Познавательное отношение и цель познания 3 страница

мы сопоставляем лишь две различным образом «концепту­ально заданных» онтологии. Поэтому на вопрос о том, чем на самом деле являются объекты данной теории или, еще шире, данного языка, нельзя дать ответа, имеющего абсо­лютное значение.

Каждому языку присущ свой способ объектного расчлене­ния мира. Поэтому непрерывность познавательного опыта может реально существовать лишь внутри субъектных групп — носителей данного языка (да и то не без некоторых оговорок). Во-первых, с течением времени в самом языке происходят изменения. «Дрейф» референтных отношений рано или поздно приводит к разрывам в опыте субъектной группы. Во-вторых, даже внутри такой группы не существует абсолютной идентичности между референтными системами отдельных индивидов. Когда мы общаемся с человеком, говорящим на том же языке, наша убежденность в том, что оба мы имеем в виду один и тот же объектный мир, основана на том, что мы, воспринимая выражения его речи, относим их к объектам, которые выступают референтами этих выражений н нашем понимании. По существу восприятие чужой речи всегда связано с переводом ее на наш «собствен­ный» язык. Но такой перевод не может быть абсолютно адекватным.

Из концепции «онтологической относительности» следует, что наши коммуникации, касающиеся объектной сферы, всегда носят (в большей или меньшей степени) приблизи­тельный характер. Таким образом, можно сказать, что субъектные группы — носители разных языков — живут в разных объектных мирах. Внутри таких групп объекты представляют некоторое единство, по отношению к которому возможен относительно непрерывный познавательный опыт. В наибольшей же степени единство объектного мира обеспе­чивается непрерывностью познавательного опыта субъекта-индивида. Однако нигде это единство не достигает такой степени универсальности, как в гносеологических учениях, опирающихся на идеи объекта как сущего или трансценден­тального субъекта.

Традиционная метафизика изначально исходила из ления и противопоставления субъекта и объекта, рассматри-вая отношения между ними как логически предопределенные. По мере нарастания склонности к трактовке объекта как возникающего в процессе активной субъективной деятельнос­ти появляются сомнения в правомерности такого противо­поставления, а само понятие начинает употребляться уже не столько для обозначения некой внешней реальности, сколько для характеристики отношения к ней со стороны человека. При этом исчезает резкая грань между миром внешним (объективным) и миром внутренним (субъективным), слива­ющимися в нерасчлененное единство «жизненного мира» человека, в котором уже невозможно однозначно отделить субъективность от объективности.

«Жизненный мир» не расположен «перед» субъектом как внешний по отношению к нему «объект», а представляет собой калейдоскопический поток событий, непосредственным участником которых является наше сознание. Огромную роль в «организации» этого потока играет язык. Однако представ­ление о его роли существенно меняется. Если прежде основной функцией языка считалось расчленение действительности и фиксация референтных отношений лингвистических единиц с выделяемыми фрагментами, то теперь эти «инструменталь­ные» способности рассматриваются как второстепенные. Функционирование языка связывается прежде всего не с познанием вещей, а с выражением свободной воли человека, а сам язык понимается уже не как инструмент осуществления деятельности — «ergon», а как сама деятельность — «епег-geia» (Гумбольдт). Языковые конструкции имеют жизненное значение не потому, что они указывают на объекты или «порождают» их, а прежде всего потому, что в них проявляет себя «основополагающая воля говорящих».

