Глава III. Систематизация античной этики

Платон

Философов второй половины V в. греческой античности объединяло общее
убеждение в нравственной суверенности личности; человек, полагали они,
достоин счастья и способен собственными силами достичь его. Но как только
вопрос приобретал более конкретный вид и нужно было ответить, в чем
непосредственно состоит эта суверенность, на какие внутренние силы должен
опереться человек и как строить свои взаимоотношения с другими людьми, что
есть добродетельность, их мнения очень сильно расходились. Софисты в своем
индивидуализме доходили до крайних антисоциальных форм, в этике Демокрита
евдемонизм переходил в идеал созерцательного блаженства, Сократ пытался
найти новые основания полисной морали, киренаики утверждали безудержный
культ удовольствий, киники были заклятыми врагами наслаждений. Эти
нормативные программы, за различием которых было скрыто действительное
расхождение интересов в обществе, прежде всего конфликт между
общеполисными интересами и частными интересами частных лиц, страдали или
односторонностью, или известной эклектичностью. В них не было найдено
органического синтеза разнонаправленных сил в человеке и обществе: воли и
разума, удовольствий и долга, общественного блага и частной выгоды; не
желая приносить противоречивое многообразие действительности в жертву
теоретической последовательности, философы часто ставили рядом
утверждения, которые никак не могли "ужиться" друг с другом.
А между тем для общественного процветания в форме полисной организации
жизни было крайне необходимо выработать нормативное единство,
сформулировать некий бесспорный образец добродетельного человека и
общества. Собственно, уже Демокрит и Сократ стремились к этому, но в их
взгляде на мир и человека было еще много трезвости, здравого смысла, в нем
не было той интеллектуальной самоуверенности и идеологического
пристрастия, которые позволяют совершать насилие над фактами и объединять
в идеальной конструкции то, что на самом деле разъединено.
Поэтому-то Демокрит, говоривший, что для всех существует одно благо и
одна истина, одновременно утверждал, что различие между удовольствием и
страданием является основой поведения, границей между полезным и вредным,
а Сократ, столь высоко ценивший добродетель и справедливость, считал
вполне естественным, нравственно оправданным, что человеческие действия
утилитарно ориентированы.
Задачу превращения расходящихся и даже взаимоотрицающих идей в цельные
системы, обоснования такого нравственного образца человека и общества,
который тождествен разумности и имеет общеобязательную, принудительную
силу для всех свободных граждан, взяли на себя Платон и его гениальный
ученик Аристотель.

Платон

Общественное сознание древнего грека эпохи Сократа уже выработало многие
моральные представления (благо, справедливость, добродетель, мужество и т.
д.), которым придавался наивысший ценностный статус. Они считались
приоритетными по сравнению с другими целями деятельности - богатством,
профессиональным мастерством, общественным почетом и т. д. Однако степень
действенности этих представлений была ничтожной, их фактическая роль в
системе реальных мотивов реальных людей находилась в вопиющем противоречии
с их исключительно высокими претензиями; они носили как бы внешний,
парадный характер. В действительном поведении люди ставили на первое место
совсем иное, чем в сознании, - жажду удовольствий, житейскую выгоду,
политический выигрыш и другие цели, достижение которых неизбежно
сталкивало их с другими людьми и не гарантировало искомого счастья.
Сложилась парадоксальная ситуация: то, как люди поступали на деле, не вело
их к счастью, к которому они более всего стремились; а тем, что могло бы
их привести к счастью, они не руководствовались на деле. Сократ задумался
над этим противоречием, наличие которого к тому времени было фактом
очевидным и общепризнанным: "Люди большей частью... утверждают, будто
многие, зная, что лучше всего, не хотят так поступать, хотя бы у них и
была к тому возможность, а поступают иначе"
(58, 1, 241). При этом он смотрит на разрыв между моральным сознанием и
фактическим поведением самодовольных афинян от имени морального сознания,
под углом зрения того, чтобы придать действенность тем понятиям, высшую
ценность которых, на словах по крайней мере, никто не оспаривает. Отсюда -
его враждебность к софистам, отнюдь не склонным абсолютизировать моральные
понятия и низводившим их до служебной роли по отношению к эмпирически
обоснованным и утилитарно окрашенным целям.
Став на путь моралиста, Сократ неизбежно приходит к просветительству;
он выдвигает положение, что люди не соблюдают моральных понятий по той
причине, что они их не знают. Прийти к такому выводу было тем более легко,
что моральная терминология в ее повседневном "бытии" и в самом деле имеет
приблизительное, расплывчатое содержание; надо думать, современный
военачальник при определении мужества столкнулся бы с не меньшими
трудностями, чем афинские полководцы, вопрошаемые Сократом в диалоге
"Лахес". Во всяком случае многие моральные термины, ставшие исходным
пунктом осмысления понятия вообще как высшей формы научного знания, сами
до сих пор не имеют строгого понятийного статуса.
