Філософська думка руси-україни
Витоки філософських ідей в Україні походять із Княжої доби. В Україну цього періоду, як свідчать письмові джерела, ззовні філософські ідеї приходять від 988 року, разом з офіційним прийняттям християнства. Християнський світогляд, його сприйняття стало одним з найважливіших джерел формування філософських ідей. Позаяк Русь-Україна через прийняття християнства стала духовно пов'язана з Візантією, тому Візантія стала ретранслятором для Руси-України філософії і культури Давньої Греції. Окрім того, мова на якій прийшло християнство в Русь-Україну була болгаро-македонським діалектом, що також було основою певного культурного впливу Болгарії. Таким чином, джерелом філософських ідей для Руси-Українистала також культура Візантії, Греції та Болгарії.
У формуванні і розвитку філософських ідей в Україні можна виділити три періоди:
Ø перший: ХІ – ХІV – ХV ст.;
Ø другий: ХVІ – ХVІІІ ст.;
Ø третій: кін. ХVІІІ – ХІХ ст.
v Визначальне місце в культурі першого періоду посідає християнство. Воно впливало на всі сфери духовного життя, в тому числі філософське мислення. Це знайшло вираз в неоднозначному ставленні до культури й філософії античногсті. Тут намітилися дві лінії, Одна, її представляв пресвітер Хома (у Візантії – Афанасій Александрійський), протиставляла християнство давньогрецькій духовній спадщині, яку квліфікувола як поганство і єресь. Другу лінію в ставленні до духовної спадщини Греції репрезентує Клим Смолятич (у Візантії – Василь Великий, Григорій Ніський, Й. Дамаскін). Смолятич стверджує, що звернення до античної філософії корисне як для критики єресі, так і для переконання віруючих в істинності християнськоїь віри. В Україні – Русі стає традицією виражати філософські ідеї не в формі теоретичних систем а в формі смислів, що містять тексти культури. Це, зрештою, спрямовувало розвиток філософії у практичному напрямі як інтерпретація моральних, релігійних, естетичних смислів. У текстах руських книжників є низка світоглядних ідей та філософських питань, що мають найвищу міру загальності. Це такі ідеї та питання: 1) питання світобудови – «буття всього світу»; 2) що є глибинними джерелами історії: «звідки пішла Руська земля» («Повість врем'янних літ»; 3) що є людина? Яке призхначення людини? 4) яка спрямованість історичного розвитку («Слово про Звакон і Благодать» 5) яке людина має в світі призначення («Повчання дітям» Мономаха); 6) обґрунтування історичного місця Руської держави.
Філософські уявлення епохи знайшли естетичне вираження в образі Софії (Премудрості), де хрещення Київської Русі є прихід Софії, а будівництво Ярославом Мудрим однойменного величного собору в Києві як здвиження храму Премудрості. Софія – це джерело єдності вітчизняної й світової філософської думки, зв’язок з античністю. Велике значення як джерела світоглядних ідей мав твір митрополита Іларіона „Слово про Закон і Благодать“, Климентія Смолятича „Посланіє“, Феодосія Печерського „Слово про терпння і любов“, Кирила Туровського „Златоуст“ і „Торжественник“, а також його „Притча про людску душу тіло“ або „Притча про слепого й кривого“, Володимира Мономаха „Повчання“, Данила Заточника „Слово“ і „Моління“. У збірці „Бджола“, крім цитат з „отців церкви“, містилися уривки, що приписувалися Плутарху, Діогену, Сократу, Піфагору, Аристотелю, Епікуру.Те, як розуміли книжники Руси-України філософію, можна зясувати з дефініції філософії даного Й.Дамаскиним у його творі «Джерело знань», який був популярний на Русі. 1) філософія є пізнання існуючого як сутнього, тобто пізнання природи існуючого; 2) філософія є пізнання Божого і людського, тобто видимого і невидимого; 3) філософія є турбота про смерть як довільну, так і природну. 4) філософія є уподібнення Богові. Уподібнюємося ми Богові через мудрість, тобто через істинне пізнання блага, і справедливість; 5) філософія є також мистецтво мистецтв і наука наук, тому що філософія є основою кожного мистецтва, і саме через неї буває вимуруване будь-яке мистецтво і будь-яка наука; 6) філософія є любов до мудрості, але справжня Премудрість — це Бог, і тому любов до Бога є справжня філософія. Таким чином, усі шість визначень філософії дають змогу тлумачити її як єдність знання та моральної програми поведінки. Як бачимо, філософію він поділяє на „умоглядну“ і „практичну“, а також включає: богослов’я, фісіологію (вчення про речі видимі) і математику (арифметику, музику, геометрію й астрономію), а також етику, економіку („домострої“) і політику. Філософія у Дамаскіна охоплює майже всі знання і є одночасно любов’ю до Бога як до „істинної мудрості“.