Язык расчленяет и структурирует не столько поток впечатлений, сколько сам процесс человеческой деятельности. Он «обозначает прежде всего не то, что видят, но, скорее то, что делают или испытывают, а если, в конечном счете₅ язык и содержит прямые указания на вещи, то лишь постольку, поскольку вещи эти являются результатом, объектом, ору-

днем действия».¹¹ Поэтому исторические «корни» языка Фуко предлагает искать скорее в воле и силе, а не в памяти, «воспроизводящей былые представления». Таким образом, идея непрерывности опыта, вдохновлявшая творцов класси­ческих гносеологических учений, практически сводится на нет. Ведь если человек, реализуя свою волю в языковых выражениях, «конструирует» некий объект, с одной стороны, никак не соотнося его с -«былыми представлениями», а с другой — не предполагает соотносить с ним никакие будущие «конструкции», срок «жизни» такого объекта не выходит за пределы самого волевого акта, а индивидуальный опыт этого человека оказывается разорванным в каждой его точке.

Теория познания, в которой субъективность и объектив­ность сливаются в нерасчлененное целое, вряд ли может оказаться эффективной в области естествознания и техники. Она характеризует, скорее, сферу гуманитарного знания, специфическим «объектом» которого является жизненный мир человека. Мир человеческого бытия радикально отлича­ется от всех естественно-природных образований. В нем нет ничего предустановленного, абсолютного, однозначно детер­минированного — ничего такого, на что человек не мог бы повлиять своим свободным решением. «Объект» гуманитар­ных наук —- это существо, которое, находясь «внутри» предметного бытия, способно придавать смысл всем происхо­дящим событиям, формировать собственное отношение к ним и тем самым изменять их определенность. Поэтому мы не можем познавать человека, опираясь на те приемы и средства, которые показали свою эффективность в исследо­вании естественно-природных объектов, как это пытались делать традиционные «науки о человеке», но мы можем понимать смысл произносимых им слов, направленность совершаемых им поступков, значение защищаемых им ценностей.

ч Фук о М. Слова и вещи. М., 1994. С. 314.

§ 3.ИСТИНАКАК ЦЕЛЬ ПОЗНАНИЯ

Разногласия в подходах к определению истины в значи­тельной мере зависят от того, понимается ли это слово как обозначение некой ^самостоятельно существующей сущности или как £сарактеристика человеческого знания. Прежде всего это касается двух основных традиций в понимании истины: ^онтологической (более ранней, связанной с именем Платона) и гносеологической (связанной с именем Аристотеля). Хотя аристотелевская концепция истины и является более поздней, но именно она оказала господствующее влияние на развитие европейской гносеологической традиции и признавалась боль­шинством мыслителей как классическая. Основное различие между двумя этими трактовками состоит в том, что если Платон и его последователи понимают истину как нечто принадлежащее самому бытию, то Аристотель рассматривает ее, скорее, как характеристику познавательного содержания нашего сознания, выраженного в логически связанной речи (суждении). В первом случае истина — это то, что есть само по себе бытие, во втором — то, что мы действительно знаем об этом бытии. Таким образом, у Аристотеля «местом истины» является судящее высказывание, в котором утверждается или отрицается что-либо о действительности, существующей не­зависимо от суждения.

Формулируя свое определение истины, Аристотель исходит из того, что суждение является истинным, если оно логически воспроизводит структуру познаваемого предмета. При этом он считает, что ведущей, определяющей стороной этого отношения является не суждение разума, а сама действи­тельность. Суть аристотелевского определения истины выра­жается в следующем:

— внешняя действительность как объект познания суще­ствует до познания и не зависит от наличия или отсутствия знания о нем (тогда как знание, наоборот, всецело зависит от объекта, ибо если нет объекта, то не может быть и знания, поскольку «знания ни о чем» не бывает);

— понятие «истина» не совпадает с понятием «бытие» и
относится не к бытию, а к суждению разума, выраженному
в речи;

— истинность суждения выявляется в соотнесении его с
предметом познания, а признание его истинным возможно,
если только структура и содержание суждения соответст­
вуют тому, «как обстоит дело с вещами».

Именно по этому признаку истинности, как соотнесенности знания с существующей до и независимо от него реальностью, аристотелевская теория истины получает наименование тео­рии соответствия, 'или «корреспонденции» (Мур). Уточняя аристотелевское определение, Мур говорит, что истинность суждения означает, что в Универсуме есть факт, который ему соответствует, тогда как ложность, напротив, означает, что факта, которому должно было бы соответствовать это суждение» не существует.