Сократ пришел к заключению, что моральные понятия несводимы к своим
единичным проявлениям, в реальном, вещном мире им нет прямого,
непосредственного соответствия. Сократ видел в действительности прекрасные
вещи, справедливые поступки, но он не видел в ней аналогов прекрасного и
справедливого самих по себе. Платон постулировал существование таких
аналогов в виде самостоятельного изначального царства неких идеальных
сущностей. Он предположил, что за невидимыми пределами чувственного мира,
в "умном месте" находится особый класс предметов, идей, своеобразным
отражением которых как раз и являются общие понятия. Идеализм Платона
явился прямым продолжением морализирующего интеллектуализма Сократа, уже
по замыслу он имеет несомненную этическую нацеленность:
ведь найти истинное знание добродетели (а именно на это претендует
теория идей) - значит стать добродетельным. Иллюстрацией и доказательством
того, что Платон как этик вырастает из Сократа, является диалог "Горгии",
относимый исследователями обычно к переходному периоду творчества
философа. В нем воспроизводятся еще идеи Сократа и одновременно
формулируется новое, уже сугубо платоновское положение: лучше терпеть
несправедливость, чем совершать ее, хотя и то и другое плохо (см. 58, 1,

292).

Софиста Пола - основного оппонента Сократа в диалоге - раздражает
тезис, будто несправедливые не могут быть счастливы, и вытекающее отсюда
следствие, что лучше испытать несправедливость, чем сотворить ее. Эти
утверждения ему кажутся дикими, несуразными, как если бы кто стал
говорить, что дождь льет не с неба, а бьет из-под земли. Пол ссылается на
пример властителя Македонии Архелая, который родился от рабыни и сам был
рабом, но в результате целой цепи преступлений, в том числе убийств дяди и
двух братьев, узурпировал власть и стал одним из самых счастливых среди
людей. Каждый из афинян, полагает Пол, захотел бы поменяться своим
положением с Архелаем. И уж конечно, если бы ему самому предстояло
выбрать, он предпочел бы стать Архелаем, чем одной из его жертв. Это -
очевидности жизни, аксиомы нравов. Сократ как будто бы явно не оспаривает
взглядов Пола, но строгий логический анализ, проведенный в соответствии с
истинами морального сознания, приводит к противоположному выводу: лучше
терпеть несправедливость, чем чинить ее (см. 58, 1, 296).
И он формулирует следующую цепь рассуждений, каждый раз получая
подтверждение Пола: 1) причинять несправедливость безобразнее, чем терпеть
ее; 2) безобразное тождественно страданию и злу; 3) причинять
несправедливость безобразнее, так как это приносит или зло, или страдание,
или то и другое вместе; 4) второе и третье отпадают, так как причинение
несправедливости не сопряжено со страданиями для того, кто ее причиняет,
остается зло; 5) причинять несправедливость есть большее зло, чем терпеть
ее; 6) никто не станет предпочитать большее зло и безобразие меньшему злу
и безобразию; 7) "Сократ. Стало быть, я верно говорил, что ни я, ни ты и
вообще никто из людей не предпочел бы чинить несправедливость, чем
терпеть, потому что чинить ее - хуже.
Пол. Видимо, так" (58, 1, 296).
Следовательно, логика морального сознания (не выдуманная, а реальная)
приводит к совершенно иным, противоположным выводам, чем логика нравов.
Платон вслед за Сократом самым серьезным образом относится к логике
морального сознания, только ее считая действительной; только через нее, по
его мнению, все прочее приобретает ценность для человека. Он не согласен с
софистами, которые старались приспособить моральное сознание к нравам.
Платон называет красноречие софистов угодничеством по отношению к душе,
оно полезно, пожалуй, только тем, кто собирается поступать несправедливо
(см. 58, 1, 305); оно попросту прикрывает испорченные нравы. Сам Платон
считает, что "не казаться хорошим должно человеку, но быть хорошим..."
(58, 1, 364). Здесь же, в "Горгии", Платон фиксирует противоречие между
ростом внешнего благополучия и падением нравов: те, кто считаются
благодетелями Афин, - Фемистокл, Кимон, Перикл - на самом деле принесли
ему бедствия; они "набили город гаванями, верфями, стенами, податными
взносами и прочим вздором, забыв о воздержности и справедливости", и "он
раздулся в гнойную опухоль" (58, 1, 354). Поэтому не случаен вопрос
Каллика, другого софиста, участника спора: "Ведь если ты серьезен и все
это правда, разве не оказалось бы, что человеческая наша жизнь перевернута
вверх дном и что мы во всем поступаем не как надо, а наоборот?" (58, 1,

305).

Платон как раз это и делает: он, на наш взгляд, и в самом деле
переворачивает все вверх дном, он хочет реформировать реальную
действительность межчеловеческих отношений в соответствии с моральным
долженствованием.
Он руководствуется логикой: от идеи к действительности, от должного к
сущему. Но чтобы такое переворачивание выглядело правдоподобно, как если
бы уже перевернутый мир приводился вновь в нормальное положение, а
предлагаемая им перестройка человеческого общежития выглядела законным
актом, он постулирует (уже не в "Горгии", а в других произведениях)
существование другого мира - мира идей, первообразов наших моральных
понятий.
Мир идеальных сущностей - это не просто иной мир по сравнению с
чувственно фиксируемым земным бытием, отличающийся от него, как причина от
следствия, оригинал от копии, неизменная абсолютная основа от текучей,
преходящей формы единичных явлений. Они противостоят друг ДРУгу также в
ценностном отношении: потустороннее царство идей божественно, мудро,
совершенно, и оно возвышается над неполноценным, призрачным миром
чувственных объектов. Как пишет Диоген Лаэртский (см. 35, 154), идея
(idea) Платона - это не только всеобщее, род (genus), начало (archF),
причина (aition), но и образ (eidos), образец (paradeig ma).
