Христианская социальная этика

Амвросия Медиоланского

Император Феодосии Великий (IV в.) в эпоху поздней античности предпринял попытку путем законодательных мер реформировать общественные нравы в духе христианской этики и религии. Он продолжил религиозную политику императора Константина, который своим эдиктом официально прекра­тил гонения христиан, но начал преследования еретиков и язычников, которых объявил государственными преступниками, в 340 г. он закрыл языческие храмы. После Никейского Собора, осудившего арианскую ересь (325), христианство превра­щается в государственную религию. Прежде гонимая, церковь присту­пает к идеологическим репрессиям в союзе с государством. Эмблемой христианского государства становится Христос-император, предводи­тель небесного воинства. Константин I и Феодосий Великий, пытаясь с помощью христианской церкви укрепить государственную власть, превратили позорный крест распятия в символ военной победы; “Константинове христианство существовало в урезанном виде. Страсти Христовы были сведены до минимума. Крупным планом публике де­монстрировали образ Христа торжествующего, хозяина положения, господина-Kyrios, героя под стать самому императору. Ведь только превратившись в символ победы, и вовсе необязательно победы ду­ховной, увенчав римскую императорскую хоругвь и став вровень с орлами римских легионов, крест – древний символ позорной смерти – становится в римской эйкумене предметом единодушного и ревностно­го поклонения“1. Возобладала царская, политическая сущность Христа.

Феодосий Великий являет собой христианствующего политика того времени – непоследовательного, ленивого, запятнанного убийствами и прегрешениями, действующего из сиюминутной необхо­димости. В Амвросии Медиоланском сочетаются античный государ­ственный деятель и христианский священник, схимник, “добрый пас­тырь”, стоик-цицеро­нист и экзегетик Писания. Они олицетворяли со­перничество и союз Церкви и Империи, действовали каждый по-своему, считались друг с другом и одновременно покинули арену ис­тории, сыграв свои роли.

Феодосий издал 17 эдиктов против еретиков (391–393) и за­претил все языческие культы. Изображение ереси как антигосударственной деятельности оправдывало поражение еретиков в правах. Еретики и язычники отныне не имели права существовать в христианском государстве. Влиятельным еретическим движением в то время было арианство2.

Религиозно-этическое значение имел закон Феодосия против зрелищ, отрады городского плебеса, глубоко въевшейся греко-римской традиции многочасовых цирковых представлений, зрелищ, спортивных игр и сражений со зверями. Зрелища привлекали много народу. Церкви и литургии в эти дни никто не посещал. Не соблюдался церковный календарь. Атмосфера празднеств, их дионисийское начало, взрыв низменных страстей и опьянение сценами жестоких схваток и бес­стыдства разрушали христианское умонастроение. Амвросий Медиоланский считал, что досуг надо отдавать домашним благочестивым и добродетельным занятиям, а не пиршествам и развратным женщинам. По его словам, есть люди-ратоборцы, ведущие содержательную и порой героическую жизнь, и люди-зрители, живущие ради увеселений, роскоши, богатства, почестей, хищений. Он осудил траты на зрелища и спорт, широкие пиры, цирковые и театральные увеселения, охоту, подарки гладиаторам. Зрелища лишились государственных субсидий, проводились скромнее, реже, в определенные дни и постепенно вы­теснялись религиозным театром и религиозными празднествами. Им­ператор Феодосий также стремился укротить мирской гедонизм, греко-римскую модель общественной жизни, вульгарное проявление граж­данского общения, изменить социально-культурную политику.

Феодосий законодательно воплотил идею христианского брака, урегулировал брачное право таким образом, что брак между христиа­нами и иноверцами превратился в прелюбодеяние, то есть в уголов­ное преступление. Еврей под страхом смерти не мог жениться на хрис­тианке, а христианин – на еврейке. Запрещались браки двоюродных братьев и сестер. За нарушение запрета полагалась казнь и конфиска­ция имущества. Препятствия возникали перед повторными браками. Идеалом мыслилось безбрачие. Св. Амвросий произносил увлекатель­ные проповеди о девстве. Оно считалось высшей женской доброде­телью, христианским подвигом. Вдовство, хотя и уступало девству в моральной ценности, имело привилегии, в частности право на вспо­моществование, первоочередность при получении средств, распреде­ляемых церковью. Эталоном христианского брака стремились сделать супружеские отношения, лишенные чувственности, превратить брак в совместное существование под одним кровом. Феодосий христианизи­ровал и брачное право. Кроме того, он разрушил дома терпимости, издал закон против мужской проституции1, античного рас­путства, которое не вписывается в христианский образ жизни.

Феодосий пробовал улучшить положение рабов, исходя из хрис­тианских этических требований, запретил превращать в рабство хрис­тиан, чем осложнил работорговлю. Св. Амвросий считал первейшим благодеянием выкуп рабов-христиан, для чего церкви было позволено ис­пользовать церковное имущество, сокровища, утварь, обменивать их на “живые сосуды”, то есть на людей. Оба деятеля добивались, чтобы не стало христиан-рабов, чтобы исчезла угроза рабства для христиан. Христиане не должны быть рабами. Св. Амвросий был уверен в том, что “человек сотворен ради человека” и люди должны помогать друг другу.

Амвросий Медиоланский (339–397) , один из отцов церкви, епи­скоп (374), христианский святой, “придворный теолог”, противник арианской ереси, платонизирующий моралист, опирающийся на идеи Филона, Оригена, цицероновское учение о морали, крупнейший нравоучитель IV в. Самое значительное нормативно-нравственное сочинение св. Амвросия “Об обязанностях священнослужителей” (386) отталки­вается от работы Цицерона “Об обязанностях”, римских нравственно-правовых символов и понятий. Он не располагал образцами христиан­ской моралистики. Его сочинение является первым отчетливым этиче­ским трактатом христианского писателя, первой систематической по­пыткой целостного изображения жизни христианина-мирянина, первым опытом преподнесения христианской морали отдельно от вероучения, на основе одних только исторических библейских примеров-прецедентов, не обращаясь к учению о божественности Христа. Он соединил христианскую помощь бедным (“бедные важнее золота”) и стоический моральный ригоризм. Общественная деятельность и нрав­ственная позиция св. Амвросия сообщали церкви гуманизм и высокую духовность.