Полагая, что существование предмета познания предшест­вует знанию о нем, Аристотель указывает на наличие определенной связи между структурой отношений предметов и явлений познаваемого мира и структурой знаний об этом мире, выраженной в логико-грамматической упорядоченности суждений познающего разума. «В самом деле, — говорит он, — так как нельзя при рассуждении приносить самые вещи, а вместо вещей мы пользуемся как их знаками, именами, то мы полагаем, что то, что происходит с именами, происходит и с вещами».¹² Таким образом, проблема истины ставится и разрешается Аристотелем как проблема установ­ления соответствия между внешним миром и содержанием сознания, выражающимся в логически связанной речи.

12Аристотель. Соч.: В 4 т. Т. 2. М., 1972. С. 536.

Однако практическое применение этой простой, ясной и импонирующей здравому смыслу концепции сопряжено с существенными трудностями, на которые указывает сам Аристотель. Прежде всего оказывается, что прямого соответ­ствия между суждением и предметным миром нет, да и быть не может, ибо число вещей заведомо превышает число имен и слов, а потому «одно и то же слово и одно и то же имя

неизбежно обозначают многое».¹³ Множество слов, из состоит речь, неравномощно множеству предметов и явлейЖ внешнего мира, поэтому речь не покрывает всего многообра­зия реальности, а стало быть, не может обеспечить прямого и однозначного отображения всего содержания познаваемой действительности. Происходит это оттого, что мир вещей постоянно изменяется, порождая бесконечное многообразие сущего, в то время как суждения разума, подчиненные строгим правилам логики и грамматики, продолжают оста-. ваться неизменными.

Чтобы понять это положение Аристотеля, следует обратить внимание на онтологическое обоснование его теории познания в целом и учения об истине в особенности. Онтологическим обоснованием гносеологического учения Аристотеля выступа­ет концепция бытия, которое, будучи единым, образует как бы два слоя. Первый — доступный чувственному восприятию и находящийся в постоянном движении — вещественный мир. Второй — как бы просвечивающий сквозь вещи — глубинный слой умопостигаемых форм, составляющий основу всех видимых изменений и выступающий средоточием твор­ческих начал, которые определяют способ существования и характер преобразований предметов поверхностного слоя. Содержание как первого, так и второго слоев составляют совокупности сущностей, но сущности эти различаются по своим характеристикам. Сущности поверхностного слоя яв­ляются составными, а потому подвержены возникновению и. уничтожению, поскольку соединяемое может и разделяться. Сущности глубинного слоя являются простыми и внутренне едиными, поэтому они не возникают и не уничтожаются, а выступают как необходимые и универсально всеобщие вечные предметы мысли, созерцаемые в уме.

Если учесть, что задачей познания Аристотель считает постижение сущности, то становится очевидным, что позна­вательное значение сущностей первого и второго, уровней совершенно неравноценно. Познание должно проникнуть сквозь поверхностный слой бытия, чтобы постичь его под-

¹³Там же.

линные и неизменные основы, выступающие причиной всякого непосредственно наблюдаемого изменения. Лишь благодаря такому проникновению и достигается подлинное знание, воспроизводящее в своем содержании именно глу­бинные сущности вещей.

Понимание истины как достоверного знания подлинной сути вещей было воспринято и развито в гносеологических учениях Нового времени, видевших свою главную задачу в обнаружении таких фундаментальных оснований, непоколе­бимая достоверность которых могла бы стать надежной опорой всей системы истинного знания. При этом как рационалис­тические, так и эмпиристские теории познания усматривали такую основу в непосредственной самоочевидности либо математических и логических принципов и аксиом, либо чувственных впечатлений. Согласованность всякого знания с такими фундаментальными основаниями, истинность которых полагалась как самоочевидная, принималась в качестве критерия его истинности.

