Исторический номинализм versus исторический реализм
Наше движение по дисциплинарной сети начнем с первой ячейки под названием “онтология”. Соответствующие ей “бытийственные” вопросы сформулируем в виде альтернатив, обсуждаемых сегодня в историографической литературе. Существует ли история философии как некая реальность, своего рода “веревка”, связывающая Фалеса ... Декарта ... Витгенштейна? Или просто когда-то жили мыслящие люди, обсуждавшие интересные для их времени темы, потерявшие смысл вместе с уходом их из жизни? Если связывающая “веревка” истории философии все же существует, из чего сплетена она – идей, проблем, вопросов, решений, духа эпохи, метафор, языков? Или на самом деле существовала не “фактура”, а только процессы – смысловые сдвиги, смена парадигм, изменение языковых клише, трансформация образов и т.д?
Застрельщиками дискуссий на такого рода темы в последние десятилетия были не историки философии, а историки науки, в первую очередь поппернианской школы. Начав копать интеллектуальную историю в поисках ответа на вопросы: как возникла наука? что считать научным знанием? что такое рост научного знания?, они подвергли сомнению неопозитивистский “стандартный” образ науки как кумуляции кусочков позитивного знания и одновременно обратили внимание на зависимость представлений о становлении науки и интеллектуальном прогрессе от используемой историографической модели. Вслед за ними представители всех исторических дисциплин, в том числе и историки философии, обратились к своему собственному историографическому арсеналу уже под углом зрения “накопанного” историками науки.
А историки науки “накопали” огромный, разнообразный, во многом “странный” и ставящий в тупик материал. Вместе с тем увеличение количества фактов не прояснило, что же понимать под наукой, существует ли логика роста знания, какие методы – исторические или логические – оптимальны для исследования науки. Дискуссии о рациональном и историческом методах реконструкции породили огромную литературу, и она продолжает множиться.
Парадигмальный вариант реализма и соответствующий ему метод рациональной (логической) реконструкции предложил Карл Поппер. Согласно Попперу некоторые идеи и проблемы, однажды сформулированные, художественные стили, когда-то воплотившиеся в литературе или архитектуре, порождают последствия, которые их создатели не могли предугадать. Первые правила арифметики и геометрии содержали, как в генах, всю современную математику. Сформулированные древними мыслителями проблемы духовного и телесного, универсалий и др. обрели логику развития, приведшую к современным концепциям сознания. Движение идей относительно автономно, происходит в объективном мире «мир 3». Иначе говоря, Поппер – за реалистический вариант истории мысли. Согласно ему, “веревка” существует и сплетена она из постановки проблем, предположительных решений, опровержений, новой постановки проблем и так до бесконечности, но вьется она в сторону объективной истины. (Можно только сожалеть, что Рорти полностью проигнорировал философию Поппера; на фоне яркой литературной стилистики этого автора, мобилизованной в защиту реализма, красочная стилистика антиреализма Рорти смотрелась бы более рельефно, нежели в споре с реалистом Х.Патнэмом.)
Попперовский реализм, как известно, вызвал мощную ответную волну. Несогласные с ним предлагают выйти за пределы “логики открытия”. Подчеркивают решающую роль социальных, психологических, случайных факторов в движении знания. Томас Кун подбросил сильный аргумент в пользу метода исторической реконструкции; при смене парадигм системы мысли, внешне казавшиеся логически связанными, по смысловому наполнению были несоизмеримыми. Пол Фейерабенд назвал сильной иллюзией логицистскую концепцию роста знания; в истории мысли происходила “пролиферация” идей, не поддающаяся описанию с помощью стандартов научной рациональности. Н.Хэнсон, С.Тулмин, Дж.Агасси каждый по-своему подчеркнули многоплановые влияния на развитие научного знания различных социальных и психологических факторов.
Рорти считает, что споры историков науки по поводу историографических проблем науки имеют прямое касательство к проблемам истории философии и любым историям вообще. Великие философы мало чем отличались от великих ученых, а многие были и теми, и другими. Историографические вопросы тоже во многом сходны, поэтому “нам следует рассматривать историю философии также, как мы рассматриваем историю науки”[210]. Хотя есть и различия. Мы принимаем извинительную позицию в отношении невежества великих ученых, например непонимания Галеном работы кровообращения, но мы не решаемся заявить, что Аристотель, веря в сущности, Лейбниц – в бога, Декарт – в духовную субстанцию, были невеждами, поскольку у нас имеются знакомые коллеги, разделяющие это “невежество”, и мы относимся к ним, как “имеющим иную точку зрения”[211].
