О внешнем наблюдателе: предел разговора, авторефлексия, переход к внешнему наблюдателю

О внешнем наблюдателе: предел разговора, авторефлексия, переход к внешнему наблюдателю

Александр Пятигорский

О внешнем наблюдателе: предел разговора, авторефлексия, переход к внешнему наблюдателю[1]

Кончина Александра Моисеевича Пятигорского -- тяжелый удар для его друзей, учеников и читателей. В последний год жизни он опубликовал в «Неприкосновенном запасе» две статьи: «Контуры будущих форм политического мышления» (№ 63) и «Страх из 2009 года» (№ 67), которые хорошо показывают, над чем думал философ во второй половине 2000-х. Публикуемую ниже статью Александр Моисеевич прислал мне за две недели до смерти с тем, чтобы она была напечатана в нашем журнале. Выполняя его волю, мы публикуем текст практически без редактуры. Но сначала -- короткая биографическая канва жизни Александра Моисеевича Пятигорского.

Александр Моисеевич Пятигорский родился 30 января 1929 года в Москве в семье инженера-металлурга. После Второй мировой войны закончил школу и поступил на философский факультет МГУ. Получив диплом, работал в Сталинграде учителем истории в средней школе. В середине 1950-х вернулся в Москву, с 1956 года -- сотрудник Института востоковедения Академии наук СССР. В 1960 году в соавторстве выходит его первая книга («Тамильско-русский словарь»), в 1962-м Александр Моисеевич защитил кандидатскую диссертацию по средневековой тамильской литературе.

В начале 1960-х годов Пятигорский сближается с Юрием Михайловичем Лотманом и -- вместе с Вячеславом Всеволодовичем Ивановым, Владимиром Николаевичем Топоровым и Борисом Андреевичем Успенским -- становится основателем московско-тартуской школы. В конце 1960-х по политическим причинам Александр Моисеевич был уволен из Института востоковедения. Эмигрировав на Запад, Пятигорский в 1974 году поселился в Лондоне. Он преподает в Школе востоковедения Лондонского университета (SOAS), публикует на английском языке исследования по буддийской философии. Помимо востоковедения, Александр Моисеевич активно участвует в культурной жизни «третьей эмиграции»: печатает эссе и статьи в эмигрантской прессе, выступает в передачах русской службы Би-би-си и «Радио Свобода». Там же, в Лондоне, он редактирует написанный совместно с Мерабом Мамардашвили свой главный философский труд -- «Символ и сознание», который ходил в советском самиздате и был опубликован в 1982 году в Иерусалиме на русском языке. В 1980-е годы Пятигорский пробует себя в качестве литератора: пишет роман «Философия одного переулка». Всего его перу принадлежат три романа, один из которых («Вспомнишь странного человека») удостоен в 2000 году литературной премии имени Андрея Белого. Также он автор рассказов и одного киносценария (в соавторстве с Одри Кантли).

Александр Моисеевич Пятигорский читает лекции во многих странах и университетах мира, после распада СССР приезжает и в Россию. В конце 1980-х его тексты и интервью появляются в советской прессе, а в 1990-е в России выходят основные работы. Выйдя на пенсию в SOAS, Пятигорский сосредоточивает свою работу на вопросах философии истории и политики, много выступает в России и даже становится «медийной фигурой» на родине. Последние девять лет его жизни -- самый насыщенный период: выходит 10 книг, среди которых -- «Мышление и наблюдение», «Введение в изучение буддийской философии» и переработанный русский перевод английского издания «WhoisAfraidofFreemasons». В конце 2000-х годов Пятигорский основывает в Лондоне частный философский класс, членами которого были и известные российские бизнесмены, деятели культуры, журналисты. Александр Моисеевич Пятигорский умер от сердечного приступа 25 октября 2009 года. [Кирилл Кобрин]

О внешнем наблюдателе: предел разговора, авторефлексия, переход к внешнему наблюдателю

