Материальные партикулярности

Центральное положение книги Стросона "Индивиды" заключается в том, что, если бы мы не могли идентифицировать физические объекты, мы не могли бы идентифицировать и ничто другое. Например, если бы у нас не было понятия физического объекта, мы не могли бы иметь понятия какого-либо свойства физического объекта и не могли бы иметь понятия какого-либо ментального состояния. Разумеется, в действительности мы располагаем понятиями различных свойств физического объекта, и мы способны идентифицировать ментальные состояния. Но эта черта нашей концептуальной схемы, согласно Стросону, логически зависит от того, что мы способны идентифицировать и реидентифицировать физические объекты (или "материальные партикулярности", как он их называет). Я не стану разбирать аргументы Стросона в пользу этого вполне материалистического тезиса. Я отсылаю заинтересованного читателя к первым двум главам книги Стросона. Я упоминаю здесь этот тезис, поскольку он фигурирует в качестве посылки в стросоновской аргументации по поводу личностей.

Объяснение собственно личностей начинается с проведения фундаментального различия между я и не-я (self/not-self). Каждый из нас разделяет мир на две взаимно исключающие и полностью исчерпывающие его части: та часть, которая есть я, и остальная часть, которая не есть я. Философские проблемы заключаются здесь в том, как возможно проведение такого различия, каковы основания для того, чтобы его сохранять и проводить именно так, как мы его проводим. На самом деле трудность состоит и в том, как вообще мы можем иметь понятие я. Если мы на минуту задумаемся над природой нашего опыта, то заметим, что в нем оказываются самые различные виды вещей. Мы воспринимаем физические объекты и других людей, и у нас бывают разные настроения, мысли и эмоции. Вопрос в том, каким образом человек может прийти к идее себя как "обладателя" всех этих восприятий, а не просто еще одного объекта, который наряду с другими встречается в его опыте. Стросон так пишет об этом:

Если эта идея лишь об объекте, который встречается в его опыте, то как она может быть идеей того, кто имеет все его восприятия? (Individuals, p. 89).

Это вопрос о существовании субъекта. В дополнение к нему есть еще вопрос о природе субъекта. Стросон замечает, что мы говорим о личностях в радикально разных смыслах. Мы говорим о себе, к примеру, что весим столько-то килограммов, находимся в гостиной, лежим на диване, а также что думаем, вспоминаем или чувствуем то-то и то-то. Это вызывает вопрос, почему же мы приписываем состояния сознания тому же, чему мы приписываем физические характеристики. Итак, перед нами стоит уже несколько вопросов, но Стросон сосредоточивает внимание на двух:

Почему состояния сознания вообще чему-то приписываются? (Ibid., p. 90)

(это вопрос о существовании субъекта) и

Почему они приписываются тому же, чему приписываются определенные телесные характеристики... ? (Ibid., p. 90)

(это вопрос о природе субъекта).

Примечательно, что, по мнению Стросона, вопросы относительно субъективности и объективности в некотором смысле предшествуют проблеме сознания и тела, т.е. проблеме о том, каково отношение между ментальным и физическим. В этом (и вряд ли в чем-то еще) у него есть нечто общее с Гегелем, Сартром и Мерло-Понти, и, как мы видели, данный взгляд ясно выражен в трудах Уильяма Джемса. Проект Стросона заключается в том, чтобы ответить на эти два вопроса, которые он ставит таким образом, чтобы не связывать себя дуализмом сознания и тела, но вместе с тем дать ясное и недуалистское истолкование того, что есть личность или, по крайней мере, как понятие "личность" функционирует в нашей концептуальной схеме.

Стросон рассматривает три теории я, которые, как можно было бы предположить, дают ответы на его вопросы, и он по очереди отвергает каждую из них. К ним относятся: воззрение о том, что человек имеет необходимую связь со своим телом; воззрение о том, что тело человека соединяется с картезианским сознанием или душой; и воззрение о том, что в каком-то смысле не существует я или "обладателя" опыта. Далее мы рассмотрим их в этом порядке.

