Англія: Бредлі Френсіс.Бозанкет(1848-1923) – універсальна логіка (особливо форми судження), яка збігається з гносеологією та метафізикою. КоллінгвудРобін (1889-1943). Мак-Таггард.
Неогегельянство. Абсолютний ідеалізм.
Неореалізм. Критичний реалізм.
Продовження й оновлення класичних ліній. Пошук нових типів раціональності.
Неогегельянство. Абсолютний ідеалізм.
Англія: Бредлі Френсіс.Бозанкет(1848-1923) – універсальна логіка (особливо форми судження), яка збігається з гносеологією та метафізикою. КоллінгвудРобін (1889-1943). Мак-Таггард.
Німеччина:Ріхард Кронер (1884-1974); Г. Лассон (1862-1932).
Франція: Кожев Олександр (російське прізвище – Кожевніков) (1901-1968) – філософ-неогегельянець.
Італія: Джентілє Джованні (1875-1944) – філософ-неогегельянець. КрочеБенедетто (1866-1952).
Персоналії.
Бредлі (Bradly) Френсис Герберт (1846-1924).
Британський філософ, представник абсолютного ідеалізму, теоретик консерватизму.
Основні роботи: «Принципи логіки» (1883); «Видимість і дійсність» (1893); «Ессе про істину і реальність» (1914). У цілому знаходився в колі ідей Гегеля, хоча в його версії прочитання філософії останнього помітний вплив Канта, Юма, Берклі. На відміну від «історицистського» напрямку в неогегельянстві (Кроче, Джентиле, Коллінгвуд), який розвивав тезу про те, що дух приходить до Абсолюту в процесі історичного розвитку, абсолютний ідеалізм (насамперед в особі Бредлі) акцентував інший бік гегелівської філософії – положення про Абсолют як позачасову повноту буття і досконалості. У такому випадку Абсолют виключає можливість будь-яких змін, гармонічно примиряє будь-які протилежності. Він (абсолютна реальність) виступає всеохоплюючою і упорядковуючою системою, що переборює просторово-часове розділення і розгортає свій зміст одночасно і повсюдно. Звідси вимога Бредлі про помірність стосовно «спекуляції про генезис» (тобто стосовно ідеї розвитку), тому що порядок змін не має відношення до справжнього знання, тобто філософії. Задача останньої – критика сформованих систем категорій, понять і уявлень, їхня перевірка на ступінь повноти змісту, що схоплюється, а головне – на несуперечність.
Несуперечність (основний показник втілення Абсолюту) є критерієм «дійсності» і істинності поняття, виявлення ж протиріччя свідчить про його неістинність, удаваність, недійсність. Таким чином, Бредлі розгортає концепцію негативної діалектики. Філософське мислення, роблячи предметом своєї рефлексії сформований у науці і повсякденному житті корпус понять, виявляє їхню внутрішню суперечливість, абстрактність, відділення в них сутності від існування. Усі спроби подолання їхньої абстрактності (неповноти) і суперечливості утягують лише в нескінченний процес опосередкування одних абстракцій іншими. Тим самим філософський аналіз установлює неадекватність прояву Абсолюту, тому що справжня реальність з’являється в пізнанні тільки як видимість.
Видимості логічно правильно оформляються в когнітивні системи, що можуть виявитися практично досить ефективними. Однак вони не мають характеристику істинності, тому що мають досить опосередковане відношення до Абсолюту. Негативна діалектика Бредлцы установлює, що мислити Абсолют у всій його конкретності ми не здатні, тому що наше мислення залишається абстрактним у силу своєї частковості і кінцівки. Йому недоступна вся повнота і цілісність дійсності. До того ж суб'єкт виявляється в опозиції світові дискретних речей, за яких нездатний установити "внутрішні" відносини. Тільки філософія, на відміну від науки і повсякденного здорового глузду, здатна хоча б указати на загальні логічні умови конкретності, тобто абсолютної реальності. Діалектичне мислення усвідомлює свою неповноцінність і намагається пробитися до цілісності Абсолюту. Основний принцип діалектики – принцип цілісності свідомості: розум несе в собі несвідому (нерационализируемую) ідею цілого, приводить свої приватні ідеї у відповідність з нею шляхом їхній "доповнення" до цілого, ніколи не досягаючи "межі" у цьому "доповненні". Однак через аналітико-синтетичні процедури поступово відбувається конструювання конкретності предметів з абстракцій як рух від мінімальної визначеності думки до усе більшої її повноти. Формальна логіка (і силогістика, і индуктивизм) не здатна справитися з цією задачею, що розв'язувана тільки діалектично. Перший акт - критика "даності" (видимості) і усвідомлення її як недостатності. Другий - заперечення цієї "даності", але і "доповнення" неї. Третій – критика знову утвореної «даності». Потім випливає повторення циклу. Імпульс до постійного "доповненню" є прагнення до елімінації тимчасовості і суперечливості, спроба схопити позачасові ідеальні значення. Однак, це доступно лише "безпосередньому сприйняттю", трансцендентирующему себе (экспансирующая складової істини) і снимающему протилежність суб'єкта й об'єкта (гармонизирующая складової істини). У "безпосереднім сприйнятті" злиті воєдино почуття, воля і розум, що і дозволяє схоплювати цілісність у тотожності суб'єкта й об'єкта. Таким чином, реальна дійсність є духовний Абсолют – єдина, усеосяжна, гармонічна духовна система. Особистий початок, отже, не самодосить і не автономно, людина суть частина субстанціонального цілого як суспільна істота (вихід в обґрунтування консерватизму). Для Б. неприемлимы будь-які варіанти психологізму, емпіризму, утилітаризму і натуралізму. При цьому він підкреслює і нерозривність належного і сущого. З цих позицій зло - моральний аспект суперечливої видимості, подоланої через моральне удосконалення, тобто в самоздійсненні морального суб'єкта, "реального я", що виходить не з наявної "суми обставин", а з пошуку свого місця в гармонизируемом суспільстві. У цьому відношенні Бог, указує Б., як моральний ідеал втілює Абсолют і задає гранична значеннєва підстава процесові самореалізації особистості.