Амвросий христианизировал классические идеалы, прославлял четыре кардинальные добродетели античности – мудрость, справедли­вость, мужество и умеренность, советовал жить по закону природы и христианским примерам. Он считал тождественными полезное, спра­ведливое и честное. Природа и Бог обязывают к человеколюбию и взаимопомощи. Важнейшая обязанность человека – помогать ближне­му и нуждающемуся (бедному), защищать притесняемого (“ты подаешь ему монету, а он получает жизнь”).

Нормами христианской жизни, по Амвросию, являются справедливость, равенство, человеколюбие, честность, верность. Только об­щественная цель, или “общая выгода”, может быть целью добродетели (“не может быть полезным то, что полезно только одному”; “что не полезно для всех, то вредит”). Взятая сама по себе, личная польза означает корысть, сребролюбие, стремление к обогащению, деньгам, сравниваемое с “засухой добрых дел”. Отсюда выводится правило: “Делай то, что никому не вредит, а всем приносит пользу”, перекли­кающееся с принципом римского политического права: “Что касается всех, должно быть одобрено всеми”. Нравственность наполнена соци­альным смыслом. Любовь к отечеству стоит рядом с любовью к Богу. Добродетель мужает и крепнет в кратере социальных потрясений: “Никакие бедствия не в состоянии воспрепятствовать проявлению честности, ибо она сияет и среди бедствий; даже напротив, во время постигающих человека несчастий она проявляется еще заметнее, чем во дни благополучия. Итак, среди оков, среди войны, огня, в рабстве, которое для свободных хуже всякого наказания, среди страданий уми­рающих при гибели отечества, среди ужаса живых и крови погибших у наших предков не погасла забота о честном, а, наоборот, еще больше заблистала и просияла в благочестивых сердцах среди праха и пепла разрушенного отечества”1.

Амвросий порицает торгующих, наемников и притворных нищих. “Тирские торговцы и галаадские купцы” обозначают у него всяких бесчестных людей. Праведный не захочет торговать, так как забота о барышах не дело честности, “продающий зерно проклят в народе”. Наемники и поденщики также полезным признают деньги, подсчитывают свой ежедневный заработок. Притворные нищие, работоспособные, имею­щие склонность к бродяжничеству, отнимают у бедняка кусок хлеба, разными способами стараются приумножить свои доходы. Этот сорт “бесчинных” людей уже в I в. паразитировал на христианском милосер­дии, пользуясь средствами религиозной общины. Амвросий различает нищих и нуждающихся бедняков. Он выражает презрение, равнодушие и недоверие к деньгам (“деньги уплывают и скоро совсем истощаются”, деньги быстро кончаются, они обманчивы, их трудно сохранить, они портят и тех, кто их имеет, и тех, кому их недостает”).

Св. Амвросий отождествляет нравственные отношения с отно­шениями бедняков и к беднякам: “Вообще же дружба бедняков по большей части прочнее (meliores), чем богатых, и часто богатые не имеют друзей, в то время как у бедных их очень много... чужды обма­на все отношения к бедному и дружественное расположение к нему не ведает зависти”1. Бедность для Амвросия не является метафорой, символом неудовлетворенности, испытанием добродетели, стоической позой, религиозной заслугой, но действительным положением большинства. Бедность взывает о помощи. С позиций христианского гума­низма бедность является моральным злом, порождает моральный долг дать бедному необходимое, быть справедливым и щедрым. Амвросий нигде не связывает бедность с какой-либо религиозной или моральной виной, не изображает бедняков виновными, завистливыми, буйными, никчемными. И именно на “территории бедных” следует ждать появле­ния “новых дел и нравов”, которым способствовали и император, и святой.

По учению Амвросия, нужно быть гостеприимным, милостивым, справедливым, благожелательным, щедрым, чистым и простосердеч­ным, тихим, кротким, скромным, ласковым, невозмутимым, смиренным, не обещать бесчестного и всегда исполнять обещания, не нарушать ничьих прав, стремиться к согласию и избегать распрей, взаимно помо­гать друг другу, пренебрегать богатством, не отнимать чужого, не вре­дить, но сострадать и творить добрые дела. Это уже не сектантская христианская мораль, противостоящая мирскому разврату, а христиан­ская гражданская нравственность, противостоящая эгоизму богатых и монетарным структурам.

ПАУЛИНИЗМ. ЭТИКА ЛЮБВИ

Апостол Павел (ум. в 64 г.) – первый христианский богослов-метафизик, теоцентрист и мистик, наследник ветхозаветных про­роков, автор четырнадцати Посланий к христианским общинам (церквям), о котором Э. Ренан написал: “Павел – отец хитроумного Августина, сурового Фомы Аквинского, мрачного кальвиниста, горького янсениста, свирепого богословия, осуждающего и предрекаю­щего гибель”1. Мистическая этическая доктрина Павла, его со­циальный оппортунизм контрастируют с мечтательной плебейской этикой Христа, его революционной утопией.