ТРИ ТЕОРИИ Я

Тот взгляд, что человек – это его тело или что, по крайней мере, именно тело выполняет необходимую и уникальную роль субъекта переживаний, подвергается критике посредством мысленного эксперимента. Стросон обращает наше внимание на то, что виды зависимости переживаний человека от его тела многообразны и сложны. Например, эмпирические данные об анатомическом строении человека, функционировании его органов чувств, местоположении его тела – все это определяет характер его опыта. На деле (это и есть мысленный эксперимент) опыт отдельного субъекта, в принципе, мог бы обусловливаться данным о более чем одном теле. К примеру, то, что видит субъект, логически могло бы быть совокупным следствием данных о трех различных телах: о том, где находится одно из них, открыты ли глаза у другого и, наконец, в какую сторону обращено третье. Разумеется, Стросон не утверждает, что наш реальный опыт подобен этому, не утверждает он и того, что эмпирически возможно, чтобы опыт был таковым. Ему нужно лишь указать на логическую возможность того, что наличие у человека именно того тела, которое он имеет, – это случайный факт, т.е. факт, о котором без противоречия можно утверждать, что он мог бы быть иным.

Хотя, в принципе, человек мог бы обладать другим телом, нежели то, которое он фактически имеет, Стросон не сомневается в том, что только одному телу принадлежит уникальная роль в определении того, как протекает опыт каждой личности. К примеру, у каждой личности имеется лишь одно тело, причем такое, что если оно получит повреждение, то только оно почувствует боль. Личность каузально зависит в своих переживаниях от одного конкретного тела, и именно это тело она способна ощущать так, как ей невозможно ощущать другие тела. Таким образом, тело каждой личности представляет для нее уникального рода объект опыта.

Описав таким образом отношение между я человека и его телом, Стросон достигает две важные философские цели. Вывод о том, что отношение между опытом и конкретным телом является каузальным, а не логическим, служит доводом в пользу того, что отношение между конкретной личностью и конкретным телом носит случайный, а не необходимый характер. Вместе с тем, говоря об отношении между человеком и его телом, Стросон намеренно избегал двух привычных в этом случае оборотов речи. Он не высказывался так, что человек – это его тело или что человек "имеет" свое тело или "обладает" им. В подобной сдержанности философа есть определенное достоинство, поскольку не ясно, что могут означать фразы "я – это мое тело" и "я имею тело". За этими общими утверждениями скрываются сложные философские вопросы, и отчасти цель Стросона в заключительной части рассматриваемой нами главы состоит в выяснении значения и правдоподобности этих утверждений.

Однако прежде следует решить, способствует ли для личности отмеченная уникальность ее тела решению двух философских вопросов: откуда у нас могут быть, во-первых, понятие субъекта и, во-вторых, понятие субъекта, который одновременно является ментальным и физический? Стросон однозначно отвечает: "Нет". Хотя данные о взаимоотношениях между я человека и его телом могут прояснить, что это означает, когда кто-то называет тело "своим", но они никак не показывают, откуда у меня может быть понятие "я". Представляется, что понятие я (self) уже предполагается, когда кто-то называет тело своим. Никоим образом не объясняют данные об отношении личности к своему телу и то, почему состояния сознания приписываются тому же, чему приписываются и физические характеристики.

Теперь мы можем обратиться к двум другим концепциям я, которые рассматривает Стросон. Первая из них является картезианским взглядом, согласно которому в каком-то смысле существуют два субъекта: ментальный и физический. Как мы видели в первой главе, с картезианской точки зрения человек состоит из двух и только двух различных субстанций. Одна является носителем ментальных свойств, другая – физических, и никакое свойство одной субстанции не является свойством другой. Вторая концепция – это представление о я с позиции, так сказать, "необладания". Возможно, что Людвиг Витгенштейн и логический позитивист Мориц Шлик были теоретиками необладания, по крайней мере некоторое время. Согласно тезису необладания, ошибочно полагать, будто состояния сознания вообще чему-то "приписываются"; единственное исключение, возможно, составляет тело человека. Ошибочно – отчасти из-за иллюзии, будто есть несводимо субъективный и ментальный "обладатель" ментальных состояний, а отчасти из-за того, что об "обладании" или "владении" имеет смысл говорить только тогда, когда можно говорить об "утрате" или "прекращении владения". Согласно этому взгляду, пожалуй, имеет смысл приписывать ментальные состояния телу, ибо тело могло бы, в принципе, и не иметь этих состояний, но не имеет смысла приписывать эти состояния какому-либо субъекту, для которого обладание такими состояниями есть логическая или необходимая истина.