Першим самостійним твором, а отже і результатом філософських пошуків, що відповідав актуальним потребам соціально-політичного розвитку держави став твір митрополита Іларіона «Слово про Закон і Благодать“. Іларіон протставляє Новий заповіт („Благодать“), Стариому («Закон»). Старий заповіт є лише „дітоводитель ко Христу“, але не сама істина, вона виправдовує, але не рятує. Він розмежовує народи, підносячи одних і принижуючи інших, а отже свідчить про рабський стан людства. Інша річ – істина. Вона універсальна, всеохопна і як наслідок тотожна Благодаті, яка знімає однобічність закону, і, як сонце, однаково світить усім людям, усім „язикам“. Якщо Закон був надбанням іудеїв, то Благодать дарована всьому світові, і в цьому відмінність Старого заповіту від Нового. Істина вища від тимчасової користі, вища від самого людства, вона зумовлює „животворяще“ буття, породжує спасіння. Філософськи осмисливши євангельське вчення, висуває концепцію руху історії, який розуміє як закономірний процес поширення християнства у світі. Згідно з Іларіоном, прийняття Руссю християнства знаменує настання доби Благодаті, яка починає стверджуватися на «зхемлі Руській». Це означає для Русі подальше зміцнення держави, адже все молоде зростає і потрубує розвитку, адже не вливають молоде вино в старі міхи, так і слово Благодаті, яки нове вчення сприятиме розвиткові нової християнської денржави, якою є Русь. Цікаво, що погляд на історію Іларіона полягає в твердженні, що сучаснам історія є досконалою і ця досконалість спрямована не в майбутнє, а в минуле як заповіданий Божественний порядок у світі і «спасіння» вже здійснене в самому акті хрещення Русі.
Практична спрямованість «Слова…» виражає загальну тенденцію українського філософування. Так, Володимир Мономах свої міркування про сенс життя пов'язує з практичним виразом мужності яе основної якості чоловіка. Його сенс він вбачає у воєнних походах і мисливстві «ловах». Характерною осбливістю давньоруських текстів є увага до такого людського органу як серце. Воно центр протиборства світом благодаті і світом темряви, зла. Серце поєднує в людині розум, волю і почуття. Мономах наголоршує на тому, що воно є орга віри. Через серце людина поєднується з сакральним, з трансцендентною сферою. Характерною ознакою середньовічної ментальності взагалі, і руської зокрема, є особлива увага до таких цінностей як «честь» і «слава». Особливо яскрово це виражено в «Слові о полку Ігоревім», де вояки прагнуть собі «честі», а князеві «слави». Проте «честь» і «славу» вони розуміють по іншому, ніж наші сучасники. Моральна проблематика у творчості руських книжників посідає поважне місце. Так, у „Шестиднев“ подаєне лише імперативний характер сновних моральних принципів, але й їх конкретне особистісно-практичне втілення.
Таким чином, можна стверджувати, що в центрі філософських міркувань цієї доби є етична проблематика, посутньо це проблема добра і зла, з якою співвідносяться всі події, що розгортаються у світі. Філософські проблеми є невілдільною складовою християнського сприйняття світу і релігійного осмислення всіх життєво важливих проблем.
2. Філософія у Києво-Могилянській академії
У другому періоді найбільшу роль у розвитку філософії в Україні відіграла Києво-Могилянська академія та філософія Григорія Сковороди.