Как известно, до своего разрыва с иудаизмом Павел, этот потомственный римский гражданин, обойщик и изготовитель армей­ских палаток, ревностный фарисей, участвовал в преследованиях назарействующих иудеев и их активистов, одним из которых был Иисус. Павел никогда не видел исторического Христа, не принадлежал к его ближайшему окружению. Христиане из иудеев, ученики Иисуса, оспаривали легитимность апостольства Павла. Его ненавидел автор “Апокалипсиса”, не признавал Иаков, иерусалимский священник, “брат Господен”, с ним соперничал апостол Петр. Павел провозгласил себя апостолом язычников по убеждению и при­званию, но не по завещанию и поручению исторического Христа. В оправдание своего апостольства2 Павел апеллировал к метафизи­ческому Христу, воплощающему трансцендентную реальность и абсо­лют, к метафизическому событию распятия, заключенного в истори­ческие рамки. Его апостольство следует из внутреннего мистичес­кого опыта, интенсивной веры, совести, интуиций и болезненных видений, непосредственного общения с Богом. Этот сентименталь­ный и тираничный, меланхоличный и мужественный человек, умный политик и настойчивый проповедник был обезглавлен в Риме при императоре Нероне.

Павел отделил христианство от иудаизма и существенно способствовал превращению локальной религиозной ереси в универсальную этическую религию. Он атаковал еврейскую концепцию избранности и аннулировал мессианство как политическую идею. Христианская мистическая литература на­чинается с Посланий Павла. Павел распространил несистематизиро­ванное христианство, которое несло с собой импульс созидания, идеал внутренней свободы, достоинства, совести человека, эти­ческий критерий личностного общения (любовь). Павел развил не­авторитарную, неспекулятивную, неорнаментальную нормативную этику, основанную на общих ценностях и взаимной любви.

Апостольская деятельность Павла послужила стимулом к созданию Евангелий. Послания Павла написаны раньше Евангелий. Появление Евангелий связано с иудейскими вос­станиями 66–74 гг. и 132–135 гг. Исходный текст, Евангелие от Марка, написан племянником Варнавы, соратника Павла, еще до па­дения Иерусалима в 70 г., в Риме и предназначался для образованной греко-римской аудитории. Евангелие от Луки написал гречес­кий врач, друг Павла около 80 г. Этот текст предназначался для образованных слоев населения г. Цезареи, столицы Палестины, и ориентирован на стандарты и нормы эллинистической историографии и философии. Евангелие от Матфея написано евреем-христианином в 85 г. и зависит от Павлова Послания к галатам. Евангелие, которое церковная традиция приписала во II в. Иоанну, создавалось в окрестностях Эфеса в 100–120 гг. Пролог этого текста знаменует начало христианской теологии. Впервые Иисус назван Богом, Словом и Светом. В Евангелии от Иоанна чувствуется влияние гностицизма и мистики1. Евангелия дали мало или не дали никакой метафизики. Язык теологии был им чужим. Они дали портрет личности, обладающей необычным опытом единения с Богом, доктрину воплощения, “сынов­ности”. С самого начала христианство было мистической религией, стремящейся на языке тайны, символа, иррациональным путем выразить проблему соотношения вечного и преходящего, самодовлеющего Абсолюта и конечности человека.

Евангелия суммировали ранние утраченные записи, устные предания, пророчества, мифологические сюжеты, мессианские и эсхатологические очерки, притчи. Кумранская община ессеев (II в. до н.э. – I в. н.э.), протестующая против угнетения и нера­венства, называлась “Новый Завет”. Как и всякое компилятивное произведение, Евангелия полны противоречий и разночтений.

Павел стоит на консервативной, оппортунистической социально-политической позиции, выражает взгляды “кротких христиан”, лояльных к властям. Этим объясняется панегирик власти и оправ­дание политических репрессий: “нет власти не от Бога”, “проти­вящиеся сами навлекут на себя осуждение”, “начальник есть божий слуга, тебе на добро”(Рим. 13: 1–6). Он не разделял революцион­ных настроений, которые разрешились иудейским восстанием 66–73 гг. Восстание было жестоко подавлено римской регулярной ар­мией. Повстанцы, осажденные в Масаде, прибегли в 73 г. к коллек­тивному самоубийству, включая женщин и детей. Согласно легенде, Христос был среди восставших и погиб с ними в Масаде. Вторично революционный пожар в Иудее был залит кровью в 132–135 гг. при императоре Адриане. В итоге мессианский подъем и вооруженная борьба за социальную справедливость, против римского владычест­ва были подавлены. Оппозиционные социальные группы подверглись репрессиям и были уничтожены. Последовала этническая катастрофа. “Апокалипсис” (69 г.) аллегорически, но не двусмысленно выра­жает ненависть к Риму, живописует сцены низвержения зла силой, проповедует честную месть врагам, ликует, предвкушая их поги­бель. В этом произведении нет ни слова о религии любви и смире­ния. Оно отражает надежды левого крыла христиан, зелотов, или “гневных”, которым не суждено было сбыться. Павел выступает за компромисс с Римом и отказ от политических акций.

Исторический Христос – религиозный учитель, но и мятежник, агитатор, один из многих неудачников-подстрекателей, потерпел провал, намереваясь мирно войти в Иерусалим со своими сторонниками. Его предали позорной мучительной казни по политическим мотивам (”се царь иудейский”), его ученики тут же разбежались и затаились. Над его финалом простерлась тень предательства и растерянности. Не крах утопи­ческого замысла, не политическое фиаско, а личный героизм, цель­ность личности, верность высшему долгу сделали из этой истории парадигму, героический и альтруистический идеал.

Павел осуществил подмену исторического Христа в духе Филона Александрийского (20 г. до н.э. – 40 г. н.э.) Христом-Логосом, ме­тафизической личностью, каким он явился Павлу на дороге в Да­маск. Для Павла Христос – это Дух, образ Бога, божественная сила, символ спиритуалистического, мистического единения.

Это духовный, визионерский, гностический Христос, идеальный объект. Именно “распятый Христос” становится символом опти­мизма, рождения Духа, началом осмысленной жизни. Христоцентризм Павла не требует внимания ни к живому Иисусу, ни к его морализирующей этике. Павел никак не комментирует этическое учение Христа и в редких случаях на него ссылается.