Джентілє (Gentile) Джованні (1875-1944).
Італійський філософ, неогегельянец, засновник "актуального ідеалізму" ("актуалізм"). Викладав у Неаполе і Палермо. Активно брав участь в інтелектуальному житті Італії, займаючи в ній домінуючі позиції. Друг і опонент Кроче, розійшовся з ним з політичних мотивів. Підтримав режим Б. Муссоліні, якийсь час був міністром освіти. Страчений у 1944.
Основні роботи: «Реформа гегелівської діалектики» (1913); "Загальна теорія духу як чистого акту" (1916); "Система логіки як теорія пізнання" (1923); "Актуальний ідеалізм" (1931). Переосмислюючи тезу про єдність буття і мислення, Д. дійде висновку про необхідність виведення природи з нашої думки, у якій реалізується "Я". Визнає вихідним акт мислення "мого Я" (кінцевого суб'єкта, відмінного від "емпіричного я") спрямований на пізнання нескінченного "універсального я" ("абсолютної суб'єктивності"), іманентного людині Бога. З цих позицій розглядає систему Гегеля як діалектику "мислимого", що відбиває "помисленну думку". Необхідна ж діалектика, яка схоплює "мислячу думку".
Суб'єкт - це завжди "мисляча думка", наявне джерело всього сущого. Мислення (ідея, узята абстрактно) тотожно дії (як конкретній ідеї), що розуміється як самотворення. Звідси і визначення власної доктрини як "актуалізму", а позиції суб'єкта як "активизма". Активність розуму (актуальне мисляче мислення) народжується вольовим імпульсом. Як гранична підстава постійна світу, що діється, нескінченно обновлюваного в усі нових "ідеалізаціях", виступає "трансцендентальне я", як незмінне вічно суще. Така філософська позиція багато в чому визначила і політичний вибір Джентілє.
У написаній ним філософській частині статті «Фашизм» (за підписом Б. Муссоліні) в італійській енциклопедії, фашизм визначається як релігійна концепція, у якій людина розглядається у своєму іманентному зв'язку з зовнішнім законом, з об'єктивною волею. Держава, як і Бог, - теж «усередині», а не «між» людьми, що переборює границі приватну і суспільного, дозволяючи реалізувати «дійсну демократію» як утілення трансцендентальної суб'єктивності, реалізуючи загальність волі. Таким чином, реальність є акт, тобто "мисляча думка", що думає саму себе як "думку помисленну", тобто минулу. Актуальне мислення вільне і невизначено, заперечує будь-яку реальність, протипоставлену йому як його передумова. Суб'єкт постійно знаходиться в розвитку і до нього не може мати відносини "помысленная думка" як "ставшая" і ", щовипала" із процесу розвитку. (У цьому відношенні Д. відстоює принципи абсолютного іманентизму). Істинна історія розгортається не в часі, а виникає у вічності акту мислення, у якому вона реалізується. "Абстрактність філософії розчиняється у визначеності історії". Діалектика суть внутрішній ритм історичного буття як руху Духа. Світ повинний бути зрозумілий суб'єктом як власний продукт. Якщо такого розуміння не відбувається, то панують ілюзії повсякденної свідомості, що розводять думку і життя. Неотрефлексирован-ная ж життя є та ж свідомість, тільки ще не проявив-ші себе. У своїй філософії історії Д. багато в чому випливає за Вико, висуваючи тезу "вічної ідеальної історії" як послідовного породження предметного світу з "трансцендентального я". Основне рушійне протиріччя історії суть протиріччя між незмінністю (вічністю) і постійним розвитком: якщо дух є тільки становлення, то він ніколи ні є, а завжди лише стає; якщо ж він вічно є, тоді який зміст має називати його діалектично розвивається. Інше протиріччя - це протиріччя між свідомістю (акт у часі, тобто обмежений приватними цілями) і самосвідомістю (чистий акт, що відновлює єдність розірваного в часі, тобто об'єкт, що возврится всякий штучно відірваний, у лоно суб'єктивності). Діалектика як логіка "мислячої думки", виходить із закону тотожності Я и Не-Я, на відміну від формальної логіки "домысленной думки", що виходить із закону тотожності думки самої собі. Звідси критика Фихте, у якого принцип Я залишився "нездатним породити із себе Не-Я", і Гегеля, що виходило з "помысленной думки" як передумови "мислячої думки", тобто ідеї (думки, зрозумілої як об'єкт). "Ідеалізм, що я називаю актуальним - перевертає, - відзначає Д., - гегелівську проблему: він більше не намагається вивести мислення з природи, а природу з логосу, але - природу і логос - з мислення, причому, мислення актуально сущого, а не обумовленого абстрактно: з мислення абсолютно нашого, у якому реалізується Я". Подолання ж власного Я є нескінченний процес "ідеалізації" самого себе. Цей процес е може бути адекватно осмислений у термінах науки, що сводима до суми псевдопонятий і абстракцій. Наука виходить їхнього факту, протипоставленого суб'єктові як об'єкт, що ніби-то існує сам по собі. Виходити ж треба з акта як полагания факту. Акт вільний і споконвічно невизначений, переборює догматизм науки і дозволяє досягати справжнього філософського знання. Крім філософії досягнення справжнього знання можливо в мистецтві (як твердженні приватної суб'єктивності) і в релігії (як елімінує, по суті, суб'єкт і "превозносящей об'єкт"). Противопоставленность мистецтва і релігії знімається у філософії. Наука ж виступає як гібрид мистецтва і релігії, поєднуючи в собі недостатнє виявлення в мистецтві "універсального Я" і невиявлення "мого Я" у релігії.