Однако вскоре выявились принципиальные трудности в использовании такого критерия. Если человек непосредствен­но контактирует не с самим по себе миром, а с его чувственно воспринимаемыми и (или) концептуализированными репре­зентациями, то возникает вопрос: каким образом он может проверить, соответствует ли его знание самому миру? Соот­ветствие наших утверждений правилам и нормам логики или свидетельствам чувств не может рассматриваться в качестве абсолютного критерия истинности этих утверждений. Крите­рий, на основании которого могла бы быть удостоверена их истинность, сам нуждается в удостоверении и т. д. до бесконечности. Этот парадокс классической теории истины. на который обращал внимание еще Секст Эмпирик, в современной логике известен как «парадокс Нельсона».

Другая трудность, связанная с пониманием истины как соответствия знания действительности, состоит в том, что требование соответствия само по себе является парадоксаль­ным. Ведь говоря о соответствии мы, конечно, не имеем в виду полного тождества мысли (или высказывания) с объек­том. Существо знания как раз и состоит в том, что оно

отличается от своего предмета. Но в таком случае не может быть и полного совпадения, а стало быть, остается допустить количественную градацию истинности! Но как можно быть истинным наполовину?

Третий парадокс, связанный с определением истины как соответствия, — это известный еще с античности знаменитый эвбулидовский «Лжец». Теория соответствия предполагает соотнесенность высказывания с некоторым референтом. Од­нако, поскольку она не ограничивает выбор референтов, таким референтом может быть само это высказывание («то, что я говорю ложно»). В результате, если признать данное само­референтное высказывание истинным, оно становится лож­ным, и наоборот, если исходить из его ложности, оно становится истинным. Парадокс лжеца является парадоксом именно классической концепции истины и воспринимался многими мыслителями как свидетельство ее логической противоречивости.

Формулируя свое определение, Аристотель еще не думает о том, что удостоверение истины может быть связано с подобного рода трудностями. Понимая познание как своеоб­разную разновидность простой рецепции «непосредственное усмотрение умом», умозрение, он еще не ставит проблем принципиальной качественной разнородности знания и его предмета, самореферентных высказываний или бесконечного регресса в попытках установления достоверного критерия истины, хотя уже скептики начинают говорить о том, что аргумент от очевидности («Сам видел!») явно недостаточен.

На недостаточность критерия самоочевидности прямо указывает Лейбниц. Возражая Декарту, считавшему ясность и отчетливость (самоочевидность) идей вполне достаточным критерием их истинности, Лейбниц говорит о необходимости общезначимых необходимых признаков, которые позволяли бы отличать действительно ясные идеи от лишь кажущихся таковыми. В противном случае критерий самоочевидности становится совершенно субъективным и произвольным, по­скольку часто людям, отважно судящим обо всем, кажется ясным и отчетливым то, что в действительности таковым вовсе не является. В качестве более строгого критерия

Лейбниц предлагает внутреннюю непротиворечивость идеи, которая обнаруживается либо в тождественности субъекта и предиката суждения (для истин разума), либо в согласии друг с другом всех наших феноменов (для истин факта). При этом он обращает особое внимание на необходимость верного понимания тех терминов, которыми мы оперируем.¹⁴ Таким образом, Лейбниц открывает путь широкому использованию в гносеологических дискуссиях об истине и ее критериях логических и семантических средств.

Обнаружение отмеченных выше проблем порождает стрем­ление, с одной стороны, усовершенствовать классическую теорию истины, по возможности устранив ее парадоксальные следствия, а с другой — сформулировать иные, неклассичес­кие концепции, которые были бы свободны от подобного рода парадоксов. Основные направления модификации аристоте­левской модели истины концентрировались вокруг формули­рования более строгих представлений о референции, выра­ботки методов опосредованного сопоставления знания с действительностью (с учетом того, что они имеют принципи­ально разную природу) и поиска таких предельных оснований удостоверения истинности, опираясь на которые можно было бы избежать регресса в бесконечность. Естественно, что практически каждая из предлагаемых концепций не ограни­чивалась какой-то одной из отмеченных тенденций, включая (в той или иной степени) каждую из них.