Паулинизм вобрал в себя элементы платонизма, гностицизма, восточных мистических религий, спиритуалистический мессианизм, безобидные эпикурейские и стоические либеральные идеи, симво­лическое истолкование языческой мифологии. Павел усвоил и про­пустил сквозь призму христоцентризма харизматический, сектант­ский, апокалиптический, мистический опыт еврейской диаспоры. Он привел к конечной точке и реформировал фарисейское благочес­тие, соединив его с римской концепцией “добрых нравов”, или приличного поведения. Ему удалось синтезировать культуру “бого­боязненных и благочестивых” (фари­сеев, иудеев), ценности “умеренных” (провинциального, самодеятельного, но подвластного насе­ления Империи), греко-римские урбанистические ценности. Кресть­янин (paganus) позже всех стал христианином. Павел адапти­ровал ветхозаветные моральные сентенции и идеи к иной социально-этнической среде. Павел знал правила, установленные различными сектами, как, например, “Учение 12 апостолов”, или “Дидахе”, что-то наподобие устава первых христиан.

Павел отделил нормативную этику от спекулятивной этики, созерцательной, идеальной, интуитивной. Нормативная этика отож­дествляется с заповедями, правилами, Законом Моисея, Торой и означает многочисленные формальные, церемониальные требования и обязанности. Закон реализуется в поступках и является крите­рием оценки поступка. Теперь правила должны уступить место учению, то есть непосредственному знанию Абсолюта, конечных оснований бытия, непреходящего, самоценного. Мистическая ин­туиция, раскрывающая существенные идеальные отношения, является личностным, осмысленным и живым актом, доказывающим моральное сознание. Послушание закону не свидетельствует о моральном со­знании. Закон не может судить о праведности. Об этом может су­дить лишь само моральное сознание, или совесть, постольку, по­скольку оно исходит из абсолютного, высочайшего критерия.

Павел стремился уничтожить ханжество и лицемерие: “Пропове­дуя не красть, крадешь? говоря: “не прелюбодействуй”, прелюбо­дейст­вуешь? гнушаясь идолов, святотатствуешь?” (Рим. 2: 22). Еврейский Закон дискриминирует христиан-язычников, проклинает и осуждает их, питает комплекс вины. Свою задачу Павел видел в том, чтобы оправдать человека, облегчить его совесть, простить прошлые преступления. Доктрина искупления подводит черту под концепцией коллективной вины. Павел как будто устанавливает индивидуальную от­ветственность каждого: “Счастлив человек, который не осуждает себя, поступая по своим убеждениям” (Рим. 14: 22).

Предписания Павла, как и заповеди Христа, характеризуют преходящую нравственность, действующую в ожидании дня спасения. Как Христос говорил: “Бодрствуйте, потому что не знаете, в кото­рый час Господь ваш приидет” (Матф. 24: 42), так и Павел гово­рит: “Не будем спать... но будем бодрствовать и трезвиться” (Фесс. 1-е, 5: 6). Однако Павел не склонен драматизировать финалистские настроения, нагнетать истерию и создавать панику вокруг эсхатологии. Ему не свойственны тревожность и эскапизм. Осуществление морального идеала не связано прямо с идеей катастрофы, крушением цивилизации. Павел ставит мораль братолюбия и единомыслия, сплачивающую христиан (“никто не живет и не умирает для себя”, “вместе и умереть, и жить”, “нести бремя друг друга”), рядом, а может быть, и выше морали личного самосовершенствования, спасения, ритуаль­ной чистоты и соблюдения формальных требований.

Нравственные требования к христианину включены в каждое Послание Павла. Порочными считаются языческие нравы, например инцест, обмен женами, содомия, лесбиянство, пирование, пьянст­во, сладострастие, пение и пляски (Рим. 1: 26–27; 13: 13; Ефес. 4: 19; 5: 5; Гал. 5: 20–21 и др.). Павел осуждает гедо­низм, угождение плоти, блуд, излишества. Это “ветхий человек, истлевающий в обольстительных похотях” (Ефес. 4: 22). Христианам подобает “приличное поведение”. Разврат несовместим с христиан­ским мировоззрением и общением.

Павел предоставляет свод пороков нечестия, свойственных эгоистическому и злобному человеку (”Преисполненные лукавства, корыстолюбия, обмана, злонравия, клеветники, богоненавистники, обидчики, вероломные, непримиримые и немилостивые” (Рим. 1: 29). Он использует словарь пророков для обличения такого образа дей­ствий. Напрасно ждать праведности и спасения от Закона (Торы): “Законом никто не оправдается пред Богом”, “Праведный верою жив будет” (Гал. 3: 11), “Если Законом оправдание, то Христос напрасно умер” (Гал. 2: 21). Действительно, еврейский Закон состоит из более чем 600 требований, которые нельзя ни обозреть, ни исполнить. А так как никто не может исполнить весь Закон, то все грешны и осуж­дены: “Проклят всяк, кто не исполняет постоянно всего, что на­писано в книге Закона”, и “делами закона не оправдается никто”, “весь мир виновен, и праведного нет ни одного”. Дальнейшее совер­шенствование регламента поведения и запретов бессмысленно. Запреты задают объективный критерий зла, учат его распознавать, утверждают зло (грех) как закон естественного человеческого же­лания. В форме отрицания и запрета Закон рефлектирует и утверж­дает человека как злое и преступное существо: “Если бы Закон не сказал: “Не пожелай...”, я бы и не знал такого желания. Грех, воспользовавшись заповедью как орудием, пробудил во мне разные желания. А вне Закона грех мертв. Было время, когда я жил, не имея Закона, но когда появилась заповедь, стал жить грех, а я умер. И заповедь, призванная давать жизнь, она же причинила мне смерть. Грех, воспользовавшись заповедью как своим орудием, обманул меня и убил” (Рим. 7: 8–12). Ритуальная праведность, или ханжество, лицемерие, ревностное исполнение буквы Закона, является инобытием греха.