Кожев (Kozhev) Олександр (російське прізвище – Кожевников) (1901-1968).
Французький філософ-неогегельянець. Народився в Москві, емігрував у 1920, освіту одержав у Берліні. Учився в Ясперса. З 1928 – у Франції. Був зв'язаний з рухом євразійства (вважав Карсавіна своїм учителем). Лекції з філософії Гегеля, прочитані ним з 1933 по 1939, уплинули на розвиток філософії у Франції, у тому числі на такі течії як екзистенціалізм і структуралізм. Кожев прагнув інтерпретувати Гегеля з використанням ідей марксизму й екзистенціалізму, персоніфікуючи в культурі середини 20 ст. відродження інтересу до гегелівської філософії, що було викликане кризою неокантіанських течій, які аж до кінця 1920-х залишалися домінуючими в університетській філософії.
Відкидаючи традиційні інтерпретації Гегеля, що бачили в його філософії розвинуту систему спекулятивного ідеалізму, засновану на понятті Бога, Кожев указує, що за поняттями абсолютного духу стоїть людина та її конкретна історія. У силу цього він направляє своє дослідження не на "Науку логіки" і "Енциклопедію філософських наук", а на "Феноменологію духу", що розглядає не філософію природи, а стадії розвитку людської історії. Кожев утверджував, що "Феноменологія духу" являє собою міркування про значення діяльності Наполеона, який поширив і ствердив у Європі ідеали Французької революції. Ці ідеали прийшли на зміну ідеалам християнства, у результаті чого на місце Бога був поставлений розум, а людина одержала можливість діяти як самостійний індивід.
Християнство і буржуазне суспільство, що виникло в результаті діяльності Наполеона, є різними стадіями спроби руйнування фундаментального конфлікту, що лежить у підставі історії – між паном і рабом. Приділяючи пильну увагу 4 главі "Феноменології духу", К. розглядає конфлікт між паном і рабом як центральна подія історії, що визначає її розвиток і встановлює її мета. Пан, що переміг раба в боротьбі, знайшов разом з цим якості людини. Саме і тільки заперечливі дії людини творять позитивну історію. - І в цьому контексті найважливішим моментом є людське заперечення себе ("не будь тим, хто ти є, будь протилежністю цього"). Сутність людини, затверджує К., полягає в тім, що він здатний поставити бажання перемогти вище бажання вижити. Таким чином, у фігурі пана психологічна, моральна реальність бере верх над реальністю біологічної. Раб не є людиною в силу того, що він піклується про виживання більше, ніж про перемогу, у силу цього його біологічна сутність переважає над моральною. У той же час, пан парадоксальнымобразом не досяг основної мети - визнання своєї людської сутності, тому що воно може прийти лише з боку раба, що, однак, визнає в пані лише біологічну силу, а не його людські якості. Більш того, у кінцевому рахунку біологічна реальність пана - його тіло - бере верх над його людською сутністю, тому що він надає всю діяльність по освоєнню природи рабові. Останній же, навпаки, розвиває свої людські якості, тому що розвиток особистості відбувається в результаті нега-ции природи. У той час як пан поступово піддається деградації, раб, існуючи в боротьбі з природою на грані життя і смерті, пізнає фундаментальний вимір людської ситуації: постійна загрозлива присутність небуття, смерті. Подібна экзистенциалистская трактування Гегеля з'єднується в К. з ідеями Маркса: раб, у кінцевому рахунку, повинний зайняти місце пана, переборовши як епоху християнства, так і епоху буржуазної держави, у яку пан і раб існують обоє як псевдорабы: перший стає багатою непрацюючою людиною, а другий - бідною працюючою людиною. І той, і іншої є псевдо-рабами в силу їхньої залежності від Капіталу. Однак якщо для Гегеля вирішення конфлікту приходить разом з Наполеоном, що руйнує соціальні інститути попередньої епохи і приводить історію до завершення (в інтерпретації Кожев Наполеон являє собою Свідомість, а Гегель, що міркує про нього, - Самосвідомість), то для Кожева історію завершує Сталін: «Просто Гегель помилився на п'ятдесятьох років. Кінець історії – це не Наполеон, це – Сталін, і я повинний був сповістити про це – з тією єдиною різницею, що я ніяк не міг би побачити Сталіна на коні під моїми вікнами» (аж до кінця 1930-х він називав себе "переконаним сталинистом"). Онтологічний дуалізм К., що жорстко протиставив природну і людську реальність, уплинув на філософію Сартра. Крім того, лекції К. уплинули на таких мислителів, як Батай, Лакан, Мерло-Понті. Основна робота: "Есе з приводу історичної аргументованості філософії язичників" (1968-1973).
Коллінгвуд (Collingwood)Робін Джордж (1889-1943).
Британський філософ і історик. Основні роботи:«Дзеркало духу, або Карта знання» (1924); «Нарис філософського методу» (1933); «Підстави мистецтва» (1938); «Автобіографія» (1939); «Нарис метафізики» (1940); «Новий Левіафан» (1942); «Природа ідеї» (1946, потім видання 1948, 1949, 1951, 1961 років; з останнього зроблений російський переклад: Ідея історії: Автобіографія. – М., 1980, 485 с.).
