К анализу непростительного
Одних прощают, других нет. Простить ко г о -то – это значит преодолеть негодование и гнев в отношении него и быть готовым вновь рассматривать его как члена морального сообщества. Попытаться простить другого – это значит попытаться преодолеть гнев, негодование или моральную ненависть. Отказаться простить – это значит не сделать ничего для преодоления этих чувств, но цепляться за них, может быть даже культивировать их и, может быть, затаить надежду на отмщение. Прощение – это то, что позволяет перейти от личности и ее глубинных эмоций к межличностным отношениям. И тем не менее есть деяния, которые считаются непростительными. И хотя философы, анализировавшие прощение, не уделяли внимание этой аномалии, она имеет большое значение.
Когда Архиепископ Дезмонд Туту указывал, что даже принимая во внимание чудовищность преступлений апартеида, ни к кому из тех, кто творил их, не следует относиться как к чудовищу, он выражал давнюю традицию в христианской мысли, согласно которой грешник должен быть отделен от греха. Идея такова: «люби грешника, ненавидь грех». Естественно, Архиепископ Туту высказывал это в теологическом контексте. Однако аналогичный принцип может быть выведен и из секулярной позиции. То, что люди отличаются от их действий и способны на выбор, своеобразие, суждение, автономию и моральное исправление, – составляет ключевые положения экзистенциализма, гуманистической психологии и этической теории уважения к человеку (respect-for-persons ethical theory), и этими тремя примерами можно было бы не ограничиваться[27]. Мы можем ненавидеть и презирать преступление без того, чтобы в то же время и вместе с тем ненавидеть, презирать и отказываться простить преступника. Различие между человеком и совершенным им действиями можно обосновать логически и этически, и это различие является центральным. Его необязательно выводить из теологических предпосылок.
Есть представление, по-своему тавтологическое, согласно которому человек, совершивший убийство – убийца, а применявший пытки – мучитель. Но есть и другое представление, гуманистическое и экзистенциальное, согласно которому эти люди не только убийцы или мучители. Они – люди, они совершили в прошлом зло, но их будущее открыто для нового выбора. Пример доброго семьянина, который в рабочее время как политик совершает жестокости, глубоко противоречив и морально неоднозначен. Но примеры такого рода как раз показывают, что один и тот же человек может быть способен как на добро, так и на зло[28]. Убийца как личность и логически, и человечески отличается от своих преступных действий. Допустим, что некоторые действия, жестокие и преступные, не подлежат извинению и фундаментально злы. Допустим, что мы никогда не оправдаем и не извиним их. Мы никогда не устанем заявлять об их безнравственности. Они навсегда сохранятся в человеческой истории. Об их жертвах будут помнить всегда, а выжившие вторичные и косвенные жертвы будут предметом постоянного уважения. Но какое все это имеет отношение к прощению или непрощению самих преступников, ответственных за совершение этих действий? Чтобы ни совершили эти преступники, они – люди, и как таковые они способны к размышлению, выбору и моральному изменению. Это ведь людей, моральных деятелей, а не действия, прощают или не прощают. Люди становятся объектом наказания, перевоспитания или амнистирования, их изолируют или прощают. С этими людьми нам предстоит жить и нам надо решать, готовы ли мы сосуществовать с ними, и если да, то как и с кем нам предстоит выстраивать и поддерживать отношения. Преступник относительно и условно непростителен, если он не подлежит прощению в данных условиях; но при других условиях прощение может быть вполне уместным[29].
Рассуждение Хольмгрен об одностороннем прощении, кажется, предлагает убедительные основания для вывода о том, что нет таких людей, которые абсолютно не достойны прощения. Любой обидчик, раскаивающийся или нет, может быть соответствующим образом прощен любой из жертв, которая пережила свои чувства и ценности так, что она может сохранить свое самоуважение. Полезно помнить о возможности одностороннего прощения, поскольку точка зрения, согласно которой отдельные люди абсолютно не достойны прощения, может обрекать некоторые жертвы на постоянное «бремя непрощения», оставляя их навечно приговоренными к переживанию гнева против тех, кто нанес им серьезный ущерб[30]. Хольмгрен не раскрывает последствий одностороннего прощения для доверия, примирения и восстановления отношений. Эти вопросы вообще не имеют смысла, когда преступник мертв или отсутствует. Но в других случаях, в том числе политических, примирение с нераскаявшимся преступником просто опасно, и его не следует рекомендовать[31].
Сказать, что поступок или (соответственно) личность, его совершившая, не подлежат прощению, значит фактически заявить, что после того, что сделано, жертва или вторичная жертва психологически не в состоянии простить. Хотя меня интересует здесь этическая сторона вопроса, а психологическая – лишь косвенно, важно отметить, что психологически совершенно очевидно, что люди способны прощать и самые крайние жестокости. Психотерапевт Беверли Флэниган представляет целый ряд поразительных случаев, показывающих, что даже самых серьезных обидчиков прощают, хотя психологически люди просто неспособны их простить. Жертвы грубого сексуального насилия спустя много лет оказывались способными простить преступников, и часто это было благом для них самих[32].