Требования Закона не имеют самодовлеющего и абсолютного значения. Павел отстаивает умозрительную мораль абстрактных принципов, или учение, отвечающее запросам “внутреннего челове­ка”. Моральному сознанию, “духовному человеку” требуются абст­ракции, метафизические идеалы, высшие ценности, а не шаблон, мера поведения. Павлом преодолена античная концепция меры как воплощения добродетели. Для Павла мораль существует в форме идеала, абсолютной ценности, принципов и индивидуальной совес­ти, то есть как явление сознания.

Требования и нормы поведения Павел заключает в контекст мистической религиозной этики (учения), рассматривает с позиций фидеизма, приоритета веры над знанием.

Павел аттестует пороки в стиле ветхозаветной обличитель­ной риторики. Корнем всех пороков он считает корысть. Пороки связаны с враждой, противостоянием людей, кон­фликтами.

Христиан отличают пасторальные добродетели (кротость, долго­терпение, воздержание, целомудрие). Во многом долготерпение и осторожность можно объяснить низким статусом первых христиан­ских общин, их заинтересованностью в толерантности властей. Греко-римская система добродетелей, особенно ее стоическая версия (мудрость, мужество, самообладание, справедливость), со­храняется. Однако доминирующее положение занимает триада новых добродетелей (вера, надежда, любовь), среди которых “любовь – совокупность совершенства”(Колос. 3: 14).

Павел принимает основные ветхозаветные заповеди: не кради, не прелюбодействуй, не убивай, не лжесвидетельствуй, не поже­лай чужого, люби ближнего своего, как самого себя. Он одобряет нормы, защищаемые всеми этическими религиями и присущие бытовой мора­ли: (почитай отца своего и мать, не поступай неспра­ведливо и противозаконно, твори милостыню нищим, будь странно­любивым и гостеприимным, твори добро и отвращайся от зла, не сквернословь, не будь тщеславным и заносчивым, смиряй гнев и другие).

Сребролюбию и самолюбию Павел противопоставляет человеко­любие (дружелюбие, братолюбие, милосердие) и коллективизм (“не о себе только заботься, но каждый и о других”). Общительность христианина мыслится как умение прощать, ободрять, утешать друг друга, быть приветливым, а не суровым и недоступным. Павел отрицает право мщения (“не мстите за себя”, “не воздавайте злом за зло”). Запрещается клеветать и злословить, преследовать ближнего судебным порядком.

Римский идеал благочестия и притворной скромности перерас­тает в безграничную благожелательность, которую нельзя смутить неблагодарностью, побоями, враждебным преследованием (“злосло­вят нас, мы благословляем” и т.п.). Она простирается даже над врагами и велит любить врагов. Этот этический экстремизм, на самом деле, согласуется с древними представлениями о великодушии. Великодушие – это царская добродетель, весьма ценимая греко-римским миром. Отпустить пленных, пощадить побежденного врага, наконец, уделить ему пищи и воды было в обычае и произ­водило неизгладимое впечатление на сознание. Так, св. Пахомий (286–346 гг.), будучи римским солдатом и участником каратель­ной экспедиции, встретил подобное отношение христиан и принял христианство. Эта норма уничтожает страх перед врагом, очело­вечивая врага, показывает его уязвимость. Она направлена про­тив межэтнической вражды и тех эксцессов, в которых уже просматривается обреченность. Христианская жалость к врагу может означать психологическое давление и затаенную угрозу, тем более что она не отменяет идеи справедливого воздаяния.

Для Павла высшим этическим принципом является любовь. Главу 13 Первого Послания к Коринфянам называют “гимном любви”. Нигде Павел не связывает идею любви с высказываниями исторического Христа. Это более древняя еврейская этическая идея, кото­рую выдвигал еще пророк Иоиль. “Возлюби ближнего” – известная норма Пятикнижия. Выражение “возлюби Бога” встречается в Ветхом Завете десять раз. Павел, как и Иисус, считал эту норму обобщением и крат­ким выражением еврейского Закона: “весь Закон – в одном слове “люби ближнего своего как самого себя” (Гал. 5: 14). Этическая сущность явления обусловлена любовью (“любви не имею, ничего не имею”). Впервые мораль описывается как сфера человеческих чувств, а не область рассудка или интеллекта, как в античной философии. Павел отмечает особую эвдемонию любви, называя милосердие, сострадание, трепетное духовное общение отрадой любви, говорит о радости и нежности как переживании любви. Любовь имеет огромное значение в индивидуальной жизни, она утешает, ободряет, поддерживает человека в сомнениях, унынии, каких-то затруднениях. Павел не имеет в виду любовь как сек­суальное и романтическое отношение между полами. Супружеская любовь, или честный брак, является сексуальным отношением в определенных этических границах. Любить жену (а жена должна повиноваться) означает не оскорблять ее и заботиться о ее прос­тых нуждах: “Так должны мужья любить своих жен, как свои тела: любящий свою жену любит самого себя” (Ефес. 5: 28). Сама по себе сексуальная любовь есть зло. Павел не представляет брак как социальное отношение между мужчиной и женщиной, союз личностей, “ему неизвестна “платоническая любовь”, в которой (вопреки современному пониманию этого термина) есть и сексуальное влечение, и духовные, психологические узы. Для Павла между мужчиной и женщиной могут существовать прежде всего плотские отношения. Видно поэтому он не очень-то верил в возможность “духовного брака”, который встречался в его время между аскетическими муж­чинами и девственницами1. Нельзя поэтому отождествлять хрис­тианскую любовь ни с платоническими, ни с романтическими влече­ниями, ни с вульгарной чувственностью.