Анализируя классическое определение истины, Фреге выражает сомнение в том, что характеристика того или иного предложения как истинного мало что меняет, поскольку простая констатация факта практически тождественна ут­верждению его истинности. Действительно, что нового при­бавляет к высказыванию «Сейчас идет дождь» утверждение его истинности: «Истинно, что сейчас идет дождь»? Он вообще довольно скептично относится к классической теории, пола­гая, что всякая попытка определить истинность высказывания через его соответствие реальности (как, впрочем, и всякая другая) сомнительна, ибо, что бы мы ни принимали за признаки истинности, мы должны прежде удостовериться в

"Лейбниц Г. Соч.: В 4 т. Т. 3, М., 1984. С. 119-120.

том, что сами эти признаки истинны. Тем не менее его, логические идеи открывают новые горизонты в исследовании именно проблемы референции.

Рассматривая референтные отношения между высказыва­нием и его предметом, Фреге впервые устанавливает различие между смыслом и значением высказывания. Возьмем, напри­мер, треугольник и проведем в нем три медианы (а, б и с). Все они (таково свойство всех треугольников) пересекутся в одной точке, называемой центроидом треугольника. Эту точку мы можем обозначить как «Точка пересечения медиан α и б», «Точка пересечения медиан б и с» или «Точка пересечения медиан α и с». Референтом, или значением, всех этих выражений будет одна и та же точка — центроид данного треугольника, но способ заданности этого значения или смысл всех трех высказываний будет различным. Таким образом, значение высказывания и его смысл — это не одно и то же. Когда мы говорим «Победитель при Иене» или «Побежденный при Ватерлоо», референтом этих двух весьма различных по смыслу высказываний является одно и то же лицо — Наполеон. Поэтому с точки зрения теории соответ­ствия, говоря о Наполеоне, мы можем свободно заменять одно выражение другим без нарушения их истинности.

Итак, всякое высказывание характеризуется наличием определенного смысла и значения. Смысл занимает промежу­точное положение между представлением и значением. При этом представление понимается как нечто субъективное (образ индивидуального сознания), тогда как смысл носит интерсу­бъективный характер, хотя это еще и не сам предмет, не референт высказывания, каковым является значение. Таким образом, говорить об истинности или ложности можно только по отношению к таким высказываниям, которые имеют значение, или референт.

Однако существуют высказывания, в которых речь идет не о предметах, а о словах, о других высказываниях. Такова, например, косвенная речь, на письме заключаемая в кавычки. В высказываниях подобного рода мы имеем дело со «знаками знаков»: в них сохраняется только смысл, значение же отсутствует. Мы можем понимать такие высказывания,

благодаря заключенному в них смыслу, но ввиду отсутствия референта не можем утверждать их истинности или лож­ности. И когда на вопрос Пилата-. «Ты Царь Иудейский?» — Иисус отвечает: «Ты говоришь», он обращает вопрос в косвенную речь, не подтверждая, но и не отрицая того, о чем его спрашивает Пилат.

Фреге исключает высказывания о высказываниях (косвен­ную речь) из списка предложений, претендующих на истин­ность. Развивая его идеи, Рамсей еще более ограничивает этот список. Его знаменитый «лысый король Франции» («нынешний король Франции лыс») представляет вполне осмысленное утверждающее суждение прямой речи, однако, поскольку в нынешней Франции нет короля, оно не имеет референта, а следовательно, не может рассматриваться ни как истинное, ни как ложное.

16Расоел Б. Человеческое познание. Его сфера и границы. М., 1957. С. 147.

