Христианская социальная этика

Амвросия Медиоланского

Император Феодосии Великий (IV в.) в эпоху поздней античности предпринял попытку путем законодательных мер реформировать общественные нравы в духе христианской этики и религии. Он продолжил религиозную политику императора Константина, который своим эдиктом официально прекра­тил гонения христиан, но начал преследования еретиков и язычников, которых объявил государственными преступниками, в 340 г. он закрыл языческие храмы. После Никейского Собора, осудившего арианскую ересь (325), христианство превра­щается в государственную религию. Прежде гонимая, церковь присту­пает к идеологическим репрессиям в союзе с государством. Эмблемой христианского государства становится Христос-император, предводи­тель небесного воинства. Константин I и Феодосий Великий, пытаясь с помощью христианской церкви укрепить государственную власть, превратили позорный крест распятия в символ военной победы; “Константинове христианство существовало в урезанном виде. Страсти Христовы были сведены до минимума. Крупным планом публике де­монстрировали образ Христа торжествующего, хозяина положения, господина-Kyrios, героя под стать самому императору. Ведь только превратившись в символ победы, и вовсе необязательно победы ду­ховной, увенчав римскую императорскую хоругвь и став вровень с орлами римских легионов, крест – древний символ позорной смерти – становится в римской эйкумене предметом единодушного и ревностно­го поклонения“1. Возобладала царская, политическая сущность Христа.

Феодосий Великий являет собой христианствующего политика того времени – непоследовательного, ленивого, запятнанного убийствами и прегрешениями, действующего из сиюминутной необхо­димости. В Амвросии Медиоланском сочетаются античный государ­ственный деятель и христианский священник, схимник, “добрый пас­тырь”, стоик-цицеро­нист и экзегетик Писания. Они олицетворяли со­перничество и союз Церкви и Империи, действовали каждый по-своему, считались друг с другом и одновременно покинули арену ис­тории, сыграв свои роли.

Феодосий издал 17 эдиктов против еретиков (391–393) и за­претил все языческие культы. Изображение ереси как антигосударственной деятельности оправдывало поражение еретиков в правах. Еретики и язычники отныне не имели права существовать в христианском государстве. Влиятельным еретическим движением в то время было арианство2.

Религиозно-этическое значение имел закон Феодосия против зрелищ, отрады городского плебеса, глубоко въевшейся греко-римской традиции многочасовых цирковых представлений, зрелищ, спортивных игр и сражений со зверями. Зрелища привлекали много народу. Церкви и литургии в эти дни никто не посещал. Не соблюдался церковный календарь. Атмосфера празднеств, их дионисийское начало, взрыв низменных страстей и опьянение сценами жестоких схваток и бес­стыдства разрушали христианское умонастроение. Амвросий Медиоланский считал, что досуг надо отдавать домашним благочестивым и добродетельным занятиям, а не пиршествам и развратным женщинам. По его словам, есть люди-ратоборцы, ведущие содержательную и порой героическую жизнь, и люди-зрители, живущие ради увеселений, роскоши, богатства, почестей, хищений. Он осудил траты на зрелища и спорт, широкие пиры, цирковые и театральные увеселения, охоту, подарки гладиаторам. Зрелища лишились государственных субсидий, проводились скромнее, реже, в определенные дни и постепенно вы­теснялись религиозным театром и религиозными празднествами. Им­ператор Феодосий также стремился укротить мирской гедонизм, греко-римскую модель общественной жизни, вульгарное проявление граж­данского общения, изменить социально-культурную политику.

Феодосий законодательно воплотил идею христианского брака, урегулировал брачное право таким образом, что брак между христиа­нами и иноверцами превратился в прелюбодеяние, то есть в уголов­ное преступление. Еврей под страхом смерти не мог жениться на хрис­тианке, а христианин – на еврейке. Запрещались браки двоюродных братьев и сестер. За нарушение запрета полагалась казнь и конфиска­ция имущества. Препятствия возникали перед повторными браками. Идеалом мыслилось безбрачие. Св. Амвросий произносил увлекатель­ные проповеди о девстве. Оно считалось высшей женской доброде­телью, христианским подвигом. Вдовство, хотя и уступало девству в моральной ценности, имело привилегии, в частности право на вспо­моществование, первоочередность при получении средств, распреде­ляемых церковью. Эталоном христианского брака стремились сделать супружеские отношения, лишенные чувственности, превратить брак в совместное существование под одним кровом. Феодосий христианизи­ровал и брачное право. Кроме того, он разрушил дома терпимости, издал закон против мужской проституции1, античного рас­путства, которое не вписывается в христианский образ жизни.