Этическая направленность идеализма Платона выражается также в том, что
верховное место в мире идей занимает благо; оно подобно солнцу, составляет
подлинный творческий и организующий принцип. "Идея блага... причина всего
правильного и прекрасного. В области видимого она порождает свет и его
владыку, а в области умопостигаемого она - сама владычица, от которой
зависят истина и разумение, и на нее должен взирать тот, кто хочет
действовать сознательно как в частной, так и в общественной жизни" (58,
3(1), 324). Благо в античном общественном сознании понимается как
естественная самоочевидная цель деятельности, свидетельствующая о том, что
деятельность направлена на счастье, блаженство самого действующего
субъекта. Евдемонистическая ориентированность поведения, стремление
человека к счастью - это своего рода аксиома, которая в полной мере
признается и Платоном: "...счастливые счастливы потому, что обладают
благом" (58, 2, 135), спрашивать же, почему люди хотят быть счастливыми,
совершенно излишне.
Мир идей выступает у Платона в качестве идеального мира, становится
целевой установкой земного бытия. Задача человека состоит в приближении к
подлинному миру - миру идей, где властвует благо. "Среди богов зло не
укоренилось, а смертную природу и этот мир посещает оно по необходимости.
Потому-то и следует пытаться как можно скорее убежать отсюда туда" (58, 2,
270). Мир идей - истинное, подлинное бытие - отличается от низменного
реального мира, как всеобщее (неизменное, бессмертное) от единичного
(изменчивого, смертного), духовное от телесного.
Познание мира идей для человека затруднительно, ибо оно предполагает
ограничение телесных удовольствий. Устами Сократа Платон говорит в
сочинении "Федон": "Словно какая-то тропа приводит нас к мысли, что, пока
мы обладаем телом и душа наша неотделима от этого зла, нам не овладеть
полностью предметом наших желаний. Предмет же этот, как мы утверждаем, -
истина. В самом деле, тело не только доставляет нам тысячи хлопот - ведь
ему необходимо пропитание! - но вдобавок подвержено недугам, любой из
которых мешает нам улавливать бытие. Тело наполняет нас желаниями,
страстями, страхами и такой массою всевозможных вздорных призраков, что,
верьте слову, из-за него нам и в самом деле совсем невозможно о чем бы то
ни было поразмыслить! А кто виновник войн, мятежей и битв, как не тело и
его страсти? Ведь все войны происходят ради стяжания богатств, а стяжать
их нас заставляет тело, которому мы по-рабски служим" (58, 2, 24-25).
Если, согласно Сократу, человек находится в рабстве у телесных
удовольствий по той причине, что не знает истинной добродетели, то, по
мысли Платона, он потому и не знает истинной добродетели, что отягощен
телесными и эгоистическими желаниями. Так интеллектуализм оказывается
связанным с аскетизмом. Платон даже называет тело темницей, оковами души.
Конечно, его аскетизм иной, чем позднейшее христианское самоуничижение
индивида. Он вписан в целом в оптимистическое, человекоутверждающее
мировосприятие; аскетизм у Платона не является самоцелью, он - предпосылка
духовного возвышения и социального сплочения индивидов. Платон, как многие
мыслители до и после него, полагал, что умерщвление страстей снимает
причины раздоров в обществе.
Единственная связь, единственный мостик, который открывает путь
человеку в идеальный мир, - разумная душа.
Платон исходит из орфико-пифагорейского учения о первоначальном
бестелесном существовании душ, которые могут на какой-то срок вселяться в
тела человека, животных, растений. Душа человека существовала до бытия в
человеке и будет существовать после. Она подобна божественному,
бессмертному, единообразному, неразложимому, умопостигаемому и постоянному
(см. 58, 2, 45). Подлинная сущность души - это разум, в силу чего
занебесное бытие и является ее подлинной отчизной. Однако она имеет также
неразумную часть, которая в свою очередь подразделяется на яростную и
вожделеющую (при этом яростная становится союзницей разума в борьбе против
низменных вожделений). Душа подобна колеснице, управляемой возничим -
разумом и запряженной двумя крылатыми конями. Возничий, несясь в круговом
движении по небу, стремится заглянуть в занебесную область, но
нетерпеливые кони не дают ему этой возможности. Они спешат, рвут, а так
как и другие души стремятся к тому же, начинается свалка, они "топчут друг
друга, напирают, пытаясь опередить одна другую" (58, 2, 183-184).
В этом смятении возничий уже теряет управление, многие кони калечатся,
у них ломаются крылья. Если, несясь по небесному своду, души недостаточно
заглядывают в занебесье, то они тяжелеют и устремляются вниз, а повстречав
на пути тела, вселяются в них; они дают жизнь телам, и таким образом
возникает смертное.
Душа обрекается на земное существование на срок по крайней мере в 10
тысяч лет (ибо она не может окрылиться раньше) и лишь в редких случаях -
на 3 тысячи лет, если за это время она трижды изберет образ жизни мудреца.
Падение душ на землю оказывается в то же время "грехопадением", рождение
человека - торжеством зла. Правда, это не абсолютная победа зла, душа
сохраняет возможность (в этом отличие платонистской трактовки вопроса от
христианского учения о грехопадении), опираясь на силы разума, вернуться
на небосвод, но тем не менее теперь, с вхождением в тело, борьба разума с
вожделением происходит на новом, более низком и менее благоприятном для
разума уровне. Души вселяются в разных людей в зависимости от их
достоинств - того, сколько они видели в занебесье. Только лучшая попадает
"в плод будущего поклонника мудрости и красоты или человека, преданного
Музам и любви", а худшая попадает в тело тирана (58, 2, 184). К слову,
заметим, что ненависть Платона к тиранам, связанная с его политическими
убеждениями, подкрепляется и этическими доводами:
тиранизм есть высшее проявление безнравственности, поскольку тиран
пользуется практически неограниченными возможностями для удовлетворения
своих эгоистических желаний, дурных прихотей; безнравственные вообще не
умеют сдерживать себя, они - самодуры, тиран же - законченный самодур. По
завершении своей жизни в первом воплощении души подвергаются суду, одни из
них в порядке наказания заключаются в подземные темницы, другие
поднимаются в некую область неба. На тысячный год являются те и другие,
чтобы выбрать себе новый удел. Человеческая душа при этом может получить и
жизнь животного: "...кто предавался чревоугодию, беспутству и пьянству...
