Религия и мифология в Китае
– многосоставный комплекс идей, образов, верований, обрядов и ритуалов, развитый и рационализированный в «трёх учениях» (сань цзяо) – конфуцианстве, даосизме, буддизме, преобразованный в синкретизме народных культов и сект, художественно переосмысленный в традиционных формах искусства и литературы. Это отражено в первоначальной семантике терминов, вошедших в совр. понятия цзун-цзяо («религия»), шэнь-хуа («мифология»), чуань-шо («легенды, предания, мифы»): цзун – «жертвоприношение предкам», цзяо – «(веро)учение»; шэнь – «дух, божество, святость», хуа – «речь»; чуань/чжуань – «предание, апокриф», шо – «толкование».
О древнейшем состоянии религиозно-мифологич. представлений в Китае до появления в сер. 2 тыс. до н.э. самой ранней эпиграфики – надписей на гадательных костях (цзя гу вэнь) пока можно судить только по добытым археологами за последнее столетие культовым, ритуальным и бытовым предметам в сопоставлении с более поздней устной и письм. традицией. Подобную реконструкцию в 1920-е гг. начал первооткрыватель неолитической культуры Яншао (5–3 тыс. до н.э.) Ю.Г. Андерсон, а в России осуществил В.В. Евсюков, продемонстрировавший на материалах расписной керамики Яншао истоки космогонич. мифа об отделении неба от земли, образа мирового древа и деления пространства по четырём странам света, двоичного строения души (хунь, по), лунарного мифа и лунного календаря. Благодаря археологич. открытиям в КНР во 2-й пол. 20 в. установлен факт окрашивания в палеолите (ок. 20 тыс. до н.э.) трупов в красный цвет, символизирующий веру в возрождение и воскрешение, развившуюся затем в алхимич. культ киновари (дань) как «философского камня», дарующего долголетие и бессмертие, а также уточнены даты кит. неолита (11 тыс. до н.э.) и выявлены исходные формы религиозно-мифологических представлений (политеизм, полидемонизм), связанных с погребальной обрядностью, культом мертвых и плодородия, тотемизмом и анимизмом, сакрализацией животных («четыре божественных духовных [существа]»: единорог, феникс, черепаха, дракон (см. Лун)) и природных объектов (зап. рай – гора Куньлунь, вост. – остров Пэнлай), обожествлением солнца, неба и земли. Согласно Вэнь И-до (1899–1946), синтетический тотем периода формирования китайской культуры – дракон (лун) стал её гл. зооморфным символом вплоть до конца империи в нач. 20 в. Эту гипотезу подтвердили обнаруженные в кон. 20 в. изображения дракона из нефрита (мужское начало), раковин (женское начало) и на керамике 6–4-тысячелетней давности, выявившие в нём черты самого древнего и распространенного домашнего животного – свиньи. Тогда же этот универсальный образ приобрёл и свою космич. ипостась: в 1988 в пров. Хэнань было найдено захоронение 4 тыс. до н.э. с изображением небесных символов вокруг скелета – вост. Дракона, зап. Тигрицы и центрального созвездия Ковша (Доу, Большая Медведица; см. Бэй-доу).
Религиозно-мифологич. верования эпохи Шан-Инь, отражённые в мантической эпиграфике, сконцентрированы вокруг обожествления усопших правителей-первопредков (ди) во главе с ураническим Шан-ди, наделённым антропо-зооморфными чертами и идентифицируемым как с центр. образом архаического ритуального искусства – маской тао-те («пожирающее чудище»), так и с изображением вождя в головном уборе из перьев на нефритовых изделиях неолитич. культуры Лянчжу (4–3 тыс. до н.э.). Отсюда вырос наиболее характерный для кит. цивилизации культ предков, освященный конфуцианством и связанный со сложной дифференциацией относительно автономных духов и душ (ци, цзин, шэнь, гуй, хунь, по, лин; см. Душа, дух и духи).
В эпоху Чжоу верховной божеств. силой было признано безличное и пантеистичное Небо (тянь [1]), давшее начало всему сущему, создавшее людей с населяемым ими пространством – Поднебесную (тянь ся) и их нравств. ценностями, направляющее ход истории посредством добродетельных государей – «сыновей Неба» (тянь цзы), за чьими действиями оно наблюдает глазами народа. Если власть становится аморальной, Небо восстанавливает вселенский порядок, сменяя правителя, согласно «небесному предопределению» (тянь мин). Поклонение Небу в дальнейшем стало главным гос. культом, осуществлявшимся прежде всего в виде императорского жертвоприношения на круглом, подобном Небу (в отличие от квадратной Земли), алтаре, расположенном в спец. ритуальном месте – на юге столицы (совр. Храм Неба – Тянь тань в Пекине).Производно сформировался и культ императора, при Цинь-ши хуан-динаделенного титулом «божественный правитель-первопредок» (хуан-ди).
С созданием полноценных письм. памятников в сер. 1 тыс. до н.э. религиозно-мифологич. воззрения нашли отражение в конфуцианизированных канонах «Шу цзин»,«Ши цзин», «И цзин», классич. даосских трактатах «Чжуан-цзы», «Ле-цзы», философско-энциклопедич. сводах «Люй-ши чунь цю», «Хуайнань-цзы», «Лунь хэн» Ван Чуна, стихах Цюй Юаня и поэтич. антологии «Чу цы», особенно в мифологич. энциклопедии «Шань хай цзин» («Канон гор и морей»). Для всех этих текстов характерны противоречивые трансформации (даже в рамках одного и того же произведения) религиозно-мифологич. образов в лит.-художественные, поэтич., историч. (эвгемеризация) и философские. Напр., Хунь-дунь/тунь выступает и как первозданный (водный) хаос, напоминающий взболтанное куриное яйцо, и как лишённое семи отверстий человеч. головы божество центра, и как собакообразное с медвежьими лапами животное или четырёхкрылый красный мешок с шестью ногами без лица и глаз, и как мятежный и злой царевич мифич. древности. П.М. Гране связал его с легендой о направленной в «небо» стрельбе государя У-и (12 в. до н.э.) в кожаный мешок с кровью, а В. Эберхард, Д. Бодде, Э.М. Яншина – со столь же изменчивым образом Пань-гу/ху (Свернувшаяся [в кольцо] древность/ Тыква под плошкой), с одной стороны, в антропоморфном виде представляющим единственный китайский миф о творении мира (из его тела, а людей – из паразитов на нём), с другой – выступающим чудищем с «головой дракона и телом змеи» или круглым червем, превратившимся в пятицветного пса, и действующим в мифические времена в качестве варвара, ставшего культурным героем, изобретателем плуга и ткацкого станка. Наиб. аутентичные источники излагают древнекитайские религиозно-мифологические представления крайне фрагментарно, без какого-либо подобия целостному эпосу или связному вероучению. Более того, масштабность и историческая глубина мифов обратно пропорциональны времени их записи, что Б. Карлгрен возвёл к фундаментальному различию между «свободными» (достоверными) текстами эпохи Чжоу и «систематизирующими» (идеологически деформированными) текстами конца Чжоу и эпохи Хань. Но более архаич. мифы могли записываться и позже, а противоречия в их образах могут объясняться происхождением из разных регионов и позднейшей унификацией конфуцианцами и даосами.