Київська академія, з якої, “аки з преславних Афін уся Росія джерело премудрості черпала”, розпочала і здійснювала свою діяльність у період, коли український народ був поневолений, його мові і культурі загрожувало знищення. На початку XVII ст. Україна переживала культурне піднесення, органічно пов’язане з національно-визвольними змаганнями, спричиненим ними політичним розвитком, зародженням і прогресом ринкових відносин в економіці. Глибокий грунт в організації національної освіти був закладений мережею шкіл, які виникли в той час в Україні. У 1615 році Київське братство заснувало Київську братську школу, землю для будівництва якої дарувала киянка Галшка (Єлизавета) Гулевичівна. Майже зразу школа була підтримана Запорізьким козацтвом, яке своїм вступом у братство забезпечило їй політичну та матеріальну основу. З самого початку заснування серед викладачів школи були найосвіченіші люди свого часу: Іов Борецький, Мелетій Смотрицький, Касіян Сакович. Багато з них були запрошеними зі Львова. У 1632 році відбулося об’єднання братської і Лаврської шкіл на базі і місті братської. Об’єднаний навчальний заклад почав діяти з 1632 року під назвою Колегії. Згодом на честь її проректора Петра Могили, який був знаний як видатний просвітник, гуманіст і вклав визначний внесок у начальний процес і матеріальний добробут, Колегія стала називатися Києво-Могилянською. Петро Могила, писав Іван Франко, вніс небувале пожвавлення в розумове і церковне життя народу. Головна справа його життя - заснування Києво-Могилянської колегії, яка повинна була стати заборолом православ’я й української національності, користуючись зброєю, якою вівся на них напад з боку ворогів, - наукою й освітою. Ідеал митрополита П. Могили – така українська людина, яка, міцно зберігаючи й свою віру, й свою мову, в той самий час за рівнем освіти і за своїми духовними здібностями стояла на рівні з поляками, з якими доля зв’язала її державними відносинами.
Структура, обсяг і зміст курсів Колегії відповідали вимогам, які ставилися в той час перед європейською вищою школою. Розвиваючи національні традиції українських шкіл, Колегія разом з тим увібрала в себе систему та методи навчання західноєвропейських університетів та польських академій.
Треба відзначити, що й на Заході в той час вища школа перебувала у стадії становлення. Основним показником рівня навчального закладу були науки, які в ньому викладалися, та їх обсяг. У Колегії вивчали мову (латинську, слов’янську, грецьку, польську, книжну українську), граматику, піїтику, риторику, філософію, арифметику, геометрію, астрономію, музику. У XVIII ст. Києво-Могилянська Колегія не мала права іменуватися Академією. Формальною причиною для цього була відсутність з боку польської, а пізніше московської влади дозволу викладати в Колегії богослов’я. Дозвіл не був даний з політичних міркувань, оскільки наявність в Києві вищого навчального закладу підтримувала національний дух і ставала опорою національно-визвольного руху. Лише у 1694 році царський уряд Росії видав грамоту, згідно з якою Київська колегія, яка фактично давно уже була вищим навчальним закладом, отримала дозвіл читати богослов’я й мати власний суд і самоврядування, дістала нарешті можливість офіційно носити почесне ім’я, яким користувалися європейські вищі навчальні заклади – Академія. Вона була визначним і довгий час єдиним вогнищем освіти і культури, яке задовольняло потреби України, Росії, в значній мірі – Білорусі, південних слов’янських країн.
Академія мала чітку структуру поділу на окремі класи з певним обсягом предметів, що у них викладалися. У XVII – на початку XVIII ст. вона мала 8 класів, курс навчання в яких тривав 12 років.
У граматичних класах учні опановували мови, серед яких особливої уваги надавали вивченні латині. Людина, що не володіла латиною, вважалася просто неосвіченою. У всіх вищих навчальних закладах Європи, в тому числі у Київській академії, викладання велося латиною. Учні академії знали її блискуче: вільно читали, перекладали, складали промови.
Разом з тим у навчальному процесі була народна основа. Про це свідчить викладання слов’янської і руської мови, проповідницька і науково-літературна діяльність виховників та викладачів академії.
Однак треба зазначити, що у VXIII ст. під тиском русифікаторської політики уряду Катерини II Київська академія повністю перейшла на російську мову викладання під приводом виправлення існуючої в ній “нелітературної говірки”. У 1783 році видається розпорядження: усім викладачам читати свої предмети тільки “с наблюдением выговора, который наблюдается в Великоросии”, під страхом, що “если кто из учителей в упущении сей должности примечен будет, об отрешение такового от учительской должности немедленно доносить его Преосвященству”. У зв’язку з цим деякі учителі залишили академію, тому що “ніяк не могли змінити своєї малоросійської вимови” (1, ІІ, 343).
Після граматичних класів учні, які тепер уже називалися студентами (спудеями), вивчали піїтику – один рік, риторику – 1 рік, філософію – 2 роки, богослов’я – 4 роки.
Піїтика, тобто мистецтво складати вірші, вважалося захоплюючим і корисним заняттям. Уміння віршувати вигідно відрізняло людину. Складені в Академії численні вірші і панегірики, присвячені православним діячам українського народу: Богдану Хмельницькому, Іванові Підкові, Лазарю Барановичу та ін. Свідчать, що Академія не обмежувалася схоластичними рамками, а жваво відгукувалася на народні інтереси, жила його життям. Вона користувалася кожною нагодою, щоб прищепити