перейдет, вероятно, в породу ослов или иных подобных животных", а те, кто
преуспели в гражданской добродетели, рассудительности и справедливости,
"окажутся в общительной и смирной породе, среди пчел, или, может быть, ос,
или муравьев..." (58, 2, 47; 48).
Будучи отягощенной неразумной частью, которая смыкается с телом и
становится его рабом, душа забывает о своем первоначальном существовании в
подлинном мире идей. Поэтому познание выступает как воспоминание. Идея
познания-воспоминания ("ведь искать и познавать - это как раз и значит
припоминать". - 58, 1, 384 - 385) как бы суммирует два сократовских
тезиса: "Добродетель есть знание"
и "Познай самого себя". По смыслу первого тезиса добродетельная
личность должна выйти за свои собственные пределы, в область всеобщего, а
по смыслу второго - сосредоточиться на самой себе. В памяти человеческой
души, считает Платон, еще с периода ее бестелесного заоблачного
существования как бы заложены идеи блага, красоты, соразмерности,
справедливости и т. д. Речь идет о том лишь, чтобы актуализировать эту
память, припомнить то, что уже было видено, но оказалось забытым. Для
этого человек как раз должен самоуглубиться, "как можно тщательнее
отрешать душу от тела, приучать ее собираться из всех его частей,
сосредоточиваться самой по себе и жить, насколько возможно, - и сейчас и в
будущем - наедине с собою, освободившись от тела, как от оков" (58, 2, 26).
Припоминая все совершенное, чему она была приобщена в мире идей, душа
одновременно приходит в состояние необычайного возбуждения и страстно
тянется к этому прекрасному миру, стремится вырваться из смертных оков.
"При высшем напряжении познания душа желает исступить из тела" (224,
260). Познание-припоминание оказывается одновременно и нравственным
очищением.
Этим совпадением нравственного возвышения и познания определяется
человеческое благо. Вообще благо, согласно Платону, есть "то, ради чего
всегда становится становящееся ради чего-то" (58, 3(1), 70). Оно есть цель
стремления: "...у всех действий цель одна - благо..." (58, 1, 330). Благо,
взятое в нравственном аспекте, или благо в собственном смысле слова,
характеризуется тем, что оно является "наисовершеннейшим", "довлеет себе"
(58, 3(1), 22). "...Все познающее охотится за ним, стремится к нему..."
(58, 3(1), 23). В содержательном плане оно определяется Платоном как
единство истины, добра и красоты: "...если мы не в состоянии уловить благо
одной идеей, то поймаем его тремя - красотой, соразмерностью и истиной..."
(58, 3(1), 83).
Как может человек приобщиться к этому благу? В соответствии со
структурой своей души он может это сделать или через посредство разумения,
или через посредство удовольствий, или через посредство синтеза того и
другого.
В "Филебе", где по преимуществу обсуждается проблема блага, Платон
приходит к выводу, что ни удовольствия, ни разумение не соответствуют
искомому критерию, согласно которому благо само достаточно. Благо
человеческое надо искать в их сочетании. "Перед нами, - рассуждает Платон
устами Сократа, - точно перед виночерпиями, текут две струи; одну из них -
струю удовольствия - можно сравнить с медом, другая - струя разумения, -
отрезвляющая и без примеси вина, походит на суровую и здоровую воду. Вот
ихто и нужно постараться смешать как можно лучше" (58, 3(1), 79). Какова
формула этой чудесной смеси?
Прежде всего есть два вида разумения (знания) и два вида удовольствий.
Существует разум, а соответственно знание, направленное "на то, что не
возникает и не погибает, но вечно пребывает тождественным и неизменным";
другой вид знания имеет своим предметом "возникающее и погибающее" (там
же). Они неравнозначны: первое более истинно и подлинно, чем второе. Оба
входят в структуру добродетели. Что касается удовольствий, то к первому
виду относятся такие, которые можно назвать истинными, чистыми, хорошими.
Их особенность в том, что они соразмерны, не связаны со страданиями,
беспечальны: недостаток в них незаметен, восполнение заметно и приятно.
Они несильные. Это - удовольствия, вызываемые красивыми очертаниями
(геометрическими пропорциями), красками, звуками, запахами, занятиями
наукой (если это не сопряжено с неприятной жаждой познания), а также с
рассудительностью и другими добродетелями. Удовольствия второго вида
(гнев, тоска, гордость, страх и тому подобные чувства) характеризуются
безмерностью, вносят волнение в душу и всегда сопряжены со страданиями.