Высоко оценивая все то, что было сделано в последние десятилетия по анализу природы исторического знания, Рорти считает неправомерными и излишними сформулированные при этом “альтернативы” и “дилеммы”. В частности, вышеобозначенные альтернативы истории философии квалифицируются им как “псевдодилеммы”. Прежде чем ставить вопрос о реальности истории философии, нужно поставить вопрос о реальности самой философии. Люди, ломающие головы над дилеммами, принимают за само собой разумеющуюся посылку, на самом деле являющуюся ложной. А именно, посылку о существовании философии как некоего “естественного вида” (natural kind) человеческой деятельности. Они исходят из иллюзорного предположения, что философия вырастает из “прирожденных” свойств человека – любознательности, “метафизического зуда”, “картезианской обеспокоенности” и обращена на “естественные фундаментальные” вопросы. На самом деле у философии нет никаких естественных оснований – ни в человеке, ни вне его, она является чисто социальным продуктом, “разговором в культуре” или, как говорил Дьюи, “идеализацией – для социальных и моральных целей – грубой действительности”. Поэтому история философии тоже не может быть “естественным фактом”, “реальностью”, к которой приложимы дескриптивные методы.
Философия обрела видимость “естественности” в силу введения в нее понятий без референтов, таких как “сознание”, “мышление”, “субъект”, “объект” и т.п. Для них создана соответствующая оснастка – “познание”, “истина”, “критерии”, “аргументы”, “знание”. Результатом этих интеллектуальных манипуляций явилось изобретение псевдозагадок, разгадывая которые философы создавали для себя видимость работы – решение “философских проблем”. Для последних, естественно, потребовались и “философские методы”. Вся эта громоздкая конструкция служила для культивации мифа о философии как имеющей свой собственный предмет и выполняющей роль “зеркала природы”.
Иллюзия о наличии у философии собственного предмета обязана традиции Декарта-Канта-Рассела, продолжателями которой сегодня являются аналитические философы. Декарт, выдвинувший идеи “двух субстанций”, озадачил псевдопроблемой их взаимоотношения не одно поколение интеллектуалов. Кант принял ложную эстафету, предложив модель для ее обсуждения – философию-как-эпистемологию – и наделил последнюю прерогативами гаранта морали и критика всей культуры. Именно Кант “сделал возможным написание “истории философии” современного типа”[212]. Между тем вся история могла бы выглядеть иначе, переведи Кант проблему чувственного и рационального в лингвистическую плоскость. «Если бы “проблемы познания” были сформулированы в терминах отношения между высказываниями и степени достоверности, приписываемой им, а не в терминах мнимых компонентов высказываний, мы бы не получили в наследство наше нынешнее понятие “истории философии»[213].
Иначе говоря, деконструктивистский проект Рорти, направленный на разрушение эпистемологического образа философии как “зеркала природы”, созданного декартовско-кантовской традицией, распространяется и на производный от этого образа историко-философский реализм.
Реализация деконструктивистского проекта Рорти означала бы для философии наступление эры хаоса – это в лучшем случае, в худшем – ее разрушение. Однако этого не следует опасаться, даже если во всем следовать советам Рорти. На самом деле происходит то, что всегда происходило со всеми радикалистскими новациями; работа по демонтажу не затрагивает многие несущие конструкции, вместо убираемых подводятся новые крепящие опоры и страховки, функционально схожие со старыми.
В сущности, Рорти хочет сказать, что термин “философия” следует относить к разным вещам, не только к санкционированным традицией аналитической философии. Что бытующую сегодня профессиональную академическую практику следует либерализировать за счет допущения в нее работ, оставляемых “за скобками”, – литературной и политической эссеистики, психологических и эстетических рефлексий и другой гуманитаристики. В какой бы форме она не выступала, главное, чтобы философия поддерживала длящийся разговор и служила социальной функции, которую Дьюи определил так: “ломать коросту конвенций”[214]. Либерализированная философия может даже выполнять “наставляющую” или “поучающую” (edifying) функцию, но без характерного для систематических философов эпистемологического ригоризма и самодовольства, просто соблазняя мыслить иначе, побуждая творческую фантазию, подсказывая новые направления и темы для дискурса. Она может стимулировать новые исследовательские программы и даже новые науки, стремящиеся к объективной истине, однако все это – побочные продукты ее постоянно меняющегося и подверженного случайностям времени дискурса.