Трудность для теории необладания заключается в том, что она использует то самое понятие обладания, которое стремится отрицать. Ее можно сформулировать, только используя такие выражения, как все переживания "кого-то" в действительности есть состояния определенного тела, "мои" переживания принадлежат чистому субъекту, или сходные выражения, в которых говорится об обладании. Следовательно, данная теория является самоопровергающей. Картезианская же теория сталкивается с проблемой, как вообще можно приписывать состояния сознания другим людям, если они обладают сугубо индивидуальными картезианскими душами. С картезианской точки зрения состояния сознания и определенные физические свойства приписываются не одному и тому же; первые приписываются картезианским душам. Но если это так, то для нас представляется невозможным для нас идентифицировать подобные души хотя бы с той целью, чтобы приписывать им какие-то свойства. Из чего следует, что теоретик необладания и картезианец в равной степени неспособны объяснить, как вообще возможно для нас иметь понятие я и понятие единого субъекта, обладающего одновременно ментальными и физическими характеристиками.

ЛИЧНОСТИ

Теперь мы можем рассмотреть, как сам Стросон трактует личность и как он преодолевает те недостатки, которые усматривает в конкурирующих теориях. Его объяснение, каким образом возможно иметь понятие я как субъекта опыта, сводится к следующему:

Необходимым условием для того, чтобы кто-то мог приписывать себе – как он это делает – состояния сознания, переживания, является его способность или готовность также приписывать их другим, которые не есть он сам (Ibid., p. 99).

Необходимое условие – это предпосылка или нечто такое, что должно быть, чтобы было возможно нечто другое. Так, по словам Стросона, если бы некто не был способен приписывать ментальные состояния другим, он не был бы способен приписывать их себе. Заметьте, что это в каком-то смысле замена картезианского порядка приоритетов на противоположный. Как утверждал бы картезианец, человек обучается значениям ментальных понятий типа "боли" или "мышления" на собственном примере и экстраполирует их на третьих лиц. Согласно Стросону, имеет место обратное. Если бы мы не могли использовать психологические понятия для упоминания о ментальных состояниях других, мы не могли бы использовать их для упоминания о своих собственных ментальных состояниях.

Почему Стросон придерживается этого взгляда? Ответ заключается в его понятии понятия. Кто-то имеет понятие чего-то – скажем, X, – если он способен идентифицировать случаи X. Он должен уметь отличать случаи X от случаев не-X и распознавать случаи X как X. Если же кто-то не способен этого сделать, то о нем нельзя с достоверностью утверждать, что он обладает понятием X. Если именно в этом и состоит понятие, то тогда невозможно понятие, применяемое в принципе только к одной вещи. Должна быть логическая возможность применять понятие не только к одной вещи, но к ряду вещей, которые подпадают под это понятие.

Из этого следует, что понятие состояния сознания должно быть применимо не только к чему-то одному, и, если это верно, то мы не можем применять состояния сознания только к самим себе. Должен быть ряд объектов, к которым мы применяем состояния сознания. Именно поэтому возможность приписывания этих состояний в третьем лице делает возможным их приписывание в первом лице, и именно поэтому Стросон считает себя вправе сделать первые два вывода:

Человек может приписывать себе состояния сознания, только если он может приписывать их другим. Он может приписывать их другим, только если он способен идентифицировать других субъектов опыта. Но их нельзя идентифицировать только как субъектов опыта, обладателей состояния сознания (Ibid., p. 100).

Что касается последнего вывода, а именно что субъектов опыта нельзя идентифицировать только как субъектов опыта, то он согласуется с двумя важными положениями теории Стросона. Во-первых, напомним, что, по мнению Стросона, мы можем идентифицировать то, что не является материальной партикулярностью, только если мы способны идентифицировать материальные партикулярности. Субъекты опыта, как таковые, не являются материальными партикулярностями, не являются ими и состояния сознания. Отсюда следует, что мы можем идентифицировать субъектов опыта и состояния сознания, только если мы способны идентифицировать материальные партикулярности. И это согласуется с тем положением, что мы можем идентифицировать личности как субъектов ментальных состояний, поскольку мы можем идентифицировать их тела. Это в высшей степени антикартезианский ход рассуждений, который не исключает возможность стросоновской трактовки личности как того, чему одновременно могут приписываться ментальные и физические характеристики. Картезианец не может не противоречить себе, признавать это и одновременно отстаивать субстанциональный дуализм, поскольку он придерживается той позиции, что мы формируем понятие я как субъекта опыта на своем собственном примере, но это исключается, если верен первый стросоновский вывод.