Словом, есть удовольствия от нежных и ясных звуков, а есть удовольствия от
щекотания (см. 58, 3(1), 64 - 66). Между ними нет ничего общего. Только
первого вида удовольствия входят в благо, но и они занимают в его
структуре последнее место. "На первом месте стоит некоторым образом все
относящееся к мере, умеренности и своевременности и все то, что подобно
этому принадлежит вечности", на втором - "прекрасное, совершенное", на
третьем - "ум и разумение", на четвертом - знания, искусства, правильные
мнения, на пятом - "те удовольствия, которые мы определили как
беспечальные и назвали чистыми удовольствиями самой души..." (58, 3(1),
85). Решающая роль в достижении блага принадлежит разуму. И важнейший
признак того, что человек на правильном пути, - любовь к истине,
стремление все делать ради нее, ради познания самого прекрасного.
В сочинениях Платона блага в самом общем виде разделяются на два
класса: душевные и земные, или божественные и человеческие. При этом
"человеческие зависят от божественных" (58, 3(1), 93). Земные блага
расчленяются на телесные и имущественные. Получается три вида благ,
выделенных еще Сократом, призывавшим, как мы помним, заботиться прежде
всего и главным образом "не о теле и не о деньгах, но о душе..." (58, 1,
99). Этот взгляд воспроизводится Платоном в "Горгии", где, в частности,
говорится, что "для трех этих вещей - имущества, тела и души" существуют
"три вида испорченности: бедность, болезнь, несправедливость" (58, 1,
299). Душевные блага в свою очередь также конкретизируются в соответствии
со структурой души: "...в человеке все зависит от души, а в самой душе -
от разума, если только душа хочет быть благою..." (58, 1, 396).
В итоге получается иерархическая система благ, где внешние блага
подчиняются телесным, телесные - душевным, душевные - интеллектуальным. В
этой пирамиде благ разум, как полагает Платон, потому является все
стягивающей к себе вершиной, что только он, еще со времен бестелесного
существования на небе видевший идеальные сущности, истинные потусторонние
образцы, может быть носителем всеобщего, отцом соразмерности, законности,
порядка, справедливости.
Содержание своей нравственно-познавательной установки Платон раскрывает
через образ Эрота в диалоге "Пир".
Эрот - сын бога богатства Пороса и нищенки Пении, зачатый на празднике
рождения Афродиты. Как и мать, он беден, груб, неопрятен, разут и
бездомен, не выходит из нужды. В то же время "он по-отцовски тянется к
прекрасному и совершенному, он храбр, смел и силен, он искусный ловец,
непрестанно строящий козни, он жаждет разумности и достигает ее, он всю
жизнь занят философией, он искусный чародей, колдун и софист" (58, 2,
133). Он не бессмертен и не смертен, он не мудрец и не невежа. Он
находится посредине. Он философ, который любит прекрасное и тянется к
мудрости. Эрот - это любящее начало. Платон устами Сократа определяет
возвышающую человека любовь как "стремление к вечному обладанию благом", а
поскольку это предполагает бессмертие, то "стремление и к бессмертию" (58,
2, 138). Доступное человеку бессмертие есть рождение, творчество, "все,
что вызывает переход из небытия в бытие..." (58, 2, 135). Чтобы
реализовать любовь к вечному обладанию благом, нужно "родиться в
прекрасном как телесно, так и духовно" (58, 2, 137). Смертное не может
сохраниться иначе, как оставляя "новое свое подобие" (58, 2, 139).
Телесная любовь, зачатие и рождение также являются проявлением
бессмертного начала в смертном существе. Однако более высокой и
специфичной для человека формой творческой любви является любовь духовная.
Платон описывает ряд последовательных стадий любви к прекрасному. Она
начинается с любви к прекрасному телу.
Отсюда - любовь ко всем прекрасным телам. Следующая ступень состоит в
понимании того, что красота души выше, чем красота тела. Полюбив красоту
нравов и обычаев, собственно душевных качеств, человек осознает
ничтожность телесной красоты. От красоты нравов путь лежит к красоте наук,
что позволяет приблизиться к красоте во всем ее многообразии, пока человек
не узрит прекрасное само по себе. "Прекрасное это предстанет ему не в виде
какого-то лица, рук или иной части тела, не в виде какой-то речи или
знания, не в чем-то другом, будь то животное, Земля, небо или еще
что-нибудь, а само по себе, всегда в самом себе единообразное; все же
другие разновидности прекрасного причастны к нему таким образом, что они
возникают и гибнут, а его не становится ни больше ни меньше, и никаких
воздействий оно не испытывает" (58, 2, 142).
Общая целевая, нравственно-познавательная установка человека состоит,
таким образом, в постижении совершенства мира идей, в постоянном умирании;
истинные философы "заняты, по сути вещей, только одним - умиранием и
смертью" (58, 2, 21).
Индивидуальная этика Платона, которая является этикой
самосовершенствования, самовозвышения личности, дополняется у него
социальной этикой, в основе которой лежит принцип безусловного подчинения
граждан интересам государства.
"Справедливость, считаем мы, бывает свойственна отдельному человеку, но
бывает, что и целому государству. .
так в том, что больше, вероятно, и справедливость принимает большие
размеры и ее легче там изучать. Поэтому, если хотите, мы сперва исследуем,
что такое справедливость в государствах, а затем точно так же рассмотрим
ее и в отдельном человеке..." (58, 3(1), 144). Это рассуждение Платона
содержит одно из самых глубоких и плодотворных этико-социологических
обобщений - идею единства человека и государства (общества). Понимание
человека как части полиса - общее убеждение античной мысли. Однако только
у Платона это понимание становится законченной концепцией, основанной на
признании полного совпадения структур индивидуальной психики, морального
сознания и государственного устройства. "...В государстве и в душе каждого
отдельного человека имеются одни и те же начала, и число их одинаково...