1.0. Разговор, вопреки широко распостраненному мнению, -- это необязательно чей-то разговор с самим собой, монолог. Диалог, как и монолог, может просто не случиться, иногда по причинам, не имеющим никакого отношения к тому, о чем могла бы идти речь, к предмету разговора. Как, например, когда не хочешь о чем-то думать, да и говорить тоже (нулевая интенциональность). Или, когда спросил бы, да некого спрашивать. Или, наконец, уже готов спросить, а могущий ответить взял да умер. Однако почти любой мыслимый разговор мыслится мною (я перехожу от «ты» воображаемого собеседника к себе, здесь и сейчас пишущему) происходящим в контексте уже имеющейся эпистемологической структуры. Так я могу сказать: «чего об этом спрашивать, я и так знаю». Или: «ты ведь все равно об этом не знаешь». Или: «об этом никто не знает, так что и разговаривать об этом нечего». Это -- обычные примеры эпистемологических реакций. Я называю их реакциями, потому что прямо или косвенно они редуцируются к парадигмам или исходным постулатам сложившейся, ставшей уже «исторической» эпистемологической структуры, но в данный момент являются неотрефлексированными ответами на неотрефлексированные же вопросы, заданные в рамках той же структуры. Или, в терминологии Мишеля Фуко, то, о чем спрашивается и отвечается, уже стало «практиками» или «дискурсами». Но здесь есть одна загвоздка. Она -- в выражении «в данный момент». Это -- данный момент моего, твоего, чьего-то мышления, которое может оказаться никак не связанным ни с предметом разговора, ни с привычными штампами суждения о такого рода предметах. Для меня «данный момент» -- это метафора эпистемологического разрыва. Ибо он может оказаться моментом появления мысли, которая по своему содержанию, а не только языковому выражению, не входит в набор объектов знания, соотносимых с сегодняшней эпистемологической стуктурой. Говорить то, что только сейчас тебе пришло в голову и чего собеседник знать не может («о чем это ты?»), да и сам ты за мгновение не знал («о чем это я?»), уже лишает разговор познавательного смысла и ставит под сомнение сам факт его этологической реальности как одной из форм человеческого поведения.

1.1. Метафора «данного момента» подводит нас к другой грани разговора. Это когда разговаривающий, мысля, обращается к самому себе как к мыслящему («пока он существует», парафразируя Декарта), но только в выбранный (сказанный, услышанный, записанный) момент разговора. И такой момент будет не просто рефлексией, как она мною определялась и переопределялась, но авторефлексией. Авторефлексия, строго говоря, -- это о себе самом как о мыслящем, а не о мыслящем как о себе самом. Мыслящим о том же самом объекте может оказаться и он, и ты. Как случай объектного, нерефлексивного мышления авторефлексия весьма редко фигурирует в разговоре, ибо объект, «я сам», по преимуществу чужд знанию других разговаривающих. Да и я, авторефлексируя, выступаю в разговоре в качестве абстрактного субъекта таких трансцендентальных, чисто умозрительных состояний, как мышление и рефлексия, обычно недоступных другим разговаривающим. Этим кладется еще один предел нормальному разговору. Отсюда -- чрезвычайная осторожность, с которой нужно обращаться с этим термином. Авторефлексия никак не является универсальной модальностью мышления, а случаи ее текстовых манифестаций -- от древнейших эпосов до современных романов, пьес и кинофильмов -- слишком редки, чтобы отнести ее к жанровым особенностям мировой литературы, драматургии и кинематографии.