Феодосий пробовал улучшить положение рабов, исходя из хрис­тианских этических требований, запретил превращать в рабство хрис­тиан, чем осложнил работорговлю. Св. Амвросий считал первейшим благодеянием выкуп рабов-христиан, для чего церкви было позволено ис­пользовать церковное имущество, сокровища, утварь, обменивать их на “живые сосуды”, то есть на людей. Оба деятеля добивались, чтобы не стало христиан-рабов, чтобы исчезла угроза рабства для христиан. Христиане не должны быть рабами. Св. Амвросий был уверен в том, что “человек сотворен ради человека” и люди должны помогать друг другу.

Амвросий Медиоланский (339–397) , один из отцов церкви, епи­скоп (374), христианский святой, “придворный теолог”, противник арианской ереси, платонизирующий моралист, опирающийся на идеи Филона, Оригена, цицероновское учение о морали, крупнейший нравоучитель IV в. Самое значительное нормативно-нравственное сочинение св. Амвросия “Об обязанностях священнослужителей” (386) отталки­вается от работы Цицерона “Об обязанностях”, римских нравственно-правовых символов и понятий. Он не располагал образцами христиан­ской моралистики. Его сочинение является первым отчетливым этиче­ским трактатом христианского писателя, первой систематической по­пыткой целостного изображения жизни христианина-мирянина, первым опытом преподнесения христианской морали отдельно от вероучения, на основе одних только исторических библейских примеров-прецедентов, не обращаясь к учению о божественности Христа. Он соединил христианскую помощь бедным (“бедные важнее золота”) и стоический моральный ригоризм. Общественная деятельность и нрав­ственная позиция св. Амвросия сообщали церкви гуманизм и высокую духовность.

Амвросий христианизировал классические идеалы, прославлял четыре кардинальные добродетели античности – мудрость, справедли­вость, мужество и умеренность, советовал жить по закону природы и христианским примерам. Он считал тождественными полезное, спра­ведливое и честное. Природа и Бог обязывают к человеколюбию и взаимопомощи. Важнейшая обязанность человека – помогать ближне­му и нуждающемуся (бедному), защищать притесняемого (“ты подаешь ему монету, а он получает жизнь”).

Нормами христианской жизни, по Амвросию, являются справедливость, равенство, человеколюбие, честность, верность. Только об­щественная цель, или “общая выгода”, может быть целью добродетели (“не может быть полезным то, что полезно только одному”; “что не полезно для всех, то вредит”). Взятая сама по себе, личная польза означает корысть, сребролюбие, стремление к обогащению, деньгам, сравниваемое с “засухой добрых дел”. Отсюда выводится правило: “Делай то, что никому не вредит, а всем приносит пользу”, перекли­кающееся с принципом римского политического права: “Что касается всех, должно быть одобрено всеми”. Нравственность наполнена соци­альным смыслом. Любовь к отечеству стоит рядом с любовью к Богу. Добродетель мужает и крепнет в кратере социальных потрясений: “Никакие бедствия не в состоянии воспрепятствовать проявлению честности, ибо она сияет и среди бедствий; даже напротив, во время постигающих человека несчастий она проявляется еще заметнее, чем во дни благополучия. Итак, среди оков, среди войны, огня, в рабстве, которое для свободных хуже всякого наказания, среди страданий уми­рающих при гибели отечества, среди ужаса живых и крови погибших у наших предков не погасла забота о честном, а, наоборот, еще больше заблистала и просияла в благочестивых сердцах среди праха и пепла разрушенного отечества”1.

Амвросий порицает торгующих, наемников и притворных нищих. “Тирские торговцы и галаадские купцы” обозначают у него всяких бесчестных людей. Праведный не захочет торговать, так как забота о барышах не дело честности, “продающий зерно проклят в народе”. Наемники и поденщики также полезным признают деньги, подсчитывают свой ежедневный заработок. Притворные нищие, работоспособные, имею­щие склонность к бродяжничеству, отнимают у бедняка кусок хлеба, разными способами стараются приумножить свои доходы. Этот сорт “бесчинных” людей уже в I в. паразитировал на христианском милосер­дии, пользуясь средствами религиозной общины. Амвросий различает нищих и нуждающихся бедняков. Он выражает презрение, равнодушие и недоверие к деньгам (“деньги уплывают и скоро совсем истощаются”, деньги быстро кончаются, они обманчивы, их трудно сохранить, они портят и тех, кто их имеет, и тех, кому их недостает”).