как и в чем сказалась мудрость государства, так же точно и в том же самом
она проявляется и у частных лиц" (58, 3(1), 236). Государство - это
человек больших размеров, и, наоборот, человек - государство малых
размеров. Основой единства человека и города-государства является
структура души, характер изначально присущих человеческому индивиду
способностей. Если же брать реальные взаимоотношения человека и
государства, то здесь Платон отдает приоритет государству, которое в его
идеальном виде является не просто внешним условием существования индивидов
или актуализацией сущностных сил индивида, а единственной нравственно
организованной формой земного бытия.
Земная красота при всей своей блеклости пробуждает в душе воспоминания
о ее небесном оригинале. Государство - это по замыслу Платона сознательное
усиление, планомерная концентрация красоты и справедливости, наиболее
полно способствующая таким воспоминаниям. Оно является результатом,
известным воплощением соразмерности идеального бышя и в то же время
необходимым условием восхождения к нему. Социально организованное
управление нравственной жизнью необходимо: государство компенсирует
слабость отдельных индивидов; оно уравновешивает качественные различия душ
путем своеобразного обмена способностями. Природа человека слаба, поэтому
людям нужны законы, правильно организованная государственная жизнь, без
них они уподобятся диким животным. Души, как уже отмечалось, имеют разные
качества в зависимости от запаса воспоминаний о созерцании занебесной
красоты. Государство ценно тем, что оно позволяет людям, в ком разумное
начало выражено слабо и само по себе не способно обуздать низменные
вожделения, приобщиться к мудрости тех, кому досталась более совершенная
душа. Правильная организация государства совершенно необходима человеку
для приобщения к благу. Вообще-то говоря, "ни закон, ни какой бы то ни
было распорядок не стоят выше знания. Не может разум быть чьим-либо
послушным рабом; нет, он должен править всем, если только по своей природе
подлинно свободен. Но в наше время этого нигде не встретишь, разве что
только в малых размерах. Поэтому надо принять то, что после разума
находится на втором месте, - закон и порядок, которые охватывают своим
взором многое, но не могут охватить всего" (58, 3(2), 366).
У Платона социальная этика является продолжением, дополнением и
конкретизацией этики личности, хотя на первый взгляд они явно противоречат
друг другу. Это сугубо важный момент, ибо существует традиция, пытающаяся
отделить Платона - автора учения о потустороннем идеальном мире от Платона
- социального утописта и реформаторанеудачника. Именно так ставит вопрос
В. Соловьев, раскрывая драматизм жизни Платона: смерть Сократа приводит
Платона к убеждению, что мир, в котором убивают праведников, не может быть
подлинным; он усматривает смысл жизни в ином мире, а в образе Священного
Эрота показывает путь к нему; но затем бессильно отказывается от этой
задачи и приходит к апологии государства, законов, которые как раз были
причиной гибели учителя (см. 207, 239-240).
Трудно сказать, насколько точен В. Соловьев психологически. Здесь
возможно и иное объяснение: законы и государство, которые убили Сократа,
не могут считаться совершенными и нуждаются в коренной перестройке по
идеальному образцу. Важнее, однако, не психологическая, а содержательная
сторона дела, состоящая в том, что социальнонравственные фантазии Платона
органически связаны с его философскими фантазиями. Этическая концепция
Платона, согласно которой мораль возвышается над реальными индивидами в
качестве их абстрактно-идеальной сущности, является лишь философской
апологией классово организованного общества, его государства,
противостоящего живым эмпирическим индивидам в качестве враждебной и
грозной силы.
Государство представляет собой, согласно Платону, иерархически
организованное, четко очерченное единство трех функций: законодательства,
или управления, защиты от врагов, заботы о единичном (материального
обеспечения). Соответственно этому в нем должны быть три класса граждан:
правители, воины, земледельцы и ремесленники. Каждому классу или
сословию присуща своя добродетель. Правителям свойственна мудрость,
позволяющая им думать и управлять государством как целым, подчинять его
благу интересы всех отдельных частей. Это совершенные стражи, стражи
государства как такового. Они не лишены также мужества, но это уже
специфическое качество следующего, второго по рангу, сословия стражей в
собственном смысле слова, т. е.
воинов. Они должны прежде всего обладать правильным мнением о том, чего
следует бояться, а чего нет. Мнение же это задается
законодателями-правителями. Воинам присуща также рассудительность,
способность повиноваться, ибо они не могут выполнять успешно свои функции
без убеждения, что правители должны править. Однако рассудительность,
умеренность - это главная добродетель третьего, низшего сословия.
Кроме названных трех добродетелей есть еще одна, самая важная, которая
свойственна государству в целом и делает возможным само его существование.
Это - справедливость [В "Законах" Платон дает несколько иной порядок
четырех добродетелей (см. 58, 3(1), 93)], суть которой состоит в том, что
каждое сословие должно ограничиваться выполнением своей функции и
довольствоваться своим четко обозначенным в общей иерархии местом, не
выходя за пределы отведенной ему сферы деятельности.
Печься о благе государства в соответствии со своими способностями,
"заниматься своим делом и не вмешиваться в чужие - это и есть
справедливость..." (58, 3(1), 224).
Если у стражей родятся дети с низкими способностями (с примесью меди
или железа, как говорит Платон), то их без всякой жалости следует включить
в число ремесленников или земледельцев. И наоборот, если в низшем сословии
родятся дети с высокими задатками (с примесью золота или серебра), то их
надо со всем почетом переводить в число стражей. Первостепенное значение в
успешном функционировании государства имеет образ жизни каждого сословия,
который в случае воинов и правителей описывается очень детально. Вычленим
нравственную суть предлагаемого Платоном образца идеального
жизнеустройства.