Понятие “любовь” (евр. aheb) многозначно и определяется контекстом. В греческом языке, на котором и написаны Послания, существует несколько терминов, характеризующих любовь. Это storge, или естественное влечение, примером которого являются отношения матери и ребенка; philia – братолюбие, братская лю­бовь, братские чувства, а также отношения между друзьями; eros – страстное желание, влечение, в том числе к сексуально привле­кательному либо к идеальному объекту, к тому, что представляет субъективно понятую ценность; agape – самоотверженная, дея­тельная, отдающая любовь, созидательный принцип. Из сочетания “эроса” и “агапе” возникает гибрид – “милосердие” (caritas)1.

Варьируя значения, Павел чаще всего отождествляет любовь с духовным единением, взаимной любовью, товариществом, братолюби­ем, в смысле любви друг к другу и ко всем, то есть “агапе”. Это важнейшее и межличностное отношение, пронизывающее и организующее все дру­гие отношения.

Греческое агапе-товарищество имело место в погребальных братствах и в благотворительных трапезах вскладчину. Подобные трапезы получили большое распространение у евреев. Тем самым беднейшие и постоянно голодающие члены общины могли раз в неде­лю есть досыта и не просить подаяния у чужих. У греков товари­щеский обед назывался “симпосиум” или “сиссития”. Римляне считали обед вскладчину самой большой радостью, которая к тому же обхо­дится дешево. Тайная вечеря Иисуса и его учеников, как и обы­чай преломления хлебов, та же совместная еда, которая сближает, сплачивает, является общественным событием. В связи с этим обычаем Павел призывает пренебречь пищевыми традициями и предрассудками (”пусть кто не ест не судит того, кто ест”). Иначе го­воря, не смотри, какую пищу он ест, не порицай голодного, ко­торый ест все. Принцип агапе велит принести свою еду, но брать со стола наравне со всеми, принесенное другими. Мясоедение считалось в те времена роскошью, “хлеб свой” означал вегета­рианскую пищу. Мясо жертвенных животных, а также мясо некоторых животных было запрещено употреблять. Павел говорит о том, что употребляющий мясо за общим столом может смутить присутствую­щих. Иногда из соображений такта мяса не следует есть, хотя “нечистой” пищи Павел не признает.

Итак, принцип любви (агапе) в паулинизме означает взаимную любовь, братскую любовь, товарищество, социальное отношение и мистическое чувство. Это ответ на социальную деморализацию, одиночество и меланхолию. Огорченным Павел говорит: “Радуйтесь”. Милосердие и сострадание характеризуют взаимоотношения маргиналов (сердца, соединенные в любви), которые оспаривают “царст­вующих без нас”, пресытившихся и обогатившихся и воображают се­бя транзитной группой, стремятся выделиться, совершенствуя определенный внутригрупповой этос. Этическая солидарность и бытовой коллективизм определяются в понятиях веры и любви.

Павел впервые после Госиода и греческих стоиков реставри­рует необходимость трудиться. Иисус акцентировал беззаботность, отвлекал своих последователей от труда, их обычных занятий, не выдвигал требования трудиться (”лилии не прядут”). Павел призывает трудиться и не есть хлеба даром: “жить тихо, делать свое дело и работать своими руками” (1-е Фесс., 4: 11), “слышим, что некоторые у вас поступают бесчинно, ничего не делают, а суетятся. Таковых увещеваем... чтобы они жили, работая в безмол­вии, ели свой хлеб” (2-е Фесс., 3: 11–12), “кто крал, вперед не кради, а лучше трудись, делая своими руками полезное, чтобы было из чего уделять нуждающемуся” (Ефес. 4: 28). Апостолам и про­поведникам вменяется за правило трудиться, не обременять общину. Трудиться надо, чтобы жить не нуждаясь (прилично) и помогать неимущему, сохранять собственное достоинство. Верующий не оставляет своего занятия (“молотящий пусть молотит” и т.д.).

Согласно Павлу, трудящийся заслуживает прижизненного воз­даяния: “не заграждай рта у вола молотящего”, “трудящийся до­стоин награды своей” (1-е Тим. 5: 1), “если кто не хочет трудиться, то и не ешь” (2-е Фесс. 3: 10).

Итак, этика Павла связана с его религиозным мистицизмом, христоцентризмом, бытием во Христе, иудаистскими эсхатологичес­кими и мессианскими представлениями, юридическими и нравствен­ными нормами. Оригинальный мистицизм Павла заключает в себе и утверждает непосредственную человечность как духовно существен­ное, идеально конкретное. Это этика любви, внутренней свободы, совести и личных убеждений, деятельности и сострадания. Мисти­ческий импульс раскрывает естественное благоволение человека (прежде “желание делать добро есть, но не выходит” – теперь, через умирание и воскресение с Христом, человек стал способен к добрым делам). Этика Павла не сводится к понятию покаяния, аскетическому отрицанию человечности, личному самосовершенст­вованию. Она не требует отказа от мирского опыта. Павел пока­зывает, что достоинство, блаженство и радость человека в его человечности. Труд является материальной предпосылкой этичес­кого достоинства человека. Умонастроения Павла проникнуты идеями единения, товарищества, коллективизма.

Павел как вполне самостоятельный религиозный мы­слитель противоречив, но не эклектичен. В нем сочетаются теологический радикализм и консервативность, апологетика и мощь интуиции, апокалиптические взгляды и понимание современ­ной ему культуры. Об этой двойственности учения Павла как о “дуализме” говорится в работе протестантского теолога Ричарда Нибура “Христос и культура”. Р. Нибур объясняет, что “две этики Павла относятся к противоречивым тенденциям жизни. Первая – этика возрождения и вечной жизни, вторая – мораль, предотвращающая вырождение... Его две морали не противоречат друг другу, но и не составляют двух частей единой системы”1. К Евангелию новой жизни во Христе Павел добавляет культурную христианскую этику, которая лишь отчасти является христианской моралью, а отчасти моралью межкультурных контактов: “Этика христианской культуры и христианской жизни в культуре имела различные источники. Значительных усилий к тому, чтобы вывести эти правила непосредственно из учения Христа, приложено не было, хотя в некоторых случаях его слова здесь имели чрезвычай­ную важность. В остальном все было основано на обычных пред­ставлениях о справедливом и должном, на Десяти заповедях, на христианской традиции и на здравом смысле самого Павла”2.