Св. Амвросий отождествляет нравственные отношения с отно­шениями бедняков и к беднякам: “Вообще же дружба бедняков по большей части прочнее (meliores), чем богатых, и часто богатые не имеют друзей, в то время как у бедных их очень много... чужды обма­на все отношения к бедному и дружественное расположение к нему не ведает зависти”1. Бедность для Амвросия не является метафорой, символом неудовлетворенности, испытанием добродетели, стоической позой, религиозной заслугой, но действительным положением большинства. Бедность взывает о помощи. С позиций христианского гума­низма бедность является моральным злом, порождает моральный долг дать бедному необходимое, быть справедливым и щедрым. Амвросий нигде не связывает бедность с какой-либо религиозной или моральной виной, не изображает бедняков виновными, завистливыми, буйными, никчемными. И именно на “территории бедных” следует ждать появле­ния “новых дел и нравов”, которым способствовали и император, и святой.

По учению Амвросия, нужно быть гостеприимным, милостивым, справедливым, благожелательным, щедрым, чистым и простосердеч­ным, тихим, кротким, скромным, ласковым, невозмутимым, смиренным, не обещать бесчестного и всегда исполнять обещания, не нарушать ничьих прав, стремиться к согласию и избегать распрей, взаимно помо­гать друг другу, пренебрегать богатством, не отнимать чужого, не вре­дить, но сострадать и творить добрые дела. Это уже не сектантская христианская мораль, противостоящая мирскому разврату, а христиан­ская гражданская нравственность, противостоящая эгоизму богатых и монетарным структурам.

ПАУЛИНИЗМ. ЭТИКА ЛЮБВИ

Апостол Павел (ум. в 64 г.) – первый христианский богослов-метафизик, теоцентрист и мистик, наследник ветхозаветных про­роков, автор четырнадцати Посланий к христианским общинам (церквям), о котором Э. Ренан написал: “Павел – отец хитроумного Августина, сурового Фомы Аквинского, мрачного кальвиниста, горького янсениста, свирепого богословия, осуждающего и предрекаю­щего гибель”1. Мистическая этическая доктрина Павла, его со­циальный оппортунизм контрастируют с мечтательной плебейской этикой Христа, его революционной утопией.

Как известно, до своего разрыва с иудаизмом Павел, этот потомственный римский гражданин, обойщик и изготовитель армей­ских палаток, ревностный фарисей, участвовал в преследованиях назарействующих иудеев и их активистов, одним из которых был Иисус. Павел никогда не видел исторического Христа, не принадлежал к его ближайшему окружению. Христиане из иудеев, ученики Иисуса, оспаривали легитимность апостольства Павла. Его ненавидел автор “Апокалипсиса”, не признавал Иаков, иерусалимский священник, “брат Господен”, с ним соперничал апостол Петр. Павел провозгласил себя апостолом язычников по убеждению и при­званию, но не по завещанию и поручению исторического Христа. В оправдание своего апостольства2 Павел апеллировал к метафизи­ческому Христу, воплощающему трансцендентную реальность и абсо­лют, к метафизическому событию распятия, заключенного в истори­ческие рамки. Его апостольство следует из внутреннего мистичес­кого опыта, интенсивной веры, совести, интуиций и болезненных видений, непосредственного общения с Богом. Этот сентименталь­ный и тираничный, меланхоличный и мужественный человек, умный политик и настойчивый проповедник был обезглавлен в Риме при императоре Нероне.

Павел отделил христианство от иудаизма и существенно способствовал превращению локальной религиозной ереси в универсальную этическую религию. Он атаковал еврейскую концепцию избранности и аннулировал мессианство как политическую идею. Христианская мистическая литература на­чинается с Посланий Павла. Павел распространил несистематизиро­ванное христианство, которое несло с собой импульс созидания, идеал внутренней свободы, достоинства, совести человека, эти­ческий критерий личностного общения (любовь). Павел развил не­авторитарную, неспекулятивную, неорнаментальную нормативную этику, основанную на общих ценностях и взаимной любви.