Коллінгвуд – представник історицизму в неогегельянстві, але якщо Кроче зосередив свою увагу на функціях філософії в історії, а Джентілє на логіко-гносеологічній проблематиці, то Колінгвуда цікавили насамперед проблеми методу в історії. Мислення розглядалося ним як самостворює висхідну ієрархію "форм духовної активності" процес, у якій теоретичне пізнання є одночасно і практичним творенням. Воно принципово исторично, є історія свідчень духу. Прозорість минулого для свідомості забезпечується остільки, оскільки вся історія є історія думки. Отже історія є насамперед історіографія, але історіографія наукова, звільнена (на відміну від компілятивної і критичної історіографії) від полону письмових джерел. При цьому позиція К. дуалистична. Обґрунтовуючи принципи "методологічного індивідуалізму", тобто вимоги пояснення історичних подій тільки на основі целепола-гающей активності людей, К. у той же час запропонував проект "метафізики без онтології", тобто метафізики як історичної дисципліни про абсолютні передумови наукового мислення (імпліцитно фундирующих фактично будь-яке дослідження).
Останні змінюються по ходу історії, але довідатися про це можна тільки апостеріорі на основі історичного ретроаналізу. (У цьому зв'язку К. діагностував фашизм як збій основної ідеї європейської цивілізації – ідеї політичного консенсусу). Обґрунтуванню методу і служить філософія К., у якій людська природа як предмет пізнання ототожнюється із суб'єктом, що пізнає. Свідомість тим самим перетворюється в самосвідомість. Останнє ж, як правило, несистемно, некритично, нерефлексивно і спорадично. Його упорядочивание можливо лише при рефлексивному переході від субстанціальності "у собі" до субъектности "для себе". Метод розуміння людської природи, по К., - "феноменологія духу".
Основою і "механізмом" руху від вихідних абстракцій до абсолютно конкретного є постійне опосередкування. Відповідно можна виділити і ступіні "опосередкування" руху духу: перша фаза – мистецтво як діяльність чистої уяви, де немає ще розрізнення істини й омани, тобто діяльність формуючої інтуїції. Мистецтво породжує світ непрозорих друг для друга монадологических сутностей. К. підтримує ідею Н. Гартмана про мистецтво як природному способі мислення і тезу Віко про мистецтво як "дитинство людства". Однак мистецтво як інтуїтивна чиста уява, що вказує на вічно проблемне значення, доповнюється експресивністю мистецтва, вираженням ним певної істини. Останнє привносить у нього рефлексивність, що тягне усвідомлювання зусилля волі й оцінність самопізнання, що ведуть при їхньому домінуванні до руйнування гармонії і перевтілення мистецтва в естетичну критику (яка утілює вже науковість підходу).
Отже, мистецтво суперечливе по своїй суті як «мислення в образах». Протиріччя знімається в релігії, що орієнтує на поклоніння вищій істині. Однак у ній чуттєво-образне не стільки очищається і проясняється, скільки стає символікою сверхчувственного світу, до того ж закріплюва догматично. Релігія як би опосредует мистецтво і науку, породжуючи, з одного боку, небезпека містицизму, а з іншого боку - небезпека раціоналізованої теології, тобто і релігійна свідомість також внутрішньо суперечлива і хитливо. Отже, необхідний перехід до науки, що схоплює дійсність як абстрактно-загальний, незмінн-вічний порядок, керуючий рухом феноменологического світу. К. виділяє тріаду ознак науки: математизм, механіцизм і матеріалізм. Однак абстрактність науки також не переборює інтуїтивізм, тобто в науковому раціоналізмі неминуче виявляється домішка ірраціоналізму.
Наука позбавлена рефлексії, що з'являється тільки у філософії, що реалізується як історія. Остання синтезує в собі інтуїтивізм мистецтва й абстрактність науки, пропущені через філософську рефлексію (у якій тотожність суб'єкта й об'єкта перетвориться у всепроникаючий принцип). Основна дилема історії, по К., полягає в наступному: а) якщо історія існує, те її об'єкт їсти нескінченне ціле, що незбагненно і робить відповідно непостижымыми всієї його частини; б) але якщо частини цілого - атоми, то історія не існує (як особлива область знання), і ми вимушено повертаємося до науки з її недоліками. Філософія пронизує весь досвід, але тільки в історії вона явна, у всіх інших його складовим (мистецтво, релігія, наука) вона суть неявна філософія. Тоді реальність і є самопізнання як єдність суб'єкта й об'єкта. "Об'єкт знаходить життя, коли пізнається суб'єктом, суб'єкт - коли пізнає об'єкт". Суть самопізнання - рух до абсолютного знання, тобто абсолютному духові, у якому вирішені всі проблеми і зняті всі протиріччя.
«Абсолютний дух є історичне ціле, частиною якого є мій дух». Відповідно: "усяке конкретне мислення у своїй непослідовності минуще, а в опосередкуванні тимчасове". Таким чином, ми одержуємо опозицію вічності (абстракція безперервності процесу, що стверджує життя минулого в сьогоденні) і часу (абстракція зовнішнього відношення між фазами процесу). Отже, час перетворюється в дійсне (а не тільки реальне) лише при співвіднесенні зі своєю протилежністю – вічністю. Реальність Абсолюту, отже, - в історичній свідомості, і ніде більш. Якщо логічно розвиток припускає вічно сущий Абсолют, конкретне, з якого через абстракції можна виділити різні його стадії, то пізнання конкретне, його інтелектуальна реконструкція розвивається в зворотному порядку (від простого до складного). У зв'язку з цим К. запропонував ідею "шкали форм" (як антитезу принципам класифікації в природознавстві), що припускає розчленовування загального (родового) на супідрядні види по визначеній ознаці як критерієві розподілу.