Но мы еще не дошли до сути проблемы, а она касается вопроса абсолютной, или безусловной, непростительности. Сказать, исходя из того, что человек совершил, что он не подлежит прощению в абсолютном смысле, значит сказать, что никогда и ни при каких обстоятельствах никто не сможет его простить по этическим соображениям. Если непростительность поступков распространяется и на совершивших их людей, то совершением непростительного поступка человек обрекает себя на непрощение. С этой точки зрения человек, абсолютно не подлежащий прощению, не должен быть прощен ни при каких условиях. Если бы кто-то собирался простить преступника, не подлежащего прощению с этической точки зрения, он совершил бы моральную ошибку. Убедительным примером человека, ни при каких условиях не подлежащего прощению, является Пол Пот, на котором лежит ответственность за смерть нескольких миллионов соотечественников в Камбодже[33].
Предположим, что под непростительными поступками понимаются такие поступки, совершение которых ни при каких обстоятельствах не допускает прощения совершивших их. Обобщая положения, высказанные Гольдингом, Лэнгом и Хэмптон и опуская те, которые относятся к условно непростительному, в отличие от абсолютно непростительного, мы можем сказать, что абсолютно непростительными являются:
1) деяния и соответственно совершившие их преступники, чьи жертвы, которые только и могли бы их простить, мертвы;
2) деяния и соответственно совершившие их преступники, вина которых безмерна (utterly inexcusable);
3) деяния и соответственно совершившие их преступники, ставшие источником чудовищных преступлений, подрывающих важнейшие моральные принципы;
4) деяния и соответственно совершившие их преступники, если нанесенный вред столь велик, что ущерб от него никогда нельзя будет компенсировать;
5) деяния и соответственно совершившие их преступники, ставшие причиной огромного ущерба;
6) деяния и соответственно совершившие их преступники, которые настолько чудовищны, что никогда не перестанут будить негодование.
В каждом из этих положений непростительность преступников связывается с непростительностью их деяний. Если задуматься над этими положениями, то наиболее существенным оказывается положение 3. Остальные можно либо свести к чему-то, близкому третьему, либо просто не принимать во внимание. В положении 1 игнорируется возможность псевдо-прощения и необоснованно предполагается, что даже небольшой проступок только по обстоятельствам своего совершения может оказаться непростительным. (Например, мужчина в результате нанесенного ему женщиной оскорбления, приходит в бешенство, получает вследствие этого инсульт и умирает. Он уже мертв, чтобы дать ей прощения. Но признание ее действия непростительным и ее саму не подлежащей прощению противоречило бы моральной интуиции и опыту человеческих отношений.) Положение 2 нельзя принять, поскольку в нем игнорируется тот факт, что прощение (forgiving) какого-то действия или деятеля не означает снятия с него вины (excusing). Положение 4 связывает непростительность с невозможностью компенсации, однако ни при одном из рассмотренных выше подходов компенсация жертв со стороны преступников, весьма желательная и, конечно, способствующая необходимому при просьбе о прощении (apology) доверию, не рассматривалась в качестве необходимого условия прощения.
В положении 5 ставится вопрос о последствиях, что может показаться довольно существенным при установлении непростительности. Моральные преступления имеют ужасные и исключительно длительные последствия, о чем трагически свидетельствует история Балкан (где события четырнадцатого столетия все еще переживаются, как если бы они произошли только вчера). Тем не менее, в конечном счете, последствия не являются определяющими в обвинении человека. Мы ведь можем совсем непреднамеренно оказаться причиной ущерба, даже весьма значительного. Отнюдь не чудовищность последствий удостоверяет действия, ставшие их причиной, как чудовищные, преступно-жестокие (atrocity) или непростительные, но скорее качество самих этих действий[34]. Так что то, что заслуживает внимания в положении 5, сводимо к положению 3. Положение 6 по существу утверждает то же, что и положение 3, за исключением указания на то, что совершенные действия «никогда не перестанут будить негодование». Положение 6 фактически не говорит ничего в пользу непростительности преступников. Из того, что негодование по поводу совершенного ими бесконечно, не следует, что совершенное или совершивший это не подлежат прощению. Во всяком случае, остается сомнение, что в центре внимания здесь оказывается не непростительность, а не имеющее предела негодование.
Так что мы остались с положением 3, которое указывает на существо дела: деяния и соответственно совершившие их преступники, ставшие источником чудовищных преступлений, т.е. ужасных злодеяний, кардинально поправших важные моральные принципы.
Примем как данность, что вопиющие мучения, массовые убийства и жестокое, унизительное обращение с людьми безнравственны и представляют собой невероятно жестокие и чудовищные преступления в том смысле, что они попирают наиболее фундаментальные моральные принципы. Обсуждение проблемы непростительности приводит к вопросу о том, в какой степени чудовищность содеянного обрекает совершившего на абсолютную непростительность.