Апостольская деятельность Павла послужила стимулом к созданию Евангелий. Послания Павла написаны раньше Евангелий. Появление Евангелий связано с иудейскими вос­станиями 66–74 гг. и 132–135 гг. Исходный текст, Евангелие от Марка, написан племянником Варнавы, соратника Павла, еще до па­дения Иерусалима в 70 г., в Риме и предназначался для образованной греко-римской аудитории. Евангелие от Луки написал гречес­кий врач, друг Павла около 80 г. Этот текст предназначался для образованных слоев населения г. Цезареи, столицы Палестины, и ориентирован на стандарты и нормы эллинистической историографии и философии. Евангелие от Матфея написано евреем-христианином в 85 г. и зависит от Павлова Послания к галатам. Евангелие, которое церковная традиция приписала во II в. Иоанну, создавалось в окрестностях Эфеса в 100–120 гг. Пролог этого текста знаменует начало христианской теологии. Впервые Иисус назван Богом, Словом и Светом. В Евангелии от Иоанна чувствуется влияние гностицизма и мистики1. Евангелия дали мало или не дали никакой метафизики. Язык теологии был им чужим. Они дали портрет личности, обладающей необычным опытом единения с Богом, доктрину воплощения, “сынов­ности”. С самого начала христианство было мистической религией, стремящейся на языке тайны, символа, иррациональным путем выразить проблему соотношения вечного и преходящего, самодовлеющего Абсолюта и конечности человека.

Евангелия суммировали ранние утраченные записи, устные предания, пророчества, мифологические сюжеты, мессианские и эсхатологические очерки, притчи. Кумранская община ессеев (II в. до н.э. – I в. н.э.), протестующая против угнетения и нера­венства, называлась “Новый Завет”. Как и всякое компилятивное произведение, Евангелия полны противоречий и разночтений.

Павел стоит на консервативной, оппортунистической социально-политической позиции, выражает взгляды “кротких христиан”, лояльных к властям. Этим объясняется панегирик власти и оправ­дание политических репрессий: “нет власти не от Бога”, “проти­вящиеся сами навлекут на себя осуждение”, “начальник есть божий слуга, тебе на добро”(Рим. 13: 1–6). Он не разделял революцион­ных настроений, которые разрешились иудейским восстанием 66–73 гг. Восстание было жестоко подавлено римской регулярной ар­мией. Повстанцы, осажденные в Масаде, прибегли в 73 г. к коллек­тивному самоубийству, включая женщин и детей. Согласно легенде, Христос был среди восставших и погиб с ними в Масаде. Вторично революционный пожар в Иудее был залит кровью в 132–135 гг. при императоре Адриане. В итоге мессианский подъем и вооруженная борьба за социальную справедливость, против римского владычест­ва были подавлены. Оппозиционные социальные группы подверглись репрессиям и были уничтожены. Последовала этническая катастрофа. “Апокалипсис” (69 г.) аллегорически, но не двусмысленно выра­жает ненависть к Риму, живописует сцены низвержения зла силой, проповедует честную месть врагам, ликует, предвкушая их поги­бель. В этом произведении нет ни слова о религии любви и смире­ния. Оно отражает надежды левого крыла христиан, зелотов, или “гневных”, которым не суждено было сбыться. Павел выступает за компромисс с Римом и отказ от политических акций.

Исторический Христос – религиозный учитель, но и мятежник, агитатор, один из многих неудачников-подстрекателей, потерпел провал, намереваясь мирно войти в Иерусалим со своими сторонниками. Его предали позорной мучительной казни по политическим мотивам (”се царь иудейский”), его ученики тут же разбежались и затаились. Над его финалом простерлась тень предательства и растерянности. Не крах утопи­ческого замысла, не политическое фиаско, а личный героизм, цель­ность личности, верность высшему долгу сделали из этой истории парадигму, героический и альтруистический идеал.

Павел осуществил подмену исторического Христа в духе Филона Александрийского (20 г. до н.э. – 40 г. н.э.) Христом-Логосом, ме­тафизической личностью, каким он явился Павлу на дороге в Да­маск. Для Павла Христос – это Дух, образ Бога, божественная сила, символ спиритуалистического, мистического единения.

Это духовный, визионерский, гностический Христос, идеальный объект. Именно “распятый Христос” становится символом опти­мизма, рождения Духа, началом осмысленной жизни. Христоцентризм Павла не требует внимания ни к живому Иисусу, ни к его морализирующей этике. Павел никак не комментирует этическое учение Христа и в редких случаях на него ссылается.