Кожна "форма" втілює в собі родову сутність поняття на визначеній стадії розгортання цієї сутності. Глибина проникнення філософського мислення в зміст поняття визначає необхідність тієї або іншої кількості "форм", але зміст поняття не вичерпується до кінця ніколи. "Форми" зв'язані чотирма типами зв'язків: якісними і кількісними розходженнями, відносинами розходження і відносинами протилежності. Кожна наступна форма відноситься до попередньої як вищого до нижчого. Фактично, по оцінках ряду істориків філософії, К. намагається синтезувати діалектикові розходжень Кроче і діалектикові протилежностей Гегеля. Щоб зрозуміти підсумок, треба зрозуміти стадії, зняті в підсумку, при цьому у філософському знятті злиті одночасно елементи і визначення, і опису, і пояснення. Воно фіксує загальне в одиничному, тобто в дійсності ми маємо справу з загальною одиничністю, загальною особливістю і загальною загальністю (усі розрізнення відносні, усі протилежності снимаемы). Отже, "шкала форм" – це свого роду діалектична серія, иерархизирующая структури свідомості (мислення), вершиною якої є рівень рефлексії, що робить предметом саме себе.
Кронер (Kroner) Ріхард (1884-1974).
Німецький філософ. Викладав у різних університетах Німеччини: з 1919 – у Фрейбурзі, з 1924 – у Дрездені, з 1929 – у Кілі, з 1934 – у Франкфурті-на-Майні. В 1935 позбавлений права викладання. З 1938 викладав в Оксфорді (Великобританія), з 1940 – у Канаді, потім у США. В 1949-1952 викладав в Об'єднаній телеологічній семінарії (Нью-Йорк), з 1953 – у Темпльському університеті (Філадельфія).
В 1910 разом з Г. Мелісом, Степуном і Гессеном заснував міжнародний журнал «Логос», очолював його німецьку редакцію до 1933. У своїй філософській еволюції пройшов три етапи. Починав як неокантіанець (баденської орієнтації); потім через проблематику філософії життя прийшов до неогегельянства, одним з основних представників якого в Німеччині й був. В емігрантський період життя переосмислив свою позицію через призму релігійної проблематики. Його ідеї цього періоду близькі філософії Паскаля й Кіркегора, діалектичної теології.
Основні роботи: «Від Канта до Гегеля» (т. 1-2, 1921-1924); "Самоздійснення духу. Пролегомени до культурфілософії" (1928); "Культурфілософське обґрунтування політики" (1931); "Примат віри" (1943); "Культура й віра" (1951); "Спекуляція й одкровення в історії філософії" (т. 1-3, 1956-1961); "Між вірою й мисленням" (1966).
Шлях нескінченного божественного духу до самого себе осмислюється К. через діалектику руху мислення й "саморуху живого духу" ("мислячої себе життя"), свідомості й самосвідомості (рефлексуючого себе духу), тобто через діалектику кінцевого й нескінченного. Абсолют не може бути виражений інакше, як у нескінченній послідовності суджень, він сам затверджує себе в кожної висловленій про нього думки. Однак він ніколи повністю не виразимо в жоднім судженні, ні в їхній сукупності, тому що він не може бути повністю помисленим у думці, будучи сам думкою. "Життя" ("життєва основа") не виразима до кінця раціонально, зовнішнім для себе образом. Вона припускає звертання духу до самого себе, тобто філософську спекуляцію (як руйнування раціонального раціональним же образом). Філософія має своїм предметом надраціональне, звернена не в поза, а на саме себе, але прагне виразити себе в поза раціональним образом, рефлектуючи над предметними областями, тобто спекулятивне мислення принципово суперечливо. Звідси визначення К. діалектики як перетвореного в метод, удосконаленого раціональним ірраціоналізму.
На відміну від філософії наука пізнає зовнішнє їй зміст, у ній немає справжньої рефлексії, властивої тільки самопізнаючий себе думки, тому в ній не може бути й протиріч. Тут протиріччя - свідчення помилковості думки, примирення свідомості із самим собою відбувається в культурі як "тілі" свідомості. Філософія є філософія культури, у якій свідомість усвідомлює себе як саме себе здійснююче, як за допомогою самого себе для самого себе що стає. Культура як цілісність своїх частин (понятійних областей) суть завершення трива-с-становлення, самоздійснення свідомості. Філософія ж, у свою чергу, є культура, що осягла саме себе, а тим самим що задає тотальность себе й своїх частин (понятійних областей). Але це тотальность Я, а не предметного миру. У філософії культура виходить за межі самої себе, осмислює й осягає себе, а тим самим поєднується із самої собою, стає для себе самої поняттям і дійсністю. Без філософії культура суть неусвідомлене самим собою самоздійснення свідомості. Частини культури самі по собі є лише зовні спроектовані, замкнуті в собі предметності, не здатні примирити свідомість із самим собою. Економіка (господарство) і техніка, що представляють собою опредметнення вітальної (життєвої) і целеполагающей сторін культури, суть її цивілізаційна складова (як "поріг" культури). Наука й політика (спрямовані відповідно на природу й державу) задають раціональну складову культури, що ніколи не може бути завершена, завжди перебуваючи в процес нескінченного становлення. Суб'єктивна свідомість завжди відділена від форм раціональної культури, незмінно зовнішньої стосовно нього. Воно входить у значеннєву дійсність раціональної культури як абстрактно-раціональне, а не як конкретно-індивідуальне. Ці обмеження переборюються в інтуїтивної складової культури : у мистецтві, а особливо в релігії (перше спрямовано на творить самим же мистецтвом мир, друга - на Бога). Ці частини (форми) культури глибоко індивідуалізовані, припускають значеннєве збагнення, злитість суб'єктивного духу із зовнішніми формами. Однак і вони не здатні адекватно отрефлексировать самі себе. Це можливо лише в сфері рефлексій, що перебувають по ту сторону науки, політики, мистецтва й релігії: Тільки у філософії, свідомості, що стає в рефлексії самосвідомістю, вони