Пол Пот защищал свой режим геноцида (1975–1979) в партизанской войне в джунглях на протяжении последующих восемнадцати лет. Можно сказать, что человек, совершивший такие преступления и ни для кого не существующий иначе как совершивший такие преступления, просто перешел моральную черту, а ко времени своей смерти в 1997 году он уже окончательно морально деградировал, и из этого состояния выйти не мог. Кто-то возразит, что получается в таком случае, что моральная личность воспринимается через призму своих действий, которые предопределили всю ее жизнь, и мы не можем провести моральную границу между теми ужасными вещами, которым он отдал большую часть своей жизни, и личностью самой по себе. «Дела творят личность». И в случае с человеком, который добровольно, осознанно и намеренно посвятил длительный период своей жизни ужасным преступлениям и у которого нет никаких признаков раскаяния, эти ужасы не являются чем-то внешним по отношению к нему. Это не просто «деяния» или «поступки». Наоборот, в той мере, в какой совершенные им злодеяния – злодеяния, замышленные, желанные, претворенные в жизнь и, возможно, пережитые со смаком, они уже не отделимы от личной и моральной идентичности и уже в определенном смысле сами определяют его личность. Можно сказать, что он уже никогда не может быть морально реабилитирован просто потому, что моральная природа искривлена, не подлежит исправлению и не может иначе восприниматься как жертвами, прямыми, вторичными или косвенными, так и вообще любыми людьми.
Однако что если этот человек все же оказался готов к исправлению, готов признать то зло, что он совершил и просить прощения? Исходя из чудовищности злодеяний и постоянства, с которым они совершались, можно сделать вывод, что он просто неспособен к исправлению и ничто не может убедить нас в его готовности к изменению. Если бы мучитель или какой другой злодей собрались бы выразить свои сожаления и раскаяние, вряд ли бы кто мог поверить этому и принять за чистую монету. И слезы из глаз злодея воспринимались бы не иначе как крокодиловыми. Чтобы такой человек ни делал, сколько бы слез он ни проливал, какие бы попытки искупить свою вину и компенсировать ущерб ни предпринимал, он просто не может искренне раскаиваться, потому что из-за своих злодеяний он уже прогнил насквозь. Для такого человека моральная перемена в принципе невозможна.
Совершивших жестокие преступления гораздо труднее простить, чем тех, чьи преступления не были связаны с жестокостью, например, ограбление банка или ложь относительно сексуальных отношений. Психологическое неприятие возможности простить обусловлено тем, что совершенные деяния ужасны, и их жертвы, а также вторичные и косвенные жертвы, перенесли столько страданий. Такие деяния воспринимаются как надругательство над человечностью и моральными принципами. Трудно увидеть в таком преступнике личность, трудно представить, как вообще возможно совершить такое. Поэтому так трудно поставить себя на место преступника или испытать к нему сочувствие. Нетрудно прийти к ощущению, что человеку, способному на такие злодеяния, вообще нельзя доверять, так что ни какие проявления раскаяния с его стороны не будут приняты всерьез[35].
Однако все эти аргументы не кажутся мне убедительными. Утверждение, что кто-то вообще неисправим и сам по себе заслуживает недоверия, не может не вызывать возражений. Настаивая, что кто-то является непреодолимо злым и совершенно неспособным к моральному исправлению, мы зайдем слишком далеко. Мы можем сказать и часто говорим, что поступки «непростительны», желая выразить свое глубокое моральное осуждение этих поступков. Но при этом нельзя забывать, что действительным объектом нашего прощения или непрощения являются люди. Суть же дела в том, что люди могут меняться. И многие действительно меняются, даже виновные в ужасающих злодеяниях меняются.
Представляет в связи с этим интерес пример Юджина де Кока из Южной Африки, бывшего руководителя Влакпласского отделения печально известной полиции безопасности, признанного убийцы, которого многие из его коллег и соотечественников называли по кличке «Премьер Зла». Несмотря на все это, когда во время слушаний, проводившихся Комиссией правды и примирения, он признался в своих преступлениях и попросил прощения, разгневанная толпа чернокожих ему зааплодировала, а вдовы его жертв отнеслись к нему сочувственно. Он пообещал передать весь гонорар, полученный от продажи своей автобиографической книги, жертвам и вторичным жертвам своих преступлений и пожелал в случае амнистии и своего освобождения из тюрьмы посвятить остаток своей жизни обезвреживанию сухопутных мин в Анголе[36]. Совершенно очевидно, что этот человек искренне раскаивается, и пережил в себе глубокую моральную перемену.