Паулинизм вобрал в себя элементы платонизма, гностицизма, восточных мистических религий, спиритуалистический мессианизм, безобидные эпикурейские и стоические либеральные идеи, симво­лическое истолкование языческой мифологии. Павел усвоил и про­пустил сквозь призму христоцентризма харизматический, сектант­ский, апокалиптический, мистический опыт еврейской диаспоры. Он привел к конечной точке и реформировал фарисейское благочес­тие, соединив его с римской концепцией “добрых нравов”, или приличного поведения. Ему удалось синтезировать культуру “бого­боязненных и благочестивых” (фари­сеев, иудеев), ценности “умеренных” (провинциального, самодеятельного, но подвластного насе­ления Империи), греко-римские урбанистические ценности. Кресть­янин (paganus) позже всех стал христианином. Павел адапти­ровал ветхозаветные моральные сентенции и идеи к иной социально-этнической среде. Павел знал правила, установленные различными сектами, как, например, “Учение 12 апостолов”, или “Дидахе”, что-то наподобие устава первых христиан.

Павел отделил нормативную этику от спекулятивной этики, созерцательной, идеальной, интуитивной. Нормативная этика отож­дествляется с заповедями, правилами, Законом Моисея, Торой и означает многочисленные формальные, церемониальные требования и обязанности. Закон реализуется в поступках и является крите­рием оценки поступка. Теперь правила должны уступить место учению, то есть непосредственному знанию Абсолюта, конечных оснований бытия, непреходящего, самоценного. Мистическая ин­туиция, раскрывающая существенные идеальные отношения, является личностным, осмысленным и живым актом, доказывающим моральное сознание. Послушание закону не свидетельствует о моральном со­знании. Закон не может судить о праведности. Об этом может су­дить лишь само моральное сознание, или совесть, постольку, по­скольку оно исходит из абсолютного, высочайшего критерия.

Павел стремился уничтожить ханжество и лицемерие: “Пропове­дуя не красть, крадешь? говоря: “не прелюбодействуй”, прелюбо­дейст­вуешь? гнушаясь идолов, святотатствуешь?” (Рим. 2: 22). Еврейский Закон дискриминирует христиан-язычников, проклинает и осуждает их, питает комплекс вины. Свою задачу Павел видел в том, чтобы оправдать человека, облегчить его совесть, простить прошлые преступления. Доктрина искупления подводит черту под концепцией коллективной вины. Павел как будто устанавливает индивидуальную от­ветственность каждого: “Счастлив человек, который не осуждает себя, поступая по своим убеждениям” (Рим. 14: 22).

Предписания Павла, как и заповеди Христа, характеризуют преходящую нравственность, действующую в ожидании дня спасения. Как Христос говорил: “Бодрствуйте, потому что не знаете, в кото­рый час Господь ваш приидет” (Матф. 24: 42), так и Павел гово­рит: “Не будем спать... но будем бодрствовать и трезвиться” (Фесс. 1-е, 5: 6). Однако Павел не склонен драматизировать финалистские настроения, нагнетать истерию и создавать панику вокруг эсхатологии. Ему не свойственны тревожность и эскапизм. Осуществление морального идеала не связано прямо с идеей катастрофы, крушением цивилизации. Павел ставит мораль братолюбия и единомыслия, сплачивающую христиан (“никто не живет и не умирает для себя”, “вместе и умереть, и жить”, “нести бремя друг друга”), рядом, а может быть, и выше морали личного самосовершенствования, спасения, ритуаль­ной чистоты и соблюдения формальных требований.

Нравственные требования к христианину включены в каждое Послание Павла. Порочными считаются языческие нравы, например инцест, обмен женами, содомия, лесбиянство, пирование, пьянст­во, сладострастие, пение и пляски (Рим. 1: 26–27; 13: 13; Ефес. 4: 19; 5: 5; Гал. 5: 20–21 и др.). Павел осуждает гедо­низм, угождение плоти, блуд, излишества. Это “ветхий человек, истлевающий в обольстительных похотях” (Ефес. 4: 22). Христианам подобает “приличное поведение”. Разврат несовместим с христиан­ским мировоззрением и общением.