1.2. В диалогах ранних прозаических «Упанишад» авторефлексия отсутствует по определению, поскольку мышление не более чем вторично соотносится с первичными постулатами высшего знания об атмане-брахмане. Двумя веками позднее в канонических текстах буддийских сутр она полностью вытесняется йогой, направленной на радикальную трансформацию нормального мышления и на устранение мыслящего как объекта мышления. Примерно в то же время, в «Бхагавад-Гите», авторефлексия, к которой не более чем считанные разы Арджуну принуждает его божественный собеседник, служит крайне сокращенным отчетом о психических состояниях и не содержит интеллектуальных попыток разобраться в себе как об этих состояних мыслящем. Но, пожалуй, наиболее явное отсутствие авторефлексии мы видим в великих диалогах Платона, где она невозможна просто потому, что Сократ говорит о себе как знающем себя в вечности, а не как о себе, мыслящем в данный момент разговора. Именно отсылкой к данному моменту разговора авторефлексия кладет естественный предел всякому разговору «меня с тобой»: неизбежно происходит либо смена темы, либо смена собеседника.

В авторефлексивных текстах новой и новейшей европейской литературы (включая русскую и американскую) обнаруживается одно свойство авторефлексии как особого случая мышления: авторефлексирующий является в силу факта своего мышления единственным, уникальным во всей вселенной разговаривающих. Уникально не только его мышление, но уникален он сам как мыслимый им самим носитель авторефлексивного мышления. Допустим, и другие могут мыслить, как он, повторяя его слова и выстраивая по ним свое мышление. Но им будет невозможно создать реплику его самого как мыслящего, ибо он, в своей авторефлексии, уже отделил себя от них, как его мышление уже отделило себя от него как мыслящего. Таким образом, другие не только не мыслят так, как мыслит авторефлексирующий, но и являются другими, нежели он, мыслящими. Именно в авторефлексии мыслящий как бы «пробивает дырку» из мышления в сознание и обретает в нем -- пусть сколь угодно временный -- онтологический статус.

Пожалуй, самыми ранними авторефлексивными текстами я бы назвал «Гамлета» и «Бурю» Шекспира, где оба главных персонажа, Гамлет и Просперо, рефлексируют не столько по ходу действия пьесы, сколько по ходу разговора -- действительного или воображаемого -- с другими или с самими собой. Однако в обоих случаях автор знает, что действительный разговор этих персонажей с кем бы то ни было невозможен. В чисто философском (но никак не театроведческом) смысле обе пьесы -- о невозможности разговора. Присутствие авторефлексирующего Гамлета логически (по Эдмунду Гуссерлю) приводит одних к убийству, других к самоубийству и всех -- к безумию. В «Буре» авторефлексирующий Просперо знает, что никто, кроме него, вообще не думает (об авторефлексии и говорить нечего). Что все они -- магически созданные его гением волшебника полулюди-полуживотные, подобные его слуге Калибану. В «Буре» убийство не нужно, а тем более безумие, -- ведь все и так безумны.

В последующие 250 лет («Буря» была написана около 1611 года) первым авторефлексивным текстом был «Идиот» Достоевского. Разговор, занимающий три четверти романа, ведется авторефлексирующим князем Мышкиным: это или разговор Мышкина, или разговор о Мышкине, или в связи со сказанным тем же Мышкиным, или, наконец, он происходит потому, что Мышкин «где-то здесь или недавно был здесь». Разговор прекращается убийством одного из собеседников другим и полным безумием Мышкина. Смерть и безумие снова и снова ограничивают авторефлексивный контекст разговора. Не суть ли они тоже своего рода «дырки», через которые мыслящий падает, точнее, впадает, в сознание, когда говорить уже не о чем и не о ком.

Следующие полстолетия оказываются рекордными по концентрации литературной авторефлексии. В пределах жизни не более чем двух поколений появляются: «Моя жизнь» Чехова, «В поисках утраченного времени» Пруста, «Замок» и «Америка» Франца Кафки; затем почти одновременно -- «Трилогия» Сэмюэла Беккета, «Сокровенный человек» Андрея Платонова и «Третий полицейский» Флэна О’Брайена.