Итак, круг высказываний, которые могут рассматриваться как истинные или ложные еще более сужается. Рассел предлагает исключить из него все бессмысленные высказы­вания, а также такие, которые имеют смысл, но не имеют четко выраженного референта. То, что безусловно останется, составит совокупность базисных «атомарных» предложений, истинность или ложность которых определяется их отноше­нием к неким элементарным референтам — «атомарным» фактам. Из таких простейших предложений могут быть составлены сложные, «молекулярные» предложения, истин­ность которых определяется их синтаксическим отношением к «атомарным». Установление истинности — «верификация» сложного предложения состоит в разложении его на атомар­ные предложения, каждое из которых сопоставляется с обозначаемым им фактом, являющимся конечным «верифи­катором» истины. Вери-фицировать — это означает то же, что и со-ответствовать. При этом Рассел сближает отношение истинности с отношением каузальности, полагая, что пред­ложение формы «Это есть А» является истинным, «когда оно вызвано (курсив мой, — Б. Л.) тем, что "А" обозначает», т. е. фактом.¹⁵ Под «фактом» здесь понимается нечто

внелогическое, имеющееся в наличии независимо от того»признаем мы его таковым или нет. Рассел придает данному понятию весьма широкий смысл, сближая его с понятием некоторого обстоятельства или события.

Расселовскую теорию фактов развивает в своем «Логико-философском трактате» Витгенштейн. Понимая мир как «совокупность фактов», он полагает, что полная совокупность истинных предложений, касающихся этих элементарных фактов, будет представлять совершенно полное содержание научного знания о мире. Правда, в перечень верифицируемых (а стало быть, квалифицируемых как истинные или ложные) предложений не попадают бессмысленные выражения, выра­жения косвенной речи, высказывания, не имеющие референта (в том числе и все предложения, составляющие содержание философии), но зато истинность или ложность элементарных предложений, включенных в этот перечень, может быть установлена строго и однозначно. Суть стратегии «атомарных предложений» состоит в следующем. Представим себе образ мира в виде белой плоскости с неравномерно разбросанными по ней черными пятнами неправильной формы. Дать точное и исчерпывающее описание этого образа или его крупных фрагментов довольно трудно. Однако если разбить эту плоскость на множество предельно мелких ячеек, о каждой из них можно совершенно однозначно сказать, черная она или белая. В результате «мир полностью описывается, если заданы все элементарные предложения и указано, какие из них истинны, а какие ложны».

Рассмотренные концепции так или иначе группируются вокруг проблемы референции истинных высказываний. Од­нако полностью удовлетворительного решения этой проблемы они не дают. Как отмечал сам Рассел, идентификация событий, которые делают наши высказывания истинными, это не вопрос чистой грамматики. Как высказывание «Венера существует» может верифицировать тождественно истинное высказывание «Утренняя звезда — это вечерняя звезда»? Если факт существования Венеры верифицирует тождество

¹⁶Витгенштейн Л. Логико-философский трактат. 4.26.

утренней и вечерней звезды, то речь идет не о событии, а о фактуадьной сущности иного рода. Здесь необходимо допу­щение, что вещи, факты есть некие внелогические комплексы. В своих поздних работах Рассел был вынужден признать, что факты — это своего рода метафизические сущности.

Фреге называл фактом истинную мысль. Мысль — то, что мыслится. Если я думаю, что Р, это означает, что «Р» — мысль и тем самым факт. Однако истина — отношение между мыслимым и чем-то другим, что должно подтвердить, «что Р*. Но тогда необходимо установить, чем мыслимое отлича­ется от факта и в чем они совпадают. Но при попытке сопоставить элементарное высказывание с некими простран­ственно-временными фактами объективного мира возникает уже отмеченная ранее проблема принципиальной разнород­ности мыслимого и вещественного. Эту проблему пытается решить Нейрат, выдвигая свою концепцию когерентной теории истины, восходящую к идее Лейбница о внутренней непротиворечивости истинного знания.