стають для себе тим, що вони суть у собі, тобто поза філософією. Частини можуть виявити себе, стаючи понятійними областями цілого. Збагнені, вони стають частиною філософії, будучи поза нею. "Ціле є для себе становящееся істинне, тому що істинне є для себе що стає самість". Рефлексія самосвідомості є осмислення змісту границь. Осягати - значить обмежувати, але одночасно – це значить переступати границю (осягати частина через ціле, культуру через поняття культури). Філософська рефлексія як позачасова (збагнення духом самого себе) доповнюється тимчасовою історичною рефлексією, що схоплює "дух епохи". Таким чином, "безпосереднє здійснення свідомості" завжди розгортається в протиставленні, предметно втіленої свідомості й самосвідомості Я, кінцевого й нескінченного. В останніх роботах К. замінив антитезу наукового (метафізичного, емпіричного) і спекулятивного антитезою спекуляції й одкровення. Спекуляція, спрямована на збагнення Абсолюту, знає все-таки безособову й відділену від суб'єкта істину. Одкровення, на відміну від спекуляції не залежить від людини, будучи цілком справою Бога, і здатно безпосередньо передати людині "практичну" істину. Остання не вимагає доказів і сприймається як сугубо особистісна. Спекуляція обмежена ззовні (без чого неможлива). Бог же недоступний пізнанню (будучи суб'єктом, має особистісний характер і нескінченну природу). Істини спекуляції, і істини одкровення відбивають дин і той же Абсолют, але й ті й інших - преділові, отже, між ними лежить пропасти.
Кроче (Сгосе)Бенедетто (1866-1952).
Італійський філософ, історик, суспільний діяч. Неогегельянец. Визначав свою філософію як "абсолютний ідеалізм" ("историцизм"). Ідеолог лібералізму. Учень Лабріоли, у молодості захоплювався марксизмом. Друг і опонент Джентиле (розійшовся з ним у політичних поглядах: на відміну від Джентиле, що поддержали фашизм, К. зайняв опозиційну останньому позицію). Разом із Джентиле з 1903 видавав журнал "Критика", що став центром притягання інтелектуального життя Італії, але незабаром перетворився в орган, що друкував майже винятково їхні власні статті. Самого К. за його вплив у колах інтелігенції першої третини 20 в. прозвали "світським папою". Був професором у Неаполе (1902-1920), у середині 40-х очолив відтворену їм ліберальну партію. Основні роботи: "Історичний матеріалізм і марксистська економія" (1900); "Естетика як наука про вираження і загальна лінгвістика" (1902); "Що жваво і що вмерло у філософії Гегеля" (1906); "Логіка як наука про чисте поняття" (1905); "Теорія й історія історіографії" (1915); "Історія Італії з 1871 по 1915" (1928); "Історія як думка і як дія" (1938) і ін. Лейтмотив усієї філософії К. - "немає іншої реальності, крім духу, і іншої філософії, крім філософії духу". У гегелівській філософії вмерла "система" (панлогізм), але живе навчання про конкретне поняття. Немає ніяких підстав під об'єктивною діалектикою, що зображує природу і суспільство як прояв Абсолютної ідеї. Є тільки нескінченний циклічний процес саморозгортання чистого поняття як єдина реальність, що має дві складові (два плани реалізації) – теоретичну і практичну. Теоретичну утворять естетика, спрямована на одиничне, і логіка, що схоплює загальне. У свою чергу, практичну складову презентують економіка (проблематика індивідуальних цілей) і етика (проблематика загального блага). Відповідно філософія К. складається з чотирьох частин. Естетика розуміється К. двойственно. З одного боку, у ній ми маємо справу не з інтелектом, а з фантазією, не з універсальністю, а з індивідуальністю, не з відносинами, а окремими речами, не з поняттями, а образами. Отже, це область до і поза логічним інтуїтивним пізнанням. Інтуїція не тільки первинна й автономна від інтелекту, але і є загальною формою пізнання. "В інтуїції ми не протиставляємо себе як емпіричні істоти зовнішньої реальності, а безпосередньо об'єктивуємо наші враження, які б вони ні були". З іншого боку, естетика - "наука про вираження" (інтуїції поза логічними схемами). Засобом вираження є слово. Отже, естетика, одночасно, є і "загальною лінгвістикою". Справедливо і зворотне твердження: усяке вираження має эстетический характер. Мова, зв'язуючи інтуїцію і вираження, дозволяє конституюватися феноменам мистецтва, узагалі "оформитися" (тобто знайти форму) будь-яким змістам, але, зв'язуючи інтелект і абстрактні конструкти, породжує можливість псевдопонятий науки. Логіка розглядається К. як наука про чисте поняття. Зв'язуючи інтуїцію з інтелектом, вона уможливлює філософію як навчання про розгортання конкретного поняття, тобто понятійному схоплюванні індивідуального. На відміну від Гегеля і Джентиле К. вважає принципом саморуху понять не їхнього протиріччя, а розрізнення. У цьому відношенні К. говорить не про лінійну нескінченність, а про круговий зв'язок различений (імплікативність зв'язку понять усередині кожної зі сфер духу). Від естетики і логіки К. переходить до філософії практики – до економіки, у ведення якої підпадає будь-яка доцільно структурована діяльність, і – до етики, що охоплює всі дії, обумовлені імперативом, належним. Філософія практики - це сфера прояву особливого і загального волі, об'єктивації, экстернализации вираження у фізичних засобах. Таким чином, усередині духу в органічній єдності взаємодіють краса, істина, користь і добро. Діалектика различений (кроговое рух духу) обессмысливает питання про абсолютну першооснову, тому що в цьому русі перше постійно робиться другим, а друге - першим. Це круговий рух і являє собою справжня єдність і тотожність духу із самим собою, розкриває зв'язок форм духу як володіють самостійністю, що не дозволяє розчиняти практику в мисленні (у "актуальній дії" у Джентиле). Філософське поняття являє собою саму зовнішню дійсність і тим самим уже не абстрактно, а конкретно. Якщо наукові