1.3. Время перейти от феноменологии авторефлексии к тем структурам и состояниям сознания, которые нам даны в конкретных содержаниях, а также и в различных контекстах авторефлексии. Покидая человеческий разговор -- какой там разговор, когда одни умерли, другие сошли с ума, третьи так никогда и разговаривать не научились, -- авторефлексирующий все более и более обращается к дежурным темам «человеческого» мышления: страху, безумию и смерти. Именно в этих темах авторефлексирующий включен в структуры сознания, переплетенные с чисто психическими состояниями, которые он должен дополнительно отрефлексировать как состояния сознания. Он существует в этих структурах сознания одновременно с тем, как они сосуществуют друг с другом в данный момент. Говоря психологически об отношении акта авторефлексии к структурам сознания, мы имеем дело со своего рода динамическим стереотипом поддержания временного statusquo. В конечном счете, это -- statusquo действительного, жизненного (Leibhaftig у Эдмунда Гуссерля) отношения между индивидуальным сознанием и современной ему эпистемологической структурой. Но в то же время, это и отношение между данным авторефлексирующим индивидом и другими мыслящими. Этот динамический стереотип объективно имеет своей целью продолжение, продление сосуществования разных индивидуальных мышлений в общих для них структурах сознания: «только, чтобы разговор не кончился!», «только, чтобы мир не кончился!», «только, чтобы война не кончилась!». Однако авторефлексия неизменно оказывается слабым звеном динамического стереотипа. Она меняется от момента к моменту, но в каждый данный момент является возможностью возникнуть в каком угодно следующем моменте. Практически авторефлексия, если она не возникает спонтанно, всегда возможна, но чрезвычайно трудна. Мы начали с простейшего случая ее генерации в разговоре, затем перешли к рефлексивным текстам как уже свершившимся (часто случайно) ее историческим фиксациям. При этом мы четко осознаем, что, опять же, в каждый «данный момент» ее почти нет, как почти нет и авторефлексирующих.

2.0. У авторефлексии есть одна черта, четко выделяющая ее из всех случаев мышления. Естественный субъект авторефлексии -- я, мыслящий о себе как о мыслящем, -- не является с точки зрения других мыслящим, как другие, но мыслится теми же другими как вообще не мыслящий. Другие, как почти все мы, считают, что «вообще мышление» является (как и «вообще говорение», «вообще убиение», «вообще совокупление») суть феномен человеческой жизни. Отсюда делается вывод, что тот, кто не мыслит, опять же, «вообще не человек». Под сомнение ставится не только его ratio, но и его человечность. Но кто же он тогда и что он, собственно, делает? Ответом будет метафора, взятая из «Бхагавад-Гиты»: авторефлексирующий -- не тот, кто не сражается, когда другие сражаются, а тот, кто, и сражаясь, как другие, не сражается. Так, замахнулся мечом и... замер. Окинул взглядом поле битвы. В этот (данный!) момент он -- не воитель, не мыслитель, а наблюдатель, свидетель. Замечательно, что в общем чуждый авторефлексии платоновский Сократ прибегает к ней в случаях, когда он хитро отделяет себя от «сражающихся». Точной метафорой этого отделения служат сцены, когда он -- не с прекрасными юношами и опытными мужами, а с вдохновенной женщиной Диотимой.

Понимая всю историческую спекулятивность моего предположения, я все же рискну предположить, что генезис идеи внешнего наблюдателя надо искать в авторефлексии. Моя отсылка к мифологическому в генезисе авторефлексии важна, потому что с появления древнегреческой гомерологии -- через Платона и Аристотеля -- до наших дней идея мифа связывается с происхождением сегодняшнего мышления, включая сюда и мышление о мифе в современной науке мифологии. Но дополнительно к «мифу-началу» время от времени возникают «мифы-концы»: так миф о первичном Большом взрыве (BigBang) дополняется мифом о тепловой смерти вселенной.

Любопытно, что исступленная авторефлексия Ницше «мифологически» вела его к идее (мифу) о совсем уже не авторефлексирующем сверхчеловеке. Ясно, что ницшевский сверхчеловек сверхпсихичен, но никак не сверхмыслителен. Об этом говорят тексты последних полутора лет нормальной жизни философа. Эти тексты говорят, скорее, кричат, о безуспешных попытках авторефлексирующего мышления свести последние счеты с психикой. Я думаю, что не надо быть Ницше с его уничтожительной критикой Декарта, чтобы понять, что мыслить одновременно о своем мышлении и о себе мыслящем -- психологически невозможно. В то время как просто авторефлексировать все-таки возможно, хотя очень трудно.