Не принимать во внимание и догматически отрицать такую возможность, относиться к некоторым людям как неспособным ни при каких обстоятельствах к моральной перемене, значит в конечном счете не признавать их интеллектуальные и моральные возможности. Морально оправданно рассматривать преступника как условно не подлежащего прощению, если он не признал своей вины и не выразил морального сожаления по поводу содеянного и не отделил себя от того, что произошло по его вине. Это выражает наше убеждение, что совершенные действия были преступны, наше неприятие их и человека, который с ними идентифицируется. В таких случаях мы часто не прощаем; у такого отказа в прощении есть свой смысл и свое оправдание. В этом выражается наше противостояние злу и наше моральное неприятие преступника. В нашей неспособности восстановить его в качестве члена морального сообщества отражается понимание того, что он не отделился от совершенного им зла. Но совсем другое дело рассматривать преступника, пусть и совершившего чудовищные преступления, как абсолютно не подлежащего прощению, и считать, что никто не должен его прощать, независимо от того, что он чувствует, что говорит и что делает. Такое отношение к человеку морально неоправданно. Какова бы ни была моральная позиция, как моральная она предполагает уважение к человеку, и поэтому с моральной точки зрения не может быть человека, абсолютно не подлежащего прощению.
В политике эта установка выражается в отрицании исключительной меры наказания при том, что не отрицается необходимость наказания. Совершившие преступления – убийцы, мучители, насильники – должны быть подвергнуты судебному преследованию и наказаны. Но это не значит, что они не подлежат прощению и последующему возвращению в моральное сообщество. Наказание может стать для них прелюдией к моральному изменению. Во многих случаях при правосудии переходного периода преступников невозможно привести в суд по различным причинам прагматического характера, будь то необходимость достижения политических договоренностей с группой, к которой принадлежит преступник, или недостаток финансов, нехватка времени, отдаленность самого суда или недостаточность доказательств совершенных преступлений. В таких случаях могут помочь комиссии правды (truth comission). Такие комиссии могут сыграть жизненно важную роль в отыскании жертв преступлений, признании их в качестве жертв, оказании им необходимой помощи, создании условий для общественного обсуждения происшедшего по существу.
Например, нередко деятельность такой комиссии может выражаться в предложении амнистировать некоторых или всех преступников прошлого режима. Со своей программой амнистии выступила южно-африканская Комиссия правды и примирения, хотя многими эта программа была воспринята как спорная. Амнистия может быть гарантирована тем преступникам, которые ходатайствуют об амнистии, при условии, что они до конца раскрыли все совершенные ими преступления и представили доказательства того, что эти преступления были совершены по политическим мотивам. Получающие амнистию не побуждаются к покаянию. Разумеется, этические и политические проблемы амнистии – более широки, чтобы их вполне можно было охватить в рамках данной статьи. Здесь же отметим, что амнистия, предлагаемая от имени государства или какого-то иного органа права, предоставляет своего рода иммунитет против уголовного преследования, но не гарантирует преодоления морального негодования и тем более не может быть формой прощения. Однако, как показывает опыт Южной Африки, различие между государственной амнистией и прощением как моральным ответом часто упускается из виду в политических дискуссиях. Хотя амнистия и прощение по существу различны, можно наблюдать тенденцию рассматривать амнистию как знак того, что государство «простило» определенные преступления. Если рассматривать прощение преступника как необходимое условие получения им амнистии, то его непрощение может восприниматься как препятствие амнистии. Те, кто соединяет таким образом амнистию и прощение, могут воспринять мой подход к прощению как аргумент в пользу того, что признание вины и покаяние должны рассматриваться как непременные условия получения амнистии. Напротив, я не говорю ничего, что давало повод отказываться от амнистии только на том основании, что совершенные кем-то преступления особенно жестоки. Если амнистию и соединять с прощением, то при предположении, что преступники должны признать свою ответственность за моральное исправление.
Считать человека, пусть даже жестокого мучителя, абсолютно не подлежащим прощению, значит ошибочно делать вывод о непреодолимости зла в его натуре только на том основании, что совершенные им деяния были особенно жестоки. Рассматривать совершивших преступления как непреодолимо злых, значит упускать из вида их способность к моральному выбору и моральному изменению, представляющую непременное основание их человеческого достоинства[37]. К этим решающим доводам можно добавить, что непреклонная позиция относительно абсолютной непростительности упускает из вида факт существования множества различных концепций прощения. В частности, она игнорирует концепцию одностороннего прощения, которая может быть особенно важной для реабилитации жертв.
Итак, я утверждаю, что никому нельзя отказать навсегда в прощении, что бы он ни совершил. Но есть много людей – их тысячи, может быть, миллионы, – которых пока нельзя простить, потому что они совершили ужасные преступления или попустительствовали им и после всего этого не признали свою вину и не предложили жертвам или пострадавшим общинам соответствующей компенсации. Моральная проблема здесь не в том, чтобы прогнать сквозь строй тех, кто совершил зло, и дать им знать, чего они стоят, но в том, чтобы побудить их признать свои злодеяния и искренне встать на путь морального исправления.
Перевод Р.Г.Апресяна
Примечания
[1] Так – transitional justice – называется правовой порядок, принятый в обществе переходного периода (transition) – от тоталитарного режима к демократии. – Прим. пер.