Итак, собственного предмета у философии нет, нет и собственной истории, исторический реализм несостоятелен. Как же нам изображать историю? Вместо реализма Рорти предлагает принять позицию исторического номинализма. Имеющиеся в распоряжении тексты и памятники позволяют говорить только о том, что до нас жили мыслящие индивиды, обсуждавшие релевантные их времени темы. Некоторые из этих тем кажутся имеющими отношение к нашему пониманию философии, другие представляются обыденными, третьи – странными и нелепыми. Однако в свое время все они были органично связаны между собой и имели смысл для личностей, обсуждавших их.
В какой-то мере можно говорить о существовании интеллектуальной истории, более богатой и диффузной, а не об отдельной истории философии (или отдельных историях права, литературы, теологии и др.). “В моем смысле, интеллектуальная история состоит из дескрипций того, о чем когда-то размышляли интеллектуалы и их взаимоотношениях со всем внешним миром, описаниях, которые выводят за скобки вопрос, в рамках какого рода деятельности или дисциплины они делали это”[215]. В ней, конечно, фигурируют философские вопросы, но не в “чистом виде”, не в виде “сливок без молока”, а в переплетении с теологическими, научными, моральными, политическими, дипломатическими, литературными вопросами; они даже могут быть окрашены бытовавшими когда-то вкусами, модами и сплетнями. Написание Интеллектуальной истории или, по другому, “Повествования о разговорах, ведшихся в Европе” было бы оптимальным вариантом презентации мысли прошлого. Ее духу соответствуют работы типа “Интеллектуальная жизнь в Болонье в XV веке”. В Интеллектуальной истории картина духовной жизни прошлого нарисована была бы иными красками и предстала в ином виде, нежели в имеющихся “историях философии”. Не исключено, что имена Декарта, Юма, Канта, Гегеля “будут упомянуты только между прочим”, “ а такие люди как Парацельс, Монтень, Бейль, Лессинг, Пейн, Кольридж, Гумбольт, Эмерсон, Хаксли, Вебер, М.Арнольд, Фрейд, Ф.Боас, У.Липман, Д.Лоуренс, Т.Кун окажутся очень важными деятелями; они осуществляли реформы, внедряли новые словари, задавали новое направление научным изысканиям, литературным движениям и многому другому”[216].
Логичным выводом из признания приоритетности более диффузной Интеллектуальной истории было бы суждение о ее самодостаточности и отсутствии необходимости в добавке, именуемой “история философии”. Однако Рорти не спешит его делать, предпочитая уклончивую и компромиссную позицию. История философии нужна, но не в виде сквозных исследований, запрягающих в одну упряжку Платона, Августина, Лао Дзы, Дж.Мура, С.Крипке, Ж.Делеза. Она возможна при охвате сравнительно небольшого отрезка времени – столетия или двух столетий, в течение которых шел интенсивный разговор (например, от Декарта к Канту, или история развертывания картезианской субъективности в трансцендентальную философию Гегеля). История этого разговора может быть полезной в том отношении, что порою подсказывает нам, какими вопросами следует заниматься, а какие можно и проигнорировать[217].
Но есть еще более веские, хотя и “личные” причины, почему нужна история философии. Прошлое требуется, чтобы не потеряться в анонимном пространстве времени и иметь возможность рисовать “образ самих себя”. “По причине того, что мы не можем обходиться без героев. Нужны горные вершины, чтобы с них заглядывать вперед. Нужно рассказывать подробные истории о великих мертвых для собственного самоутверждения в надежде, что мы превзошли их. Еще мы нуждаемся в идее, что есть такая вещь как “философия” в ее почетном смысле, идее, что существуют, если хватит ума поставить их, определенные вопросы, задаваться которыми во все времена будут люди. Мы не можем отшвырнуть ее, не распростившись с понятием, что интеллектуалы предшествующих эпох европейской истории составляли сообщество и быть членом такого сообщества было благом”[218]. Например, для того, чтобы современные американские интеллектуалы не чувствовали себя потерянными в безликом пространстве времени, чтобы иметь вершины, с которых можно оглянуться назад и вглядеться в даль, чтобы иметь “образ самих себя”, им нужны и Эмерсон, и Джемс, и Дьюи, и воображаемый “герменевтический” разговор с ними. Дьюи в этом отношении – своего рода маркировочный знак, большая гора, организующая вокруг себя ландшафт, не могущая не привлекать внимание уже с эстетической точки зрения.
Иными словами, Рорти объясняет интерес к нашим предшественникам не теоретическими, а психологическими, точнее сказать, экзистенциальными потребностями – потребностями самосознания, самоидентификации и самоутверждения. А также социальными потребностями в коммунальности – “видеть в истории нашей расы длящийся взаимообмен в форме разговора”[219] или свидетельство “солидарности”.