Теперь мы уже в состоянии оценить следующий шаг в объяснении, предложенном Стросоном. По его словам, понятие личности является "логически первичным" (primitive). Логическая первичность – это некое отношение, и Стросон имеет в виду, что понятие личности логически первично по отношению к понятию индивидуального сознания. Из чего следует, что мы не могли бы идентифицировать индивидуальное сознание, если бы мы уже не располагали понятием личности в целом как одновременно обладающей ментальными и физическими свойствами. Дуализм сознания и тела можно представить, но только потому, что он ложен. Представление о себе как о состоящем из ментальной и физической субстанции основывается на представлении о себе как о целостной личности с присущими ей как ментальными, так и физическими атрибутами.

На основе данного тезиса Стросон пересматривает два вопроса относительно субъекта. Он утверждает, что мы можем иметь понятие субъекта, только если мы уже располагаем понятием личности:

Необходимым условием для того, чтобы вообще приписывать состояния сознания, является то, что они должны приписываться тому же, чему приписываются и определенные телесные характеристики, определенная физическая ситуация и т.д. (Ibid., p. 102).

Это могло бы навести на мысль, что Стросон является своего рода материалистом. Мы могли бы назвать его "концептуальным материалистом", поскольку мы можем определить характерные для его теории понятие субъективности и ментальности, только если у нас есть понятие материальной партикулярности. Безусловно, Стросона объединяет с материалистами опровержение картезианского дуализма. Тем не менее нам нужно всерьез отнестись к тому, какая роль отводится в утверждениях Стросона личности. Он дает следующее определение "личности":

Под "личностью" я имею в виду понятие о таком типе сущности, к индивидуальным представителям которого в равной мере применимы как предикаты, приписывающие состояния сознания, так и предикаты, приписывающие телесные характеристики, физическую ситуацию и т.д. (Ibid., p. 102).

Нам следует разделять вопрос, чем является личность для Стросона, и вопрос, как мы можем идентифицировать личности и их ментальные состояния. Эти вопросы взаимосвязаны, но это в любом случае разные вопросы. Мы можем идентифицировать личности, только если мы способны идентифицировать их тела. И мы можем отличить одну личность как субъекта опыта от другой только потому, что мы способны отличать их тела по их физическому местоположению и характеристикам. Однако если спросить, чем является личность для Стросона, то очевидно, что имеется симметрия между ментальными и физическими характеристиками. Эта симметрия состоит в следующем. Согласно Стросону, физические и ментальные характеристики в равной мере применимы к личностям. Он не признает никакого онтологического приоритета физического над ментальным или ментального над физическим при объяснении понятия личности. В силу этого Стросон куда больше нейтральный монист, нежели материалист. Личность – это то, к чему одновременно применимы и ментальные, и физические понятия, подобно тому, как спинозовскую единую субстанцию можно подводить одновременно и под ментальные, и под физические понятия, а расселовские события можно описывать либо как ментальные, либо как физические в зависимости от их каузальных отношений. По мнению всех троих, есть нечто такое, что имеет смысл называть одновременно ментальным и физическим.

Поэтому, если спросить, что является субъектом сознания, ответом Стросона будет: целостная личность. Если же мы спросим, как может быть, что ментальные и физические характеристики приписываются одной и той же сущности, то в ответ он скажет, что личность есть именно то, к чему одновременно применимы ментальные и физические термины. В частности, ошибочно полагать, будто чистое сознание или эго является субъектом сознания или будто вообще не существует субъекта сознания.