Павел предоставляет свод пороков нечестия, свойственных эгоистическому и злобному человеку (”Преисполненные лукавства, корыстолюбия, обмана, злонравия, клеветники, богоненавистники, обидчики, вероломные, непримиримые и немилостивые” (Рим. 1: 29). Он использует словарь пророков для обличения такого образа дей­ствий. Напрасно ждать праведности и спасения от Закона (Торы): “Законом никто не оправдается пред Богом”, “Праведный верою жив будет” (Гал. 3: 11), “Если Законом оправдание, то Христос напрасно умер” (Гал. 2: 21). Действительно, еврейский Закон состоит из более чем 600 требований, которые нельзя ни обозреть, ни исполнить. А так как никто не может исполнить весь Закон, то все грешны и осуж­дены: “Проклят всяк, кто не исполняет постоянно всего, что на­писано в книге Закона”, и “делами закона не оправдается никто”, “весь мир виновен, и праведного нет ни одного”. Дальнейшее совер­шенствование регламента поведения и запретов бессмысленно. Запреты задают объективный критерий зла, учат его распознавать, утверждают зло (грех) как закон естественного человеческого же­лания. В форме отрицания и запрета Закон рефлектирует и утверж­дает человека как злое и преступное существо: “Если бы Закон не сказал: “Не пожелай...”, я бы и не знал такого желания. Грех, воспользовавшись заповедью как орудием, пробудил во мне разные желания. А вне Закона грех мертв. Было время, когда я жил, не имея Закона, но когда появилась заповедь, стал жить грех, а я умер. И заповедь, призванная давать жизнь, она же причинила мне смерть. Грех, воспользовавшись заповедью как своим орудием, обманул меня и убил” (Рим. 7: 8–12). Ритуальная праведность, или ханжество, лицемерие, ревностное исполнение буквы Закона, является инобытием греха.

Требования Закона не имеют самодовлеющего и абсолютного значения. Павел отстаивает умозрительную мораль абстрактных принципов, или учение, отвечающее запросам “внутреннего челове­ка”. Моральному сознанию, “духовному человеку” требуются абст­ракции, метафизические идеалы, высшие ценности, а не шаблон, мера поведения. Павлом преодолена античная концепция меры как воплощения добродетели. Для Павла мораль существует в форме идеала, абсолютной ценности, принципов и индивидуальной совес­ти, то есть как явление сознания.

Требования и нормы поведения Павел заключает в контекст мистической религиозной этики (учения), рассматривает с позиций фидеизма, приоритета веры над знанием.

Павел аттестует пороки в стиле ветхозаветной обличитель­ной риторики. Корнем всех пороков он считает корысть. Пороки связаны с враждой, противостоянием людей, кон­фликтами.

Христиан отличают пасторальные добродетели (кротость, долго­терпение, воздержание, целомудрие). Во многом долготерпение и осторожность можно объяснить низким статусом первых христиан­ских общин, их заинтересованностью в толерантности властей. Греко-римская система добродетелей, особенно ее стоическая версия (мудрость, мужество, самообладание, справедливость), со­храняется. Однако доминирующее положение занимает триада новых добродетелей (вера, надежда, любовь), среди которых “любовь – совокупность совершенства”(Колос. 3: 14).

Павел принимает основные ветхозаветные заповеди: не кради, не прелюбодействуй, не убивай, не лжесвидетельствуй, не поже­лай чужого, люби ближнего своего, как самого себя. Он одобряет нормы, защищаемые всеми этическими религиями и присущие бытовой мора­ли: (почитай отца своего и мать, не поступай неспра­ведливо и противозаконно, твори милостыню нищим, будь странно­любивым и гостеприимным, твори добро и отвращайся от зла, не сквернословь, не будь тщеславным и заносчивым, смиряй гнев и другие).

Сребролюбию и самолюбию Павел противопоставляет человеко­любие (дружелюбие, братолюбие, милосердие) и коллективизм (“не о себе только заботься, но каждый и о других”). Общительность христианина мыслится как умение прощать, ободрять, утешать друг друга, быть приветливым, а не суровым и недоступным. Павел отрицает право мщения (“не мстите за себя”, “не воздавайте злом за зло”). Запрещается клеветать и злословить, преследовать ближнего судебным порядком.

Римский идеал благочестия и притворной скромности перерас­тает в безграничную благожелательность, которую нельзя смутить неблагодарностью, побоями, враждебным преследованием (“злосло­вят нас, мы благословляем” и т.п.). Она простирается даже над врагами и велит любить врагов. Этот этический экстремизм, на самом деле, согласуется с древними представлениями о великодушии. Великодушие – это царская добродетель, весьма ценимая греко-римским миром. Отпустить пленных, пощадить побежденного врага, наконец, уделить ему пищи и воды было в обычае и произ­водило неизгладимое впечатление на сознание. Так, св. Пахомий (286–346 гг.), будучи римским солдатом и участником каратель­ной экспедиции, встретил подобное отношение христиан и принял христианство. Эта норма уничтожает страх перед врагом, очело­вечивая врага, показывает его уязвимость. Она направлена про­тив межэтнической вражды и тех эксцессов, в которых уже просматривается обреченность. Христианская жалость к врагу может означать психологическое давление и затаенную угрозу, тем более что она не отменяет идеи справедливого воздаяния.