2.1. О немыслимости мысли говорилось многими. Просто спросить «что такое мысль?» и ждать содержательного ответа -- пустая трата времени, ибо современный среднекультурный человек ждет научного психологического ответа, в то время как понятия «мысль», «думать», «мышление» не являются психологическими понятиями по определению (возьмем для примера хотя бы такое вздорное тавтологическое высказывание, как «психология -- это научное мышление о мышлении»). Нам в попытках мыслить о мышлении придется его не считать ни предметом какой бы то ни было науки, ни даже просто объектом мышления. Это так, хотя Мартин Хайдеггер, следуя за Парменидом, считал, что «мышление -- это мышление о бытии [чего-либо]», а Готлиб Фреге полагал, что мышление -- это такой же объект мышления, как и всякий другой. Поскольку я считаю мышление не феноменом (психологическим, социальным, каким угодно), а эпифеноменом мышления о мышлении, то есть рефлексии, то полагаю, что вход, точнее, «заход», в мышление возможен только посредством абстрактных предположений о мышлении, в которых само оно уже оставлено в скобках немыслимого, то есть посредством философских постулатов, относящихся к сознанию.

2.2. Предлагая эти постулаты, я должен переопределить мышление: в этих постулатах оно будет фигурировать не операционально, как эпифеномен рефлексии -- поскольку рефлексия является конкретным осознанным действием, -- а как то, что предполагается, чисто теоретически, уже случившимся. Случившимся независимо от какого-либо другого мышления, которое отрефлексировало бы первое или было бы отрефлексировано им. Рефлексия здесь будет просто одним из случаев мышления, а мышление, по Фреге, -- одним из объектов мышления. Тогда я предлагаю следующие две предпосылки в подходе к мышлению.

(1) Квазитопологическая предпосылка. В любой момент моего мышления -- то есть мышления, условным местом которого являюсь я, -- где-то в другом месте в тот же момент случается («случается» вместо «есть»), по крайней мере, еще одно мышление. Я знаю, что мыслю, сколь бы недостоверным ни было мое знание: что простительно Декарту, пусть будет простительно и мне. Но говорить о другом мышлении я могу только в порядке чисто спекулятивной философской гипотезы. Именно в этом смысле я говорю: есть места, где нет мышления, но нет времени, когда бы его не было.

(2) Квазионтологическая предпосылка. Я думаю, что историю философии можно редуцировать к поискам онтологической антитезы мышлению. Душа и ум (skr. ātmanи manos) древнеиндийской философии, pneuma и psyche неоплатонизма и гностицизма, «умственное» и «физическое» Декарта, «ум» и «материя» (mindи matter) современных британских эмпириков -- все это не более чем различные версии традиционного философского дуализма. В моей -- также дуалистической -- концепции мышления, мышление, которое случается, то есть является синхронным другому мышлению, никак не противопоставлено немышлению. Ибо в смысле первой, квазитопологической, предпосылки речь может идти только о противопоставлении места, где мышление случается, месту, где его нет. Вне этого противопоставления мышление просто немыслимо. Тогда единственной возможностью разговора о мышлении как оно есть будет введение в наш разговор гипотетического интеллекта (термин, придуманный в 1933 году Грегори Бейтсоном), который я условно назвал Внешним наблюдателем. Внешний наблюдатель не мыслит, ибо мышление может наблюдаться только извне мышления.

В то же время, Внешний наблюдатель в моей дуалистической концепции мышления -- это та воображаемая позиция, только с точки зрения которой будет возможно рассматривать мышление в его отношении к сознанию.

Лондон, 22 сентября 2009 года

[1]Копирайт -- Людмила Стоковска.