ДВА ВИДА ПРЕДИКАТОВ

Фактически, стросоновское понятие личности богаче, чем оно было представлено до сих пор. Чтобы оценить его по достоинству, нам следует рассмотреть то различие, которое Стросон проводит между двумя видами предикатов. Предикат есть слово или ряд слов, используемых для приписывания чему-либо свойства или характеристики. Предикаты суть адъективные выражения. Стросон утверждает, что с точки зрения здравого смысла предикаты, которые мы употребляем для приписывания тех или иных свойств личностям, принадлежат к двум широким категориям. Во-первых, это предикаты, которые мы приписываем обычным физическим объектам, когда, к примеру, говорим, что некий объект имеет такой-то вес, такое-то положение в пространстве и т.д. Стросон называет их "М-предикатами" (М, вероятно, является сокращением слова "материальный"). Во-вторых, есть такие предикаты, которые мы используем для приписывания свойств одним лишь личностям, например, "улыбается", "идет на прогулку" и т.д. (Ibid., p. 104). Они называются "Р-предикатами", (где Р, вероятно, является сокращением от для английского слова "person" (личность). М-предикаты представляются относительно простыми. А как насчет Р-предикатов? Ответ Стросона: если Р-предикат применяется к чему-то, то последнее наделено сознанием. Некоторые Р-предикаты, такие, как "больно", непосредственно приписывают состояния сознания; другие же, например "улыбается", – нет. Но в обоих случаях если предикат применяется правильно, то из этого логически следует наличие сознания у того, чему он приписывается. Р-предикаты предполагают обладание сознанием (Ibid., p. 105).

Различие между Р-предикатами и M-предикатами в сочетании с тезисом Стросона о том, что необходимым условием для приписывания себе состояний сознания является готовность приписывать их другим, задает новое направление критике картезианства. Невозможно, чтобы мы учились приписывать Р-предикаты только на своем собственном примере, иначе не соблюдался бы тезис Стросона. Но это означает, что мы умеем осуществлять приписывания Р-предикатов в третьем лице. Если это верно, то употребление Р-предикатов основывается на наблюдении за поведением других людей. Таков, фактически, взгляд Стросона. Он использует витгенштейновское слово "критерий" для описания тех условий, при которых уместно применять определенный предикат. В случае приписывания Р-предикатов в третьем лице критериями оказываются разные виды поведения. В качестве пояснения возьмем, к примеру, Р-предикат "больно" ("is in pain"). Согласно Стросону, невозможно научиться употреблять данное слово только на своем собственном примере. В дополнение к этому нужно ознакомиться с поведением других, когда им больно, ибо их поведение служит критерием для употребления слова "больно". Стросон, конечно, не отрицает, что возможны случаи, когда есть боль, но нет соответствующего поведения или когда есть соответствующее поведение, но без боли, однако это не может происходить всегда, иначе данный предикат не имел бы значения. Определенное поведение отнюдь не является единственным знаком боли. Но оно во многом составляет те условия, при которых может употребляться слово "больно".

Такой ход рассуждений является глубоко антикартезианским, ибо приписывания в третьем лице становятся условиями для приписываний в первом лице. Декартова философия, как мы видели, является в значительной степени философией от первого лица. Именно с картезианской точки зрения человек придает значение психологическим понятиям, исходя прежде всего из собственного опыта, а затем экстраполируется на случаи их употребления в третьем лице. Для Стросона же экстраполяция идет в другом направлении. Логический порядок приоритетов у него обратный.

Возможна и более умеренная трактовка, когда Стросону приписывается установление своего рода симметрии между употреблением психологических понятий в первом и в третьем лице. С одной стороны, он считает – безусловно, правильно, – что, когда вы говорите, что подавлены (испытываете депрессию) или что вам больно, и когда это же говорю я, мы отнюдь не употребляем данные слова в различных смыслах (хотя ясно, что референция в этих двух случаях различна). Однако он также считает, что депрессию и боль ощущают и вместе с тем показывают, испытывают и вместе с тем обнаруживают в поведении:

Сформулируем нашу идею – с некоторым неизбежным огрублением – при помощи одного конкретного понятия этого класса, скажем понятия депрессии. Мы говорим о депрессивном поведении, и также мы говорим о чувстве депрессии. Обычно полагают, что чувства можно чувствовать, но не наблюдать, а поведение можно наблюдать, но не чувствовать, и поэтому между ними должно оставаться место, куда можно вбить логический клин. Но понятие депрессии покрывает собой то место, куда хотят вбить клин (Ibid., p. 108).