[2] Выражаю благодарность Джонатану Адлеру за комментарии к более раннему варианту этой статьи, Маргарет Хольмгрен за полезную для меня переписку по вопросу одностороннего прощения и Вильгельма Верверда за обсуждение многих из поднятых здесь вопросов, которое мне очень помогло. С политической точки зрения, фундаментальным является вопрос межгрупповых установок на прощение. В философской литературе, посвященной прощению и непростительному, речь идет почти только о межиндивидуальных отношениях. Но чтобы понять политическое значение этих установок, надо посмотреть на них в контексте межгрупповых отношений. Обсуждение этого см. в: Govier T. Social Trust and Human Communities. Montreal; Kingston: McGill Queen’s University Press, 1997 и May L. The Morality of Groups. Notre Dame: Notre Dame University Press, 1984.
[3] Здесь и далее словом «зло» передается английское слово «wrong»; для перевода этого слова в зависимости от контекста используются также слова «несправедливость», «преступление», а местами «обида» и «неправильное». Последнее наиболее близко английскому языку, где «right» и «wrong» используются как этические термины, отличные от «good» и «evil», что ставит перед переводчиком дополнительные понятийно-лексические задачи. Однако поскольку в данной статье слово «wrong» используется автором для обозначения морально негативного вообще, оказалась допустимой свободная и адаптированная к стереотипам русского языка его передача. При этом «wrongdoer» в зависимости от контекста может переводиться словами «обидчик» (как и «offender»), «злодей», «преступник» (как и «perpetrator»). Особая лексическая окраска текста задается основополагающей референцией автора к этико-политическому опыту ЮАР последнего десятилетия. – Прим. пер.
[4] Некоторые, необоснованно считая термин «жертва» оскорбительным, предполагающим пассивность и сохраняющуюся уязвимость, предлагают вместо него термин «выживший» (survivor). Эта позиция заслуживает упоминания, и я приношу свои извинения каждому, кто посчитает себя оскорбленным употреблением термина «жертва», который я употребляю из соображений ясности и простоты.
[5] Моя позиция здесь противоположна той, что развивает Сэмюэль Хантингтон в своей книге «Третья волна», где он разводит два подхода к проблеме палача как «простить и забыть», с одной стороны, и «преследовать и наказать», с другой. Хантингтон обсуждает эти подходы как взаимно исключающие, что я рассматриваю как фундаментальную ошибку. См.: Huntington S. The Third Wave: Democratization in the Late Twentieth Century. Norm–L., 1991. P. 211–231.
[6] Benn P. Forgiveness and Loyalty // Philosophy. 1996. 71. P. 369–384.
[7] Этот мой пример основан на печально известном канадском случае, когда Пол Бернардо и Карла Гомулка были осуждены за похищение, изнасилование и убийство двух девочек-подростков – Кристины Френч и Лесли Махафи.
[8] В случае Боснии в конфликт было вовлечено три группы, и все они совершали жестокости по отношению друг к другу.
[9] Это, конечно, не значит, что примирение обязательно с моральной точки зрения или даже что морально обязательно предпринять попытку примириться.
[10] Holmgren M. Forgiveness and the Intrinsic Value of Person // American Philosophical Quarterly. 1993. Vol. 30. P. 340–351.
[11] Ibid. P. 344.
[12] Ibid. P. 349–350.
[13] Прощение не ведет непременно к примирению. В случае одностороннего прощения это особенно надо подчеркнуть, потому что жертва, которая в одностороннем порядке прощает нераскаявшегося преступника, может подвергнуть себя риску, если она еще и примирится с ним. Необходимость такого ограничения очевидна, например, когда мы говорим о подвергающихся побоям женщинах.
[14] Мое изучение англоязычной философской литературы, проведенной весной 1997 года и охватившее двадцать две статьи и две книги, обнаружило, что только в восьми книгах затрагивалась проблема непростительного, и во многих случаях довольно бегло. Единственный пример, не относящийся к Холокосту, был из художественной литературы, а именно из «Братьев Карамазовых» Достоевского. Это пример, относящийся к эпизоду, в котором маленький мальчик был выставлен Генералом на мороз, подвергнут мучениям, а затем отдан на его растерзание жестоким псам только за то, что поранил лапу щенку Генерала.
[15] Wiesenthal S. The Sunflower.
[16] Боюсь, что это тот пункт, в котором особое внимание к Холокосту стало причиной определенного непонимания. Печальная истина состоит в том, что чудовищные преступления не представляют собой редкость.
[17] Murphy J., Hampton J. Forgiveness and Mercy. Cambridge, U.K.: Cambridge Univ. Press, 1988.
[18] Комиссия правды и примирения (КПП, Truth and Reconciliation Comission) – особый орган, созданный правительством для расследования преступлений, совершенных во времена апартеида. В комиссию вошли беспристрастные, имеющие авторитет у различных групп общества люди. В 1996–1998 годах Комиссия заслушала показания более 30 тысяч жертв апартеида или их семей, а также тех, кто практически проводил политику апартеида, и пришла к выводу об ответственности режима апартеида за массовые нарушения прав человека. Комиссия сыграла важную роль в преодолении ненависти и установлении гражданского мира в ЮАР. – Прим. пер.