Для Павла высшим этическим принципом является любовь. Главу 13 Первого Послания к Коринфянам называют “гимном любви”. Нигде Павел не связывает идею любви с высказываниями исторического Христа. Это более древняя еврейская этическая идея, кото­рую выдвигал еще пророк Иоиль. “Возлюби ближнего” – известная норма Пятикнижия. Выражение “возлюби Бога” встречается в Ветхом Завете десять раз. Павел, как и Иисус, считал эту норму обобщением и крат­ким выражением еврейского Закона: “весь Закон – в одном слове “люби ближнего своего как самого себя” (Гал. 5: 14). Этическая сущность явления обусловлена любовью (“любви не имею, ничего не имею”). Впервые мораль описывается как сфера человеческих чувств, а не область рассудка или интеллекта, как в античной философии. Павел отмечает особую эвдемонию любви, называя милосердие, сострадание, трепетное духовное общение отрадой любви, говорит о радости и нежности как переживании любви. Любовь имеет огромное значение в индивидуальной жизни, она утешает, ободряет, поддерживает человека в сомнениях, унынии, каких-то затруднениях. Павел не имеет в виду любовь как сек­суальное и романтическое отношение между полами. Супружеская любовь, или честный брак, является сексуальным отношением в определенных этических границах. Любить жену (а жена должна повиноваться) означает не оскорблять ее и заботиться о ее прос­тых нуждах: “Так должны мужья любить своих жен, как свои тела: любящий свою жену любит самого себя” (Ефес. 5: 28). Сама по себе сексуальная любовь есть зло. Павел не представляет брак как социальное отношение между мужчиной и женщиной, союз личностей, “ему неизвестна “платоническая любовь”, в которой (вопреки современному пониманию этого термина) есть и сексуальное влечение, и духовные, психологические узы. Для Павла между мужчиной и женщиной могут существовать прежде всего плотские отношения. Видно поэтому он не очень-то верил в возможность “духовного брака”, который встречался в его время между аскетическими муж­чинами и девственницами1. Нельзя поэтому отождествлять хрис­тианскую любовь ни с платоническими, ни с романтическими влече­ниями, ни с вульгарной чувственностью.

Понятие “любовь” (евр. aheb) многозначно и определяется контекстом. В греческом языке, на котором и написаны Послания, существует несколько терминов, характеризующих любовь. Это storge, или естественное влечение, примером которого являются отношения матери и ребенка; philia – братолюбие, братская лю­бовь, братские чувства, а также отношения между друзьями; eros – страстное желание, влечение, в том числе к сексуально привле­кательному либо к идеальному объекту, к тому, что представляет субъективно понятую ценность; agape – самоотверженная, дея­тельная, отдающая любовь, созидательный принцип. Из сочетания “эроса” и “агапе” возникает гибрид – “милосердие” (caritas)1.

Варьируя значения, Павел чаще всего отождествляет любовь с духовным единением, взаимной любовью, товариществом, братолюби­ем, в смысле любви друг к другу и ко всем, то есть “агапе”. Это важнейшее и межличностное отношение, пронизывающее и организующее все дру­гие отношения.

Греческое агапе-товарищество имело место в погребальных братствах и в благотворительных трапезах вскладчину. Подобные трапезы получили большое распространение у евреев. Тем самым беднейшие и постоянно голодающие члены общины могли раз в неде­лю есть досыта и не просить подаяния у чужих. У греков товари­щеский обед назывался “симпосиум” или “сиссития”. Римляне считали обед вскладчину самой большой радостью, которая к тому же обхо­дится дешево. Тайная вечеря Иисуса и его учеников, как и обы­чай преломления хлебов, та же совместная еда, которая сближает, сплачивает, является общественным событием. В связи с этим обычаем Павел призывает пренебречь пищевыми традициями и предрассудками (”пусть кто не ест не судит того, кто ест”). Иначе го­воря, не смотри, какую пищу он ест, не порицай голодного, ко­торый ест все. Принцип агапе велит принести свою еду, но брать со стола наравне со всеми, принесенное другими. Мясоедение считалось в те времена роскошью, “хлеб свой” означал вегета­рианскую пищу. Мясо жертвенных животных, а также мясо некоторых животных было запрещено употреблять. Павел говорит о том, что употребляющий мясо за общим столом может смутить присутствую­щих. Иногда из соображений такта мяса не следует есть, хотя “нечистой” пищи Павел не признает.

