальные категории радикально увеличивают творческий потенциал этих наук. Их развитие идет своим путем, без оглядки на образцы математического естествознания. Без оглядки - но во взаимодействии с ними. Ведь “человеческая размерность” выглядит чем-то иррациональным только сквозь призму “высушенного” догматического рационализма. Пространственные и временные координаты человеческого бытия могут быть измерены, описаны и объяснены, хотя, разумеется, совсем не так, как измеряются, описываются и объясняются объекты физики, биологии или химии. Характерно, что эти методологические процедуры в наши дни становятся предметом внимания “новой метафизики”, принимающей форму то философской антропологии, то “фундаментальной онтологии”, то общей теории культуры. По сути, исследования в этой области сейчас направлены на то, чтобы найти язык, который стал бы основой взаимопонимания в диалоге культур, учитывая, что язык науки далеко не всегда способен выполнить эту задачу.