[19] Archbishop Desmond Tutu. It is the deed that is evil, not the doer // Cape Time. 1997. April 17 (курсив мой – Т.Г.).
[20] Хэмптон написала это, конечно, до КПП и до того, как Туту высказал свою точку зрения, но ее замечания полезны как убедительное современное выражение мировоззрения, которое она представляет как христианское.
[21] Этого же воззрения придерживался Ганди. Как я покажу ниже, это воззрение присуще не только христианству.
[22] Из всех подходов, обсуждаемых в этой статье, подход Хэмптон наиболее близок к моему. Однако я не разделяю ее готовность допустить, что обидчик «прогнил насквозь», как это будет прояснено далее.
[23] Lang B. Forgiveness // American Philosophical Quarterly. 1994. Vol. 30. Р. 114.
[24] Ibid. P. 115.
[25] Речь идет об «окончательном решении» еврейского вопроса, провозглашенного в гитлеровской Германии в качестве основы государственной политики и приведшей к Холокосту. – Прим. пер.
[26] Стоит заметить, что Лэнг говорит о том, что невозможно простить прошлое. Я полагаю, он имеет в виду дела, совершенные в прошлом, а также, возможно, через них и тех, кто вершил эти дела. Свидетельства того, что Холокост до сих пор оказывает воздействие на немцев и евреев (в данном случае американских евреев) см. в: Krondorfer B. Remembrance and Reconciliation: Encounters between Young Germans and Jews. New Haven–L.: Yale Univ. Press, 1995.
[27] См. недавно высказанные убедительные положения в: Margalit A. The Decent Society. Cambridge (Mass.): Harvard Univ. Press, 1996.
[28] Эта тема развивается в художественном произведении Джо Когавы «Дождливые восхождения» («The Rain Ascends»). Это рассказ о пожилом мужчине, блестящем и вдохновенном религиозном лидере, совершившем много замечательных дел, любимом своей женой и детьми и который на протяжении своей жизни подверг сексуальному насилию более трехсот мальчиков. Рассказ ведется от имени его дочери. Она горячо его любит, и, позволяя ему скрывать эту сторону его жизни, понимает, что фактически становится его соучастницей. Однако в конечном счете именно благодаря ей он приходит к пониманию того, что же он делал. Книга основана на реальной истории.
[29] В «Подсолнухе», как считают многие, Висенталь не должен был прощать солдата по конкретным причинам (например, прося о прощении, он обращается вообще к «еврею» – любому еврею, и тем самым он показывает, что и, прося о прощении, он сохраняет стереотипное и дегуманизирующее отношение к евреям). Они, таким образом, не думают, что ни один нацист не подлежит прощению за преступления Холокоста, потому что причины, по которой они отказывают в прощении в данном случае, в другом случае может не быть. В последнем издании книги среди приведенных ответов респондентов пятнадцать высказались за прощение, а двадцать девять – против. Среди последних не все абсолютно отрицали прощение, но лишь потому, что в том конкретном случае Висенталь фактически не был жертвой того нациста. Среди пятнадцати высказавшихся за прощение один был евреем и шестеро христианами. Среди двадцати девяти выступивших против прощения девятнадцать были евреями и четыре христианами. Как видим, в этой выборке сохраняется сильная корреляция между верой и отношением к прощению. Подозреваю, что дело не в более сильной идентификации евреев с жертвами Холокоста, но также и в теологически разном отношении к прощению евреев и христиан. Христианство уделяет больше внимания прощению грехов на том основании, что все мы грешники и все мы нуждаемся в прощении со стороны Бога. (Примечание переводчика: Т.Гоувье использует в данном фрагменте слово «Jew» для обозначения и евреев, и иудеев, в то время как в английском существует, хотя и не распространено, слово «Hebrew» для обозначения еврея, а слово «Jew» применяется тогда для обозначения иудея.)
[30] Я обязана этой мыслью и словами Джонатану Адлеру.
[31] Поэтому нужно тщательно различать прощение, расширенное до одностороннего прощения, и примирение. Жертва может односторонне простить в том смысле, что она преодолевает негодование, ненависть и гнев и начинает испытывать своего рода сочувствие или даже эмпатию по отношению к преступнику, но если тот не признал своего преступления и не отрекся от него, она, чтобы не подвергать себя риску, восстанавливая отношения, должна держаться от него подальше. Примирение – частое и часто желаемое последствие прощения. Однако оно не всегда является его последствием, и не всегда оно желается.
[32] Flanigan B. Forgiving and Unforgivable: Overcoming the Bitter Legacy of Intimate Wounds. N.Y.: Collier, Macmillan, 1994.
[33] По приблизительным оценкам, во время режима Красных Кхмеров с 1975 по 1979 годы было уничтожено от 500000 до двух миллионов камбоджийцев.