Этот фрагмент интересен и важен, поскольку он определенно означает отрицание не только картезианства, но и логического бихевиоризма. Стросон высказывает мысль, что депрессии не могло бы быть не только в том случае, если бы депрессию никогда не показывали в поведении, но и в том случае, если бы ее никогда не чувствовали. Это, видимо, означает, что и личный опыт, и поведенческие критерии применительно к другим необходимы для того, чтобы понятие депрессии могло употребляться. Если это так, то Стросону в чем-то удалось разрешить спор между картезианцем и логическим бихевиористом. Он признает поведенческие критерии логического бихевиориста и содержание сознания картезианца, но не позволяет каждому из них преуменьшать важность того, что предлагает другой. Отсюда: "Депрессия X есть нечто такое, что является одним и тем же, когда ее чувствует, но не наблюдает X и когда ее наблюдают, но не чувствуют другие, помимо X" (Ibid., p. 109). Картезианец предполагает определенную автономию употреблений человеком применительно к себе того, что Стросон называет "Р-предикатами". Логический бихевиорист предполагает сходную автономию употреблений тех же предикатов в третьем лице. Фактически же каждый тип употребления зависит от другого, так что не остается места для скептицизма в отношении чужих сознаний или для сведения сознаний к поведению:

"Обычно не замечают, что эти предикаты не могли бы употребляться в каком-то одном своем аспекте и не употребляться в другом: их нельзя было бы приписывать себе и не приписывать другим, и наоборот. Вместо этого один аспект их употребления объявляют самодостаточным, а другой в таком случае становится проблематичным. Поэтому мы колеблемся между философским скептицизмом и философским бихевиоризмом" (Ibid., р. 109).

Если таково значение теории Стросона для спора между картезианством и логическим бихевиоризмом, то в чем ее важность для собственно дуализма и для возможности бестелесного существования?

Однако подобное бестелесное существование мыслимо только потому, что мы являемся личностями, то есть сущностями, к которым применимы и ментальные, и физические предикаты. Когда мы представляем себе бестелесное существование, то заимствуем для этого концептуальный аппарат, которым пользуемся в обычных случаях, как это описывает Стросон. Не лишено смысла утверждение о том, что личность, которая была наделена телом, можем стать бестелесной, но, опять же, возможность такого рода высказываний определяется тем, что мы являемся личностями в стросоновском смысле. Правда, согласно Стросону, бестелесное существо скоро лишится всякого чувства я, будучи неспособным взаимодействовать с физическим миром. В этих условиях слово "личность" утратит свой смысл, который в конечном счете определяется тем фактом, что мы являемся личностями.

КАК ВОЗМОЖЕН ДУАЛИЗМ?

Согласно стросоновской теории, проблема для дуализма заключается в том, что, если бы мы были картезианскими душами, наше существование было бы совершенно закрытым друг для друга. У нас не было бы возможности идентифицировать другого как душу или субъект сознания. Стросон допускает, что мы можем представить себе дуализм, но только потому, что мы уже располагаем понятием личности как целого. Именно оно позволяет нам индивидуализировать или отличать друг от друга субъектов сознания. В таком случае дуализм сознания и тела, видимо, возможен только потому, что он не истинен.

Что же касается бестелесного существования, то, по мнению Стросона, оно не является абсолютно или логически невозможным, хотя двум заключительным страницам главы о личностях в его книге "Индивиды" присущ, смею подозревать, легкий оттенок иронии. С его точки зрения, вовсе нетрудно представить себя лишенным тела; в этом, думаю, Стросон прав. Нужно лишь вообразить себе, что вы продолжаете испытывать все то, что вы испытываете сейчас, за тем исключением, что у вас нет ощущений своего тела – например, ваше тело не фигурирует в вашем зрительном поле. Кроме того, вы не лишены способности вызывать изменения в окружающем вас мире.