Итак, принцип любви (агапе) в паулинизме означает взаимную любовь, братскую любовь, товарищество, социальное отношение и мистическое чувство. Это ответ на социальную деморализацию, одиночество и меланхолию. Огорченным Павел говорит: “Радуйтесь”. Милосердие и сострадание характеризуют взаимоотношения маргиналов (сердца, соединенные в любви), которые оспаривают “царст­вующих без нас”, пресытившихся и обогатившихся и воображают се­бя транзитной группой, стремятся выделиться, совершенствуя определенный внутригрупповой этос. Этическая солидарность и бытовой коллективизм определяются в понятиях веры и любви.

Павел впервые после Госиода и греческих стоиков реставри­рует необходимость трудиться. Иисус акцентировал беззаботность, отвлекал своих последователей от труда, их обычных занятий, не выдвигал требования трудиться (”лилии не прядут”). Павел призывает трудиться и не есть хлеба даром: “жить тихо, делать свое дело и работать своими руками” (1-е Фесс., 4: 11), “слышим, что некоторые у вас поступают бесчинно, ничего не делают, а суетятся. Таковых увещеваем... чтобы они жили, работая в безмол­вии, ели свой хлеб” (2-е Фесс., 3: 11–12), “кто крал, вперед не кради, а лучше трудись, делая своими руками полезное, чтобы было из чего уделять нуждающемуся” (Ефес. 4: 28). Апостолам и про­поведникам вменяется за правило трудиться, не обременять общину. Трудиться надо, чтобы жить не нуждаясь (прилично) и помогать неимущему, сохранять собственное достоинство. Верующий не оставляет своего занятия (“молотящий пусть молотит” и т.д.).

Согласно Павлу, трудящийся заслуживает прижизненного воз­даяния: “не заграждай рта у вола молотящего”, “трудящийся до­стоин награды своей” (1-е Тим. 5: 1), “если кто не хочет трудиться, то и не ешь” (2-е Фесс. 3: 10).

Итак, этика Павла связана с его религиозным мистицизмом, христоцентризмом, бытием во Христе, иудаистскими эсхатологичес­кими и мессианскими представлениями, юридическими и нравствен­ными нормами. Оригинальный мистицизм Павла заключает в себе и утверждает непосредственную человечность как духовно существен­ное, идеально конкретное. Это этика любви, внутренней свободы, совести и личных убеждений, деятельности и сострадания. Мисти­ческий импульс раскрывает естественное благоволение человека (прежде “желание делать добро есть, но не выходит” – теперь, через умирание и воскресение с Христом, человек стал способен к добрым делам). Этика Павла не сводится к понятию покаяния, аскетическому отрицанию человечности, личному самосовершенст­вованию. Она не требует отказа от мирского опыта. Павел пока­зывает, что достоинство, блаженство и радость человека в его человечности. Труд является материальной предпосылкой этичес­кого достоинства человека. Умонастроения Павла проникнуты идеями единения, товарищества, коллективизма.

Павел как вполне самостоятельный религиозный мы­слитель противоречив, но не эклектичен. В нем сочетаются теологический радикализм и консервативность, апологетика и мощь интуиции, апокалиптические взгляды и понимание современ­ной ему культуры. Об этой двойственности учения Павла как о “дуализме” говорится в работе протестантского теолога Ричарда Нибура “Христос и культура”. Р. Нибур объясняет, что “две этики Павла относятся к противоречивым тенденциям жизни. Первая – этика возрождения и вечной жизни, вторая – мораль, предотвращающая вырождение... Его две морали не противоречат друг другу, но и не составляют двух частей единой системы”1. К Евангелию новой жизни во Христе Павел добавляет культурную христианскую этику, которая лишь отчасти является христианской моралью, а отчасти моралью межкультурных контактов: “Этика христианской культуры и христианской жизни в культуре имела различные источники. Значительных усилий к тому, чтобы вывести эти правила непосредственно из учения Христа, приложено не было, хотя в некоторых случаях его слова здесь имели чрезвычай­ную важность. В остальном все было основано на обычных пред­ставлениях о справедливом и должном, на Десяти заповедях, на христианской традиции и на здравом смысле самого Павла”2.

МОНАШЕСКИЙ ИДЕАЛ

В эпоху поздней античности (II–V вв.) и признания христиан­ства государственной религией Римской Империи при Константи­не и Феодосии (IV в.) возник и распространился фантастический и амбивалентный идеал нравственно совершенной личности, “раба божьего”, наследника вечной жизни, духовно не связанного с конечным и погибающим миром. Это – великомучен<