[34] Что такое злодеяние и преступная жестокость (atrocity)? Я полагаю, что это действие, которое а) противоречит морали (wrong) и б) либо демонстрирует вопиющее неуважение к человеку, человеческой жизни и фундаментальным моральным принципам, либо в) исключительно безжалостно и унизительно. «Либо» здесь не разделяет, но объединяет. Что такое вопиющее неуважение (grossly disrespectful)? Это не просто попрание закона или нарушение моральных принципов, но глубокое их отвержение – совершение поступков, ни при каких допущениях не сопоставимых с законом. «Крайний» указывает на степень отвержения, которая определяется либо количеством (например, убийство сотен, тысяч или миллионов), либо характером совершения преступления (например, убийство посредством расчленения, сжигания или захоронения заживо), либо тем и другим. Человек, совершающий действия, которые в этом смысле можно назвать злодейскими, демонстрирует отсутствие уважения к другим людям, тем, которые становятся его жертвами, или к фундаментальным моральным принципам, направляющим взаимоотношения между людьми. Злодейства – это самые худшие из моральных нарушений, потому что они знаменуют собой вопиющее отвержение моральных и правовых принципов, вопиющее неуважение к человеку и (в большинстве случаев) выражаются в действиях, по своей сути безжалостных и бесчувственных.
[35] Частично проблема доверия может решаться посредством «практической компенсации», т.е. готовностью преступника предпринять конкретные действия, чтобы оказать помощь своим жертвам.
[36] Этот случай хорошо известен в Южной Африке. Своим знанием его я обязана беседе с Вильгельмом Вервордом и его неопубликованной статье «Христиане и их церкви в постапартеидной Южной Африке. После признания: возможность возмещения».
[37] По вопросу о человеческом достоинстве как выражении способности к выбору ср.: Korsgaard C. Creating the Kingdom of Ends. Cambridge (UK): Cambridge Univ. Press, 1996.
О.П.Зубец
О ГОРДОСТИ
Этическая мысль. Вып. 7. М.: ИФ РАН, 2006.
Речь пойдет о гордости, что, по-видимому, требует некоторого предварительного обоснования, если не сказать – оправдания, ведь это понятие, на первый взгляд, находится на периферии этического словаря, во всяком случае современного. Последнее, впрочем, объясняется тем, что ценностные атаки рвущегося к доминированию буржуазного сознания, направленные против аристократического мира, остались в прошлом. Там же в еще большем историческом отдалении пребывают интеллектуальные споры и душевные муки, связанные с христианской греховностью. В рамках этих обозначенных явлений истории ценностного сознания понятие гордости занимало очевидно центральное место.
Видимо, стоит задуматься и о том ракурсе, в котором предполагается рассматривать гордость. Речь может идти об истории ментальностей – о том, что подразумевалось под этим словом (в той степени, в какой можно говорить об одном и том же слове в разных языках и культурах) на разных этапах истории и в разных культурах, с каким комплексом эмоций, мироощущений и ценностей связывалось это понятие. Можно говорить об истории самого понятия, тогда его содержание будет реконструироваться на основе сменяющих друг друга и сопутствующих друг другу текстов мыслителей – в первую очередь, философов, теологов, моралистов. Данная статья есть попытка хотя бы в некоторой степени отразить многообразие исторических настроений и идей, не только внешне объединенных неким словом, но и выстраивающихся в смысловое единство. (Обозначая тему статьи не в качестве проблемы, а в виде некоторого слова (еще не определенного в качестве понятия), мы неизбежно сталкиваемся с тем, что близкое содержание при переводе на другие языки обретает различные формы. Так в ряде отрывков гомеровского эпоса, где в английском переводе идет речь о гордости – pride, в русском тексте слово гордость не появляется. Возможно, было бы разумно задать изначально некоторый смысл, которому соответствовало бы многообразие слов и зависимость от языка была бы меньшей, но это предполагает, что нам известно, о чем точно идет речь. К сожалению, такое определение никак не может быть задано нами в качестве отправной точки). В любом случае, и на уровне истории ментальностей и в понятийно-теоретической истории обретает очевидность то, что суть гордости не только не исчерпывается высокой оценкой человеком своего Я, но гораздо глубже и значительнее. Не случайно, если речь заходит о гордости, то она неизбежно занимает не просто центральное и организующее место в системе как бы рядоположенных понятий, но выходит за пределы этой рядоположенности. У Аристотеля описание «по праву гордого», величавого выделяется из общего хода рассуждений о добродетелях, становится самостоятельным сюжетом. У средневековых теологов гордость является матерью, корнем всех пороков, самой неодолимой опасностью для добродетельного человека и сутью дьяволиады. У Юма это некая первичность, позволяющая человеку конституировать свое Я. Возможно, имеет право на существование попытка определить, что за сила скрывается за многообразными определениями, пониманиями, переживаниями, объединяемыми понятием гордость.