Глава 7

ФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКИЙ ВЗГЛЯД

Феноменология представляет собой попытку создания беспредпосылочных описаний содержаний опыта без какого-либо предварительного признания объективной реальности этого содержания. У подобной процедуры две цели. Выражается надежда продемонстрировать вечные черты человеческого мышления и восприятия – их "сущности", а также "обосновать" все другие виды исследования. Феноменологи часто утверждают, что феноменология предшествует любому другому виду исследований. Она демонстрирует возможность других исследований, включая философию, показывая, как всякое знание делается возможным благодаря опыту. Таким образом, вполне корректно рассматривать феноменологию как крайнюю форму эмпиризма, поскольку эмпиризм является учением о том, что все знание проистекает из опыта. Но можно рассматривать ее и как разновидность картезианства, поскольку она пытается поставить все наше знание на надежные, несомненные основания, а также как разновидность кантианства, поскольку она частично представляет собой попытку показать, как возможно знание. В силу этой черты ее иногда называют разновидностью "трансцендентальной философии". Эти три пути трактовки феноменологии не исключают, но взаимно дополняют друг друга, и, я полагаю, каждый из них характеризует нечто сущностно важное для феноменологии.

Представляется очевидным, что феноменология не является напрямую онтологией сознания в том смысле, в каком таковой являются, скажем, материализм и идеализм. Не является феноменология в любом интересном смысле "теорией", скорее, это некоторая практика. Это практика наблюдения и описания содержания элементов опыта – так, как они являются сознанию. И в этом предполагается постижение их сущностных черт. Таким образом, несмотря на то, что феноменологи обычно стремятся к строгости выражения в философском языке, справедливо будет сказать, что занятие феноменологией требует почти эстетической или художественной способности для того, чтобы созерцать качества чьего-либо опыта.

Феноменология – это прежде всего немецко- и франкоговорящее движение в современной философии. Ее главными представителями были немецкий философ и психолог Франц Брентано, чья наиболее важная работа "Психология с эмпирической точки зрения" была опубликована в 1874 году, немецкий философ Эдмунд Гуссерль, феноменологические труды которого многочисленны и включают "Логические исследования" (1900-1901), "Идеи" (1913)²¹ и "Картезианские размышления" (1929),²² и наиболее глубокий мыслитель из трех немцев (а некоторые бы сказали – и всего XX столетия) философ Мартин Хайдеггер. Хайдеггер был самым блестящим студентом Гуссерля, но его прославленная работа 1927 года "Бытие и время"²³ демонстрирует такую оригинальность, что знаменует собой разрыв с гуссерлевской феноменологией, чем, по замыслу Хайдеггера, она и должна была стать.²⁴ Он заменил феноменологию тем, что называл "фундаментальной онтологией", т.е. философским исследованием смысла бытия, изучением того, что значит быть.

Выдающимися французскими представителями феноменологии являются Жан-Поль Сартр и Морис Мерло-Понти. Сартр столь же хорошо известен в качестве романиста, драматурга и левого политического полемиста, как и в качестве философа. Мерло-Понти также занимал левую позицию в политике и разделял с Сартром определенную версию экзистенциализма: радикального и практически ориентированного типа философствования, который отдавал преимущество вопросам человеческого существования, таким, как тревога, отношение к другим, смерть и политическая причастность, перед вопросами эпистемологии и метафизики. Со своей навязчивой идеей о приоритете действия над познанием экзистенциализм представляет собой заинтересованную реакцию против феноменологии, которая воплощает многие фундаментальные онтологические прозрения "Бытия и времени". Две французские работы, которые представляют классику феноменологического движения, – это "Бытие и Ничто" Сартра (1943) и "Феноменология восприятия"²⁵ (1945) Мерло-Понти. Данные работы являются синтезом феноменологического и экзистенциалистского мышления.

Два феноменолога, которых я выбрал для рассмотрения в данной главе, – Брентано и Гуссерль. Я буду иметь дело с их творчеством только в той степени, в какой оно имеет отношение к проблеме сознания и тела, но, прежде чем обратиться к этому, я кое-что скажу относительно центральных понятий гуссерлевской феноменологии. Когда люди рассуждают о феноменологии, то они, как правило, имеют в виду ее гуссерлевскую разновидность.