абстракції думають розрізнення як взаимоисключение, а порядок задають як координацію і субординацію, то філософські поняття схоплюють зв'язки і відносини, думаючи розрізнення як фази процесу і задаючи порядок як безперервний процес розвитку. Таким чином, діалектика виражає внутрішній ритм історичного буття як розгортання духу. Вона є спосіб теоретичного відтворення процесу виникнення ідеального на основі внутрішнього саморозрізнення реального. При такому трактуванні в системі К. не виявляється місця для Бога в християнському його розумінні. Він розчиняється в історії (іманентний їй), зрозумілої як історична свідомість у його теоретичних і практичних аспектах (як думка і дія, що переміняють один одного і породжують рух історії). Звідси друге визначення філософії К. як "истори-цизма": "життя і реальність є історія, і не що інше, як історія". Історична свідомість (історія) виступає як вищий синтез теорії і практики, думки і дії: мистецтва і філософії в думці, етики й економіки (у даному випадку як політики) у дії. Історія є історія індивіда, оскільки він універсальний, і є історія універсального, оскільки воно індивідуально. Вона є розгортання волі (оскільки люди вільні вже в силу того, що вони живуть і мислять) як безумовного (не залежного від фактичних умов) початку, що тим действенней, чим більше перешкод зустрічає при своїй реалізації. Таким чином, виходячи з тих самих основ, К. зробив багато в чому інші філософські і політичні висновки, чим його друг і опонент Джентиле, але, з іншого боку, як відзначав Грамши, - "філософію К. не можна... розглядати незалежно від філософії Джентиле. Любою Анти-Кроче повинний бути й Анти-Джентиле".
Неореалізм.
Александер (Alexander) Семюэл (1859-1938).
Англійський філософ-неореаліст. Професор університету в Манчестері (1893-1923). Основні твори: "Простір, Час і Божество" (1920), "Краса й інші форми цінності" (1933) і ін. У границях парадигми натуралістичної метафізики А. виявляв собою прихильника моністичного актуалізму. Здійснив одну з ідеалістичних інтерпретацій загальної теорії відносності А. Эйнштейна. Поняттю "просторово-тимчасові відносини", у підставі яких, згідно А., лежить матерія, додавав в ієрархії філософських термінів таке ж значення, яке займає категорія "абсолют" в ідеалізмі. Категорії трактував як атрибутивні властивості духу і матерії. Простір-час, що ототожнюється А. з енергією і рухом, думав вихідним матеріалом світу. Спільність просторово-тимчасових крапок, що утворять дійсність, породжує, по А., речі з їхніми якостями, життя, психіку, цінності, "ангелів" і самого Бога. А. — один з авторів теорії "эмерджентной еволюції". "Эмерджентный" в А. — "стрибкоподібний", науково не з'ясовний, непрогнозований. Ця еволюція, по А., ініціюється і направляється якимсь ідеальним імпульсом — "низусом" (лат. nisus — поривши), спрямованим до нового. Метою і недосяжною межею "эмерд-жентной еволюції", на думку А., є Бог.
Мур (Moore) Джордж Едуард (1873-1958).
Британський філософ, представник неореалізму. Викладав філософію в Кембриджі (1911-1939) і в університетах США (1940-1944). Головний редактор журналу "Mind" (1921-1947). У головних добутках "Принципи етики" (1903), "Філософські дослідження" (1922), "У захист здорового глузду" (1925), "Відповідь моїм критикам" (1942), "Деякі основні проблеми філософії" (1958) і ін. полемізував з ідеями англійського абсолютного ідеалізму і берклинианства, розробляв оригінальні етичні доктрини. М. стояв на позиціях плюралістичної онтології в противагу ідеалістичному монізмові, на принципах принципової пізнаванності навколишньої еальности, постулируя антипсихологізм у эпистемологии і логіку. З погляду М., поняття, з одного боку, не можуть трактуватися ні як зміст, ні як фрагмент, ні як стан свідомості, з інший же - вони не є продукт активності свідомості, що абстрагує. Поняття - автономний і незмінний об'єкт мислення, остання реальність. Істинність суджень не коррелируема і не визначна їхнім відношенням до реальності, істина - усього лише характеризує відношення понять у судженні, що осягається інтуїтивно. "Звертання до фактів даремно" - це висловлення М. виступило згодом девізом "концептуального реалізму" Рассела - Витгенштейна. У статті "Спростування ідеалізму" (1903) М. аналізував відчуття, розрізняючи дві його сторони - "свідомість" і "об'єкт": "Відчуття включає свідомість і об'єкт, незалежний від свідомості". При цьому "свідомість", по М., знаходиться в деякому відношенні, що нерозкривається, "поінформованості" до "об'єкта". Разом з тим "незалежне "існування об'єкта в гносеологічній схемі М. є лише видимістю, тому що об'єкт тут виступає лише в акті відчуття, його реальність постулируется лише на основі "здорового глузду", а не як характеристику об'єктивної дійсності. (По М., об'єкт помилкового переконання і сполучене судження не можуть існувати як факт, інакше переконання було б щирим). М. абсолютизировал елементи безпосередності в пізнанні, передбачив виникнення неореалістичної концепції "іманентності трансцендентного". Ідеї М, з'явилися одним із джерел лінгвістичної філософії. Етична концепція М. носила індивідуалістичний характер і ґрунтувалася на критику "етичного натуралізму", що розглядає "добро" як об'єктивне раціональне поняття. Добро і зло для М. - основні невизначені етичні категориии, зміст яких осягається лише за допомогою інтуїції. Етичні положення розкривають емоції що говорить, збуджують емоції слухаючого або неявно виражають веління. Ототожнюючи цінність і борг із користю, М. необхідно дійшов висновку, що моральний обов'язок індивіда до здійснення вчинку в повному обсязі виникає з того, що саме дана дія результируется в гранично можливій сукупності добра в універсумі. Не створивши завершеної філософської системи, М. проте виступив як один із засновників «метаетики».