Хюбрис – мифологическое обличье гордости
Нелегко описать Хюбрис – ни внешность этой могущественной греческой богини, ни характер, ни сам смысл понятия «хюбрис» не сразу поддаются ясному описанию или определению. Под хюбрис (а также Гибрис, Гюбрис, Ибрис) понимают и дерзость, и необузданность, и невоздержанность, и гордыню. Это и титаническое желание сравниться с богами и превзойти их. Это нечто, угрожающее порядку вещей. Ее определяют как самовластное высокомерие человека, рассматривающего себя как меру всех вещей. В античной драме это метафизическая гордыня трагического героя. Х.Арендт считает ее атрибутивной характеристикой человеческого действия, некоторой тенденцией разрывать все ограничения и пересекать все границы. Это та особенность действий человека, которая делает их непредсказуемыми и прорывающимися сквозь какую-либо нормативную регуляцию, а потому креативными. Для Фуко хюбрис – необузданность как фундамент сексуальности.
Согласно Аполлодору, Хюбрис родила от Зевса Пана, а может, речь идет об их родственности по характеру. Пиндар же считает Хюбрис матерью пресыщения. Ее могущество было увековечено посвященным ей храмом еще в VII в. до н.э.
Английский автор обширного исследования «Hubris: A Study of Pride»[1] Роберт Пейн говорит об изначальном рождении двух видов гордости: одна, идущая сверху, с вершин гор – обиталищ богов – и есть Хюбрис. Другая – идущая снизу, из глубин подсознания, гордость Титанов – первых воплощений дерзости, постоянно проникающей в мир живых из мира мертвых. Человек оказывается между ними, и в них воплощает он пути своей человеческой гордости. Древний бог – существо, потрясенное собственным могуществом. Он воспевает свою единственность и силу. Эхнатон свидетельствует о себе: «Я – великий Бог, создавший сам себя, бог богов, с которым не сравнится никакой иной бог»[2].
Речь не идет о том или ином действии, достойном воспевания, а лишь о самосозерцании, восторженном погружении в себя. Более поздний Зевс в своей гордости уже мало отличим от «обычного» героя, например Ахилла.
Немногочисленные древнейшие текстуально воплощенные выражения аристократического сознания (в общем, совершенно не склонного к собственной рационализации и теоретической оформленности, а довольствующегося различными формами символического выражения) возводят гордость в ранг наиболее существенного проявления аристократизма, формы его существования. Гордость гомеровского героя как его восприятие себя в качестве равного богам – одна из первых ценностно-психологических характеристик человека «по праву гордого» (как определяет его при реконструкции взглядов Аристотеля М.Оссовская). Гордость становится и первым объектом критики, морального нападения со стороны противостоящего герою этоса малого человека, выражаемого Гесиодом («Труды и дни». 213–218):
Слушайся голоса правды, о Перс, и гордости бойся!
Гибельна гордость для малых людей. Да и тем, кто повыше,
С нею прожить нелегко; тяжело она ляжет на плечи,
Только лишь горе случится. Другая дорога надежней:
Праведен будь! Под конец посрамит гордеца непременно
Праведный. Поздно, уже пострадав, узнает это глупый.
Гордости противопоставляется не только преодоление ее, не одно смирение, а праведность вообще. В некотором смысле, гордость противопоставляется зарождающемуся представлению о моральности. Второй значимый момент – гордость рождает горе и превращает жизнь в нечто трудное, тяжелое. Это как бы тяжелый груз, который не каждому по плечу, а потому и не может быть предложен человеку малому в качестве блага и нормы. Гесиод не претендует на выработку всеобщей морали, ведя речь о потребностях, интересах и возможностях мелкого собственника. Но его аргументация потенциально содержит в себе тот аргумент, что гордость не может обладать тем качеством всеобщности, универсальности и общеобязательности, которые впоследствии становятся существенными признаками моральной ценности, т.к. содержит в себе в качестве предпосылки особое человеческое величие и силу, героическую исключительность.
Обострившееся в Позднее Средневековье и Новое время противостояние возвело гордость в ранг одного из главных обвинений, вменяемых господствующему сословию. А гордыня рассматривается (еще со времен Гесиода) как страшнейшая опасность и угроза добропорядочности. То есть гордость приобретает всеобщность в качестве всеобщего источника греховности, а ее исключительность персонифицируется в образе возгордившегося и павшего ангела – в лице Дьявола.
Пример критики, близкой гесиодовской, мы находим и у Эзопа – это басня о двух петухах и орле. «Два петуха дрались из-за кур, и один другого побил. Побитый поплелся прочь и спрятался в темное место, а победитель взлетел в воздух, сел на высокую стену и закричал громким криком. Как вдруг орел налетел и схватил его; а тот, который прятался в темноте, спокойно с этих пор стал владеть всеми курами.
Басня показывает, что господь гневается на горделивых и милосерд к смиренным»[3]. Конечно, мораль басни несет на себе явно более поздний христианский отпечаток. Тем не менее и во многих других баснях Эзопа критикуется любого рода большой масштаб – выделяющая человека красота тела, его величина, героизм, демонстрация учености, богатство и прочее – все, что может стать предметом гордости. Гордость понимается в мещанском этосе, главным образом, как гордость чем-то, что для дальнейшего исследования особенно важно.