Самая характерная особенность этого государства-образца состоит в
полном исключении свободы и индивидуальности.
Платоновское идеальное государство - это такая казарма, которая не
снилась никаким вульгаризаторам социализма.
Представители привилегированного сословия стражей (а философы тоже
выходят из стражей) не имеют ничего личностного. Они и живут и едят
сообща. У них нет семей, они не знают своих детей. Более того, с женщинами
они сходятся, имея в виду прежде всего государственное благо (все
подстраивается так, чтобы лучшие сходились с лучшими и тем самым
поддерживалась порода). Заранее определено и известно, что они будут
читать, какую музыку будут слушать и т. д. Это формирует у них единые
удовольствия и скорби.
Еретической является сама мысль о личных вкусах и иных проявлениях
индивидуальности. Индивид ценен только как момент единого отлаженного
механизма. В этих целях у философов и воинов упраздняется также частная
собственность (она допускается лишь в третьем сословии, которого Платон
почти не удостоивает вниманием), ибо она разъединяет людей, разрушает
государственное единство. Платон, следовательно, отрицает частную
собственность вовсе не как источник социального неравенства, классового
угнетения в обществе. Напротив, в этом-то качестве он ее оставляет. Она
становится у него базисной основой бытия земледельцев и ремесленников,
гарантирующей привилегированное, господствующее положение воинов и
правителей. Частная собственность не устраивает Платона в той мере, в
какой она вносит раздоры в среду стражей, ослабляет их, а тем самым ставит
под угрозу саму классовую структуру государственной жизни.
Другая особенность платоновского образца социально справедливой жизни -
его резко выраженная авторитарность. В идеальном государстве все решают
правители-мудрецы. Они решают вопрос о принадлежности людей к определенным
сословиям, о спаривании мужчин и женщин, проводят строжайшую ревизию и
цензуру искусства и т. д. Они - мозг государства; для остальных сословий
этот орган фактически излишен. У Платона, к примеру, вполне допускается
целенаправленное манипулирование сознанием граждан путем насаждения
ложных, но выгодных с точки зрения целостности государства идей -
наподобие мифа, согласно которому боги вылепили людей в недрах земли
неравными, примешав к одним золота, к другим - серебра, к третьим - меди
или железа.
Аргументация Платона, призванная обосновать управляющую роль мудрецов,
показывает органическую связь его социально-утопической конструкции с
учением об идеях.
Мудрецы-философы - это люди, богато одаренные от природы, с хорошей
памятью, соразмерностью и тонкостью духовного склада, развившие
прирожденные способности до высокой добродетели в условиях правильно
организованного воспитания; они обладают уживчивым нравом и склонностью к
справедливости, для них даже смерть не является чем-то ужасным; им
свойственны любовь к истине и ненависть ко лжи; для них характерны
страстное влечение к знаниям и способность к созерцанию, охватывающему все
время и всякое благо; они постигают "и то, что вечно тождественно самому
себе" (58, 3(1), 285). В отличие от них остальные блуждают в мире
разнообразных вещей, и поэтому философы не находят понимания у толпы и у
тех, кто стремится угодить толпе. Философы потому могут и обязаны стать
правителями, что они способны заглянуть в идеальную сферу, подняться до
созерцания красоты самой по себе, вечно тождественного и упорядоченного и,
следовательно, только они способны привносить в государство небесную
гармонию.
Именно их приобщенность к потустороннему миру делает их властителями в
мире посюстороннем.
Еще одна характерная и зловещая черта платоновского идеального
государства состоит в том, что в нем все, взятые в отдельности, сами по
себе, в какой-то мере несчастны.
"Сейчас, - говорит платоновский Сократ, - мы лепим в нашем воображении
государство, как мы полагаем, счастливое, но не в отдельно взятой его
части, не так, чтобы лишь коекто в нем был счастлив, но так, чтобы было
счастливо все в целом..." (58, 3(1), 207). Идеальный индивид Платона
должен руководствоваться не собственным благом, а благом государства, он
становится хорошим гражданином только в качестве абстрактной единицы,
ценой разрушения собственной конкретности. Поэтому он не может быть
полностью счастливым. Деятельность всех сословий внутри государства
неизбежно выступает как жертва. Не является исключением даже сословие
правителей. Сами философы, достигшие заоблачных высей, хотели бы (и это
для них было бы лучше)
остаться там, наверху, вечно философствовать. Однако они во имя блага
целого вновь низвергаются вниз, в земную пещеру. Они не хотят править (и в
этом, замечает, между прочим, Платон, залог того, что они будут править
мудро), но вынуждены делать это.
Чудовищный в своей антигуманности образ идеального государства Платона
в основе является реалистическим; он выражает типичную для классовой
цивилизации враждебность прогресса интересам реальных индивидов и во
многом предвосхищает практику военно-бюрократических государств
империалистической эпохи. И это, конечно, не провидческий дар, а в
значительной степени результат теоретической последовательности.
"Прекрасный город" Платона является социально-исторической проекцией его
этического идеализма. Полное искоренение субъективности, индивидуальности
вытекает из трактовки социально-нравственного идеала как совокупности
абстрактных надмировых принципов, из исходной идеалистической установки
этики Платона.