Высказывание, претендующее на истинность, должно сопоставляться не с какими-либо внелогическими сущностя­ми, а с другими высказываниями. Высказывания могут сравниваться только с высказываниями, а не с «пережива­ниями», «миром» или чем-нибудь еще. Всякое новое выра­жение должно согласовываться с корпусом уже признанных утверждений, со всей существующей системой знания в целом. Лишь в этом случае оно может считаться истинным. Критерий внутренней связанности, непротиворечивости сис­темы признается единственным критерием истинности как для каждого из составляющих эту систему высказываний, так и для всей системы в целом. Однако устранение противоречий может осуществляться не только за счет изменения или отклонения вновь вводимого в систему утверждения. Изменению может быть подвергнута и ранее сложившаяся система.

Внутренне самосогласованная, «когерентная» система зна­ния может рассматриваться как тот референт, к которому относится понятие истины. Поэтому предложенная Нейратом теория когеренции напоминает классическую теорию соответ-

ствия знания фактам (корреспонденции). В данном случае «факт» — это то, что познающий субъект признает истинным. При этом нельзя не признать, что система убеждений субъекта в основе своей является консистентной. Однако системы убеждений у разных людей могут и не совпадать. С какой из подобных систем должно когерировать высказывание, претендующее на истинность? Если это затруднение еще можно обойти, сославшись на интерсубъективность системы научного знания, то как быть в случае неконсистентности претендента с самой научной системой? Что должно быть изменено для устранения несоответствия и, самое главное, что может выступать в качестве критической инстанции при его устранении?

Карнап в качестве такой инстанции предлагает «отчетные», или «протокольные», предложения, с которыми должны согласовываться все остальные. Однако такие предложения, содержащие, по мысли Карнапа, исключительно описание наблюдений, не могут служить достаточно надежным крите­рием истинности теоретических построений, поскольку сами результаты наблюдений оказываются зависимыми от теории.

Иной путь решения данной проблемы восходит к филосо­фии элеатов, отрицавших возможность бытия того, о чем нельзя помыслить без противоречия. Так, например, именно из самопротиворечивости идеи небытия Парменид делает вывод о том, что мысль о небытии не имеет референта, а потому есть ложная мысль. В XX в. Решер представляет несколько модифицированный вариант рассуждений Парме-нида, предлагая в качестве критерия проверки высказывания, претендующего на истинность, широту отношений взаимной когеренции, т. е. совместимость претендента на истинность с как можно большим числом других эмпирических выска­зываний. Однако, хотя Решер и говорит, что, согласно его концепции, когерентность устанавливается лишь в отношении одних высказываний к другим, но не в отношении выска­зываний к фактам, в основе ее все-таки лежит парменидовская идея о том, что самопротиворечивая мысль не может быть истинной именно потому, что она не имеет референта.

Семантическая теория истины, разработанная А. Тарским, развивается в общем русле классической концепции и направлена главным образом на устранение из нее «парадокса лжеца». Теория Тарского является не столько общефилософ­ской, сколько специально логической теорией, в которой носителем истины выступает высказывание, предложение. Предложение же можно рассматривать двояким образом: как носитель определенного значения и как свое собственное имя. В логике это соответствует различию между упоминанием и использованием термина. Упоминание — это использование термина в качестве своего собственного имени; использова­ние — употребление его для обозначения некоторого события реального мира. Так, например, «Снег бел» — это упомина­ние, а снег бел — употребление одного и того же предложе­ния. Первое («Снег бел») относится к предложению, в котором утверждается, что снег бел; второе (Снег бел) относится к самому снегу и утверждает, что он именно бел. Таким образом, классическое определение истины, применительно к данному конкретному случаю, может быть записано следующим образом: «Снег бел» истинно, если и только если снег бел, или в обобщенной форме: «Р» истинно,,если и только если р.