Критичний реалізм.
Сантаяна (Santayana) Джордж (1863-1952) – один з провідних представників американського критичного реалізму, визнаний класик філософії США, відомий письменник і публіцист. Іспанець за походженням. Світогляд Сантаяни формувався під впливом ідей Джемса, Р.У. Емерсона, Дж. Ройса, Д’юї. Він виділяв в особливий ряд імена Платона, Сократа, Декарта і Канта.
У творчості можна умовно виділити два періоди. Протягом першого (1890-1920) С. займався письменницькою діяльністю, видавав романи, створював естетичні концепції. Найбільш відомі наступні його роботи: "Інтерпретація поезії і релігії" (1900), "Життя розуму" (1905-1906), "Три філософських поети: Лукреций, Данте і Ґете" (1910). У рамках цього періоду творчості була створена так називана первинна гносеологічна схема, що передбачала постановку традиційних теоретико-пізнавальних проблем. У їхньому рішенні С. тяжів до иррационалистической позиції, роблячи акцент на психо-эмоциональном факторі сприйняття. Інтуїція, поетичне світосприймання, релігійна свідомість були предметами його наукового аналізу.
Другий період творчості Сантаяни охоплює 1920-1950. Слід зазначити наступні роботи цього етапу: "Скептицизм і тваринна віра" (1923), "Царства буття" (1942). Основну увагу Сантаяна зосередив на пошуку універсального методу, придатного для конструкції принципово нової філософської системи. Таким методом став принцип тотального сумніву або, іншими словами, "соліпсизм дійсного моменту". Суть своєї позиції С. пояснював як своєрідну трансформацію звичайного скепсису в глобальне заперечення усього, що оточує людину, а також є відображенням її думок і почуттів.
Сантаяна прийшов до висновку, що знання не може бути засноване на достовірних фактах, процес пізнання не має виходу на раціональне осмислення своїх результатів, логічна інтерпретація повинна бути витиснута прийняттям визначених даних на віру (досягненням позитивної переконаності). Єдино можливим способом взаємодії з навколишнім світом, на думку Сантаяни є "тваринна віра" людини. Саме ця концепція є ключовою в його філософській системі В ній немає місця традиційним способам духовної й інтелектуальної адаптації особистості. Звертання до "тваринної віри" - непорушний закон життя, прояв безвихідної долі. Обґрунтування і визначення С. віри підлегло задачі показати її життєву необхідність. Оскільки людське життя не завжди має потребу в осмисленні, і більшість людей задовольняється біологічним функціонуванням, єдине, що необхідно всім, - віра у визначені встановлення, що носять скоріше примітивно-побутовий характер і не є теоретичними постулатами. Віра носить «тваринний» характер і саме з цієї причини найбільше відповідає «темній» природі людини.
«Тваринна віра» виникає як відповідна реакція на вплив навколишніх предметів. Розташування або роздратування у відповідь на подразник і є "тваринна віра". Особистість людини, таким чином, виявляється надійно захищеної від різноманітних життєвих колізій: "віруйте, покладаючись на власні почуття й інтуїцію". Кожний набуває впевненості і діє відповідно до власних представлень, не коректуючи способи поводження з загальноприйнятими нормами. "Тваринна віра" стає чимось начебто знання-віри; "тваринна віра, що відтворює в символах... об'єкти, дійсно дає те, що я називаю знанням," - пише С. - Це "знання" "пристосовує людину до життя, допомагає оцінити її значення. Разом з цим під вірою не можна розуміти щось умоглядне, її цінність належить фізичному світові". Однією з останніх робіт мислителя стала книга "Панування і влада" (1951), у якій була представлена його соціологічна концепція, що органічно всотала ідею "тваринної віри", і ставила своєю метою "навчити всіх людей бути щасливими".
Селларс (Sellars) Рой Вуд (1880-1973) – американський філософ, один із засновників критичного реалізму. Головні роботи: "Еволюційний натуралізм" (1922), "Філософія фізичного реалізму" (1932), "Критичний реалізм" (1916), "Принципи і проблеми філософії" (1926) й ін. Власну, у принципі матеріалістичну, концепцію С. називав "еволюційним натуралізмом", відмінним від теологічних інтерпретацій еволюційного процесу. Критикував теорію психофізіологічного дуалізму. Розробляв "емерджентистську" концепцію "рівнів організації" природи, відповідно до якої поява якісна нового зв'язано з переходом до її більш високих, незвідним до нижчих, рівнів. Онтологія С. протиставлялася ним доктрині методологічного й онтологічного редукціонізма. В етиці підкреслював історичний і соціально обумовлений характер моральних оцінок і моральних цінностей. Відкидаючи теологію і церковні догми, С. дотримував позиції так званого релігійного гуманізму.