Наиболее важное различение, необходимое для понимания феноменологии Гуссерля, – это различение так называемой естественной установки и трансцендентальной субъективности.²⁶ Мир естественной установки представляет собой повседневный мир здравого смысла, который мы населяем тогда, когда не практикуем феноменологию. Он полон физических объектов и других людей, и я один из них. Мир трансцендентальной субъективности есть тот же самый мир, но рассматриваемый феноменологически. Этот мир, как он присутствует в моем непосредственном опыте, когда я воздерживаюсь от всех убеждений относительно объективной реальности или каузальных отношений объектов моего знания. Гуссерль называет это воздержание от убеждений "трансцендентальной редукцией" или иногда – "эпохе" ("эпохе" – греческое слово для "воздержания от убеждения"). Важно отметить, что, вводя эпохе, Гуссерль отнюдь не становится сторонником берклианского типа идеализма. Гуссерль не отрицает, что внешний мир физических объектов и других сознаний, находящихся в причинном взаимодействии, существует, – он просто воздерживается от этого убеждения, чтобы заниматься феноменологией. Мы поймем это, если проведем различие между утратой веры во что-то и неверием во что-то. В рамках феноменологии Гуссерль не убежден в существовании внешнего мира, но он также и не разуверивается во внешнем мире. Он оставляет вопрос открытым.²⁷

Результатом эпохе оказывается феноменологическое представление эго и жизни сознания. Подобно Декарту, Гуссерль придерживается взгляда, что я в принципе могло бы существовать, даже если бы не было внешнего мира. Тем не менее очевидно, что я уже больше не сможет обозначать мыслящее, живое человеческое существо, обладающее телом. Оно также трансформируется феноменологической редукцией. Я существую как чистое, субъективное предварительное условие опыта. Феноменологически я представляю собой трансцендентальное эго.

С феноменологической позиции открываются некоторые фундаментальные структуры сознания. Возможно, наиболее важной из них является различение ментального акта и его содержания, или "ноэзиса" и "ноэмы". Ноэма – это то, что воспринимается, вспоминается и т.д. Ноэзис же – это действительный акт восприятия или воспоминания. При естественной установке это различие не выявляется. Оно доступно только для феноменологической рефлексии. Как только феноменологическая редукция окажется осуществленной, сущностные структуры сознания могут быть различены a priori с помощью рефлексии.

Далее значительный акцент будет сделан на учении об интенциональности. Интенциональностью ментального является приписываемая ему способность быть направленным на некоторый объект или содержание. Таким образом, всякое восприятие есть восприятие того или иного, любая ненависть есть ненависть к чему-то, любой страх есть страх чего-то и т.п. для всех других возможных видов ментальных состояний. То, что мыслится, чего боятся или что воспринимается, представляет собой интенциональный объект ментального акта. Чтобы ментальные акты демонстрировали приписываемую им интенциональность, интенциональные объекты отнюдь не должны существовать независимо от сознания. Сама идея интенциональности не обязана своим происхождением феноменологам: ее можно обнаружить в работах средневековых схоластиков. Тем не менее она имеет центральное значение для того способа, с помощью которого, как полагает Брентано, и проводится различие между ментальными и физическими явлениями. И именно к Брентано нам следует сейчас обратиться.

БРЕНТАНО

В работах Брентано интерес к проблеме сознания и тела проявляется прежде всего в его попытке найти ясную демаркационную линию между ментальным и физическим. В частности, в работе "Психология с эмпирической точки зрения" (книга II, глава 1 "О различии психических и физических феноменов") содержится наиболее подробный анализ этой проблемы. Прежде чем найти полностью удовлетворительное, с его точки зрения, решение проблемы, Брентано рассматривает несколько определений "ментального",²⁸ которые признает в разной мере несовершенными. В данной главе мы сможем проследить направление брентановской аргументации и, таким образом, проследить цепь рассуждений, которые привели его к собственному решению проблемы.

Брентано начинает с того, что отмечает присущее нам интуитивное или дофилософское, различение ментальных и физических феноменов, которое, однако, не проводится строгим образом. Мы в некотором смысле осведомлены и о ментальном, и о физическом:

Весь мир наших явлений делится на два больших класса – класс физических и класс психических феноменов (Ук. изд., с. 22)²⁹.

Вся проблема в том, что значения двух понятий "ментальное" и "физическое" не ясны, и потому у нас нет строгого критерия для различения ментального и физического. Он следующим образом описывает свой проект:

То, что мы здесь преследуем, есть прояснение двух понятий: "физический феномен" – "психический феномен" (Ук. изд., с. 23).

Далее мы попытаемся решить, достигает ли он успеха.