МОНАШЕСКИЙ ИДЕАЛ

В эпоху поздней античности (II–V вв.) и признания христиан­ства государственной религией Римской Империи при Константи­не и Феодосии (IV в.) возник и распространился фантастический и амбивалентный идеал нравственно совершенной личности, “раба божьего”, наследника вечной жизни, духовно не связанного с конечным и погибающим миром. Это – великомученик, святой, монах, адепт апостольской морали, подражатель Христа. В условиях формационной катастрофы, ощущения безысходности и отчаяния, варваризации общества, гибели античной культуры к V в. такое разрешение исторической и нравственной драмы представляется наиболее темпераментным, осмысленным, оптими­стичным и идеалистичным. Даже св. Августин, один из отцов церк­ви и ее выдающийся деятель, проникся смущением и возненавидел себя, когда услышал рассказ о жизни монаха Амвросия Медиоланского. Все, кто слушал эту ис­торию, единодушно признавали монашество лучшей жизнью, великой жизнью великого человека1. Христианский идеал нравственно со­вершенной личности является наиболее идеалистичным, безрас­судным и потому наиболее вдохновенным, свободным продолжением, а также итогом эллинистической аретологии. Общественные моти­вы исчерпаны полностью, прежние представления о цели прижизнен­ных трудов и амбиций стали низкими, и тем не менее единич­ность должна быть преодолена, моральные критерии не должны быть опошлены. Чтобы выйти из апатии и вихря эмпирии, требуется колоссальная энергия, волевые внутренние изменения в человеке.

Монашество – историческая форма осуществления аскетическо­го христианского идеала2. Известно, что монашеский образ жизни складывается на Востоке, в Египте и Палестине во времена гоне­ний на первых христиан (III–IV вв.). В пустынях и пригородах обосновывались анахореты, затворники, столпники, молчальники, ко­торые сознательно выбрали одиночество и лишения и подчинялись своим собственным правилам, отличным от общепринятых.

“В Египте римских времен распространенной формой социаль­ного протеста был так называемый анахоресис – самовольный уход работника и налогоплательщика с места работы и жительства (в III в. непосредственно перешедший в раннее монашеское движение)”3. Число отшельников быстро растет. В IV в. одних последователей св. Антония было 6 тыс. человек. Первый монастырь появился в Таннеризи (328 г.). “В IV в. возникла новая волна анахоресиса. Новые анахореты, или монахи (“одинокие”), как они теперь назывались, бежали в пустыню уже не столько от римских налогов и вымогательств и не от принудительного императорского культа, сколько стре­мясь тем в большей мере соблюсти аскетические идеалы раннего христианства, чем больше эти идеалы исчезали из повседневного быта светских христиан”4.

Для монашества IV–V вв. характерен аристократический, образованный состав. Это идеалистически мыслящие, интеллектуально развитые люди, которым были присущи воля, возвышенные религиозные и моральные мотивы, творческая и организационная одаренность. Самыми известными являются первый христианский монах Павел Фивский, автор первого монастырского устава Пахомий Великий, Амвросий Медиоланский, св. Иероним, видения которого пронизаны реминисценциями Платона, Цицерона, Сенеки. В большинстве своем основатели монастырей были знатными, образованными, не нищими людьми. Аскетизм, труд и молитва превратились в жизненный идеал интеллигенции, которая всегда ценила созерцательный образ жизни и разделяла присущее античности презрение к богатству. К ним, что естественно в такие времена, примкнули и просто бедствующие люди, ищущие спасения посреди хаоса и неизвестности.

Западное монашество зарождалось как этическое движение, которое стремилось зафиксировать переоценку ценностей, создать пространство для живой субъективности, доказать реальность возвышенных помыслов, личных убеждений, совести человека. Монашество давало возможность развить альтернативную личность. Из античного наследства взята наименее метафизичная философия морального сопротивления (киники, Эпиктет, Христос) сравнительно с философским рационализмом и языческим мистицизмом. Античная культура презрения к порокам и проявлениям зла, в конечном счете, вела к моральному индифферентизму, обучала не скорбеть о существовании зла, оправдывать его и не сосредо­точиваться на нем. Христианские монахи-маргиналы развили демонию зла в своих уединенных фантазиях и медитациях. Зло буквально стало являться им, обдавать смрадным дыханием, за­девать уродливыми членами, бить их, издеваться и скверносло­вить. От Иеронима до Лютера демонию зла не отличали от реаль­ности. Возникает культура морального фанатизма и образ мораль­но отвратительного, “мерзости перед Богом”.

Превращение мирянина в монаха происходило добровольно. Принимая мона­шеский обет, как и воинскую присягу, человек совершал свобод­ный выбор, поступал по совести, сознавал ответственность этого шага. Раннесредневековая боевая дружина – это союз свободных, связанных клятвой, присягой, моральными обязательствами. Ана­логично монашеское братство и одиночное пустынножительство опирались на свободный выбор и моральные обязательства. Это осуществление личной свободы в виде исключительности для тех, кто имел свободу передвижения. Война и молитва оказываются занятиями и экзистенцией свободных, для которых первостепенны моральные обязательства, моральные отно­шения, символическая жизнь, социальные метафоры, а не проза событий.