Авторитарность и жесткая иерархизированность социальной структуры прямо
связаны с отождествлением нравственного совершенствования с познанием:
обладатели знания становятся верховно-диктаторским сословием. Тот факт,
что гармония государственного целого вырастает из несчастий составляющих
его индивидов, вполне согласуется с основной нормативной установкой этики
Платона, согласно которой "за могилою он (философ. - Авт.} найдет
блаженство" (58, 2, 65) и потому взирает туда, готовится отойти в
"счастливые края блаженных" (58, 2, 90), где его ожидает благо и счастье.
Социальные и этические идеи Платона, сформулированные в "Государстве",
были развиты, детализированы и уточнены в "Законах" - последнем
произведении философа. Здесь ослаблена непосредственная связь с теорией
идей и соответственно не столь сильно подчеркивается роль философов,
допускаются компромиссы в отношении частной собственности, а самое главное
- усилены консервативные и реакционно-полицейские черты идеального
государства, в котором репрессивное начало уже абсолютно преобладает над
нравственным. Достаточно сказать, например, что одна из тюрем называется
софронистерием (58, 3(2), 406) Ч Многие исследователи в этой связи
полагают, что в "Законах"
Платон отступает от "Государства", деградирует, изменяет сам себе,
обнаруживает старческую немощь. Однако, на наш взгляд, более прав А. Ф.
Лосев, который видит в "Законах"
логическое завершение абсолютного идеализма Платона:
"Раз благие и прекрасные идеи вечны и нерушимы, все должно быть
идеальным до последней мелочи, хочешь ли ты того или не хочешь.
Обязательно пляши, исполняя этот вечный закон, и обязательно воспевай
законодательство.
А если не будешь петь и плясать, плати штраф, подвергайся избиению,
уезжай в ссылку, а всего лучше отправляйся на 1 Этимологически название
тюрьмы совпадает с обозначением одной из четырех кардинальных
добродетелей, а именно с умеренностью или благоразумием (sophrosyne).
тот свет... Действительно, реализма здесь гораздо больше, чем в
"Государстве". Но только реализм этот надо находить не в ослаблении
предыдущей абсолютистской утопии, а, наоборот, в конкретизации учения,
изложенного в "Государстве", - конкретизации, сводящейся к тому, чтобы
сделать все абсолютистские выводы из тех общих принципов, которые были
даны в "Государстве"" (58, 3(2), 597).
Теория морали Платона, таким образом, явилась существенной вехой
философской этики, оказавшей сильное, хотя и противоречивое, воздействие
на все ее последующее развитие.
Платон впервые дал сознательное идеалистическое обоснование морали и
тем самым мировоззренчески закрепил моралистический подход к
действительности, исходящий из первичности моральных мотивов по отношению
ко всем другим мотивам поведения человека. Теория идей возникла в ходе
поиска объективных аналогов форм морального сознания, что способствовало
формированию исторического предрассудка, будто мораль может получить
адекватное теоретическое объяснение только в рамках идеалистической
философии. Впрочем, надо заметить, что обосновать (оправдать,
санкционировать) моральное сознание в той исторической форме и
специфических функциях, которые оно как составная часть господствующей
идеологии приобрело в классовом обществе, действительно можно было только
на базе идеалистического искажения реального соотношения бытия и сознания.
Философско-этическая концепция Платона явилась продуктом общественного
разделения труда, в ней получил отражение и санкцию тот коренной для всех
классовых обществ факт, что духовное производство оторвалось от
материального и стало средоточием общественной связи между пюдьми. Ее
вообще невозможно правильно понять, если не учитывать также, что она
нацелена против начавшегося процесса моральной деградации общества. Прежде
чем Платон перенес мораль на небеса, она уже была в значительной степени
вытеснена из повседневной жизни и государственнополитической практики. В
реальной жизни, по словам философа, "все находятся в войне со всеми как в
общественной, так и в частной жизни и каждый с самим собой" (58, 3(2),
87). Эту ситуацию он стремится преодолеть в своей системе.
Этика Платона явилась одной из форм осознания эксплуататорским классом
своей роли в обществе, теоретичсского обоснования ее положения как класса
не только господствующего, но и призванного управлять обществом. В этом
отношении многозначительна критика Платоном тирана, который использует все
выгоды, преимущества своего положения, но не признает сопряженных с этим
положением обязанностей и ограничений.
Платон соединяет самосовершенствование личности с идеей долга. К мысли
Сократа, что человек должен руководствоваться убеждениями, которые он по
глубоком размышлении признает наилучшими, Платон добавил, что эти
убеждения должны быть объективно наилучшими, соответствующими единому
божественному образцу. При этом он попытался всесторонне обосновать ту
важную истину, что человек становится нравственным существом по мере того,
как выходит за границы своего частного бытия, умеет взглянуть на себя в
свете целого, всего общества, наполнить свою индивидуальную
жизнедеятельность общезначимым общественным содержанием. Для него
приоритет духовных стремлений перед чувственно-телесными означает в то же
время приоритет общественного перед частноутилитарным.
Сосредоточив пристальное внимание на социально-нравственной сфере,
Платон высказал много плодотворного о целях человеческой деятельности,
добродетелях индивида, соотношении блага личности и блага государства, о
справедливости и других важных проблемах, которые не только подготовили,
но и прямо легли в основу этики Аристотеля, были в ней систематизированы и
рационализированы (освобождены от мифопоэтической формы и
религиозно-идеалистического обоснования).

ЧАСТЬ ПЕРВАЯ АНТИЧНОСТЬ