Монашеский идеал включает позитивную оценку страдания. Еще киник Антисфен сказал: “Лучше сойти с ума, чем наслаждаться”. Св. Тереза восклицала: “Боже! Страдания или смерти”. Пра­ведная жизнь отождествляется с мученичеством, залогом спасе­ния. Страдание интерпретируется как высокая заслуга, удел всякого праведника, а “претерпевший до конца спасется”. В ан­тичности страдание и боль указывали на зло. Христианское мазохистское неинстинктивное, абсурдное ответное поведение не останавливает насилия и не заслоняет от боли. Просто оно аннулирует логику насилия. Страдающий отвечает не так, как диктует эта логика, он радуется страданию как привилегии. Страдание не унижает достоинства человека, напротив, укрепля­ет его нравственные силы. Страдание не противоречит свободе нравственных суждений. Принципы должны быть выстраданы букваль­но. Сила убеждений удостоверяется силою страдания. Изменяется старая нравственная психология, разрушается калокагатийный идеал. Различаются страдание одухотворенное, ради определен­ной цели, комфорт для истинных убеждений, и страдание, каким наказывают грешников, т.е. адские муки. Античная концепция страда­ния выражала точку зрения тех, кто имел хорошие гедонистичес­кие перспективы, и тех, кто был ориентирован на стандарт благопо­лучия. Христианская концепция страдания выражает взгляды тех, кто этот стандарт отвергает и имеет идеалистические гедонисти­ческие перспективы, которые ни на чем, кроме праведности и милости, не основаны.

Итак, монашество как этическое резистирующее (протестное) движение, руководствуясь возвышенными идеалистическими религиозными и нравственными мотивами, выдвигает гипертрофированный, недости­жимый идеал нравственно совершенной личности; стремится упоря­дочить, рационализировать человеческое поведение посредством аскетизма и самоограничений; утверждает свободу личности посредством морального осуждения и отказа от мирской жизни; объединяет нравственные цели с самопожертвованием и страданием.

Монашеский идеализм способствовал феодализации Европы, укреплению позиций церкви и политических институтов. Омирщение и коррупция периодически отравляли монастырские нравы и опровергали идею нестяжания. Реформами удавалось время от времени оживлять изначально благородные задачи монашеского служения. Коррумпированность като­лических монастырей к XV–XVI вв. повлияла на успех движения Реформации, спровоцировал массовый исход из монастырей. Зарождение национального чувства в Европе привело к угасанию монашеского идеала. В начале ХVI в. Н. Макиавелли уже посмел на­писать: “Я люблю свою родину больше, чем душу” и пренебрег религиозными заботами о спасении души.

Монашеский канон послушания, терпения, бедности, трудолюбия и безбрачия составлен св. Бенедиктом (480–550 гг.), отпрыском знатной семьи, основателем монашеского ордена бенедиктинцев, “бедноты Христовой”. Этот самый удачный письменный устав, ведущий человека к совершенству, сохраняет свое значение до X в. “Героическая святость” определяет духовную жизнь Европы. Монахи до XI в. были чужды общественным интересам.

Патриархом военно-рыцарских монашеских орденов, меченосцев и крестоносцев является св. Бернард Клервосский (XII в.), потомок бургундских рыцарей, харизматик, политик, администратор. Он перевел мистический опыт в конкретные пасторские дела, дополнил созерцательную жизнь активностью.

Св. Бернард разработал для ордена тамплиеров, или “рыцарей Храма Соломона”, Латинский, или простой, Устав (1128 г.), а также написал трактат “Во славу нового рыцарства”, где изложил этос крестоносцев, теологическую трактовку войны, проводя ее декриминализацию. Тем самым соединяется религиозно-нравственный идеал бескорыстия, чистоты помыслов, идеальной цели с интересами военной элиты, рыцарства как военно-политического института. Рыцари-монахи воодушевлены идеей защиты христианского мира, священной войны с неверными, уподобляются мифическому первоначальному образу христианина-рыцаря, бесстрашного и бескорыстного защитника вдов, сирот, слабых и безоружных. Для них молитвенная жизнь, идеализм нераздельны с военным на­силием, кровью, агрессией.

В ХII в. появляются монашеские ордена проповедующих еван­гельскую мораль (францисканцы) и монахи-теологи, развивающие религиозную метафизику, борющиеся против еретического искаже­ния богословских истин (доминиканцы). Выдающимся теологом-доминиканцем является Фома Аквинский (ХIII в.). Сферой деятельно­сти ордена, основанного испанским монахом св. Домиником (1170–1221), – “Молот еретиков” – были ученые занятия и церковная проповедь.

Св. Франциск Ассизский (1181–1226) основал орден францис­канцев, или миноритов (”меньшие братья”), и продиктовал его Устав. Минориты отказались от заточения в монастыре и стали жить среди мирских христиан. Эскапизм был им чужд. Минориты стремились конвергировать светские и религиозные ценности, объединить людей христианской любовью и пробудить в них неудержимое желание созидать благо. Вечные ценности были ими сведены на землю. Снова стали ценить образованность и стреми­ться к учению. Монахи способствовали учреждению первых в Европе университетов и обучались в них.

В 30-х гг. XIII в. доминиканцы и францисканцы захватили в свои руки инквизицию: “Доминиканцы вслед за католическими бед­няками с ожесточением бросились на “хищных волков”, опустошаю­щих вертоград Господен, – на еретиков, превратясь в “божьих собак” (domini canes). За ними потянулись францисканцы и даже августинцы. Борьба с ересью сделалась существенной стороною апостольской деятельности новых орденов, покрываемой термином “cura animarum”1, или заботой о душе грешника. Инквизиция как политическое орудие имела поддержку в общественном мнении, укрепляла союз церкви и государства, способствовала возникновению абсолютизма.

Монашеские Уставы, помимо бытового и административного регламента, содержали идеальные нравственные нормы, на кото­рые ориентируется не только братия, во и все общество. Альтернативный нравственный кодекс, или правила куртуазии, складывается в период расцвета рыцарства (ХI–ХV вв.) и выра­жает не универсальный идеал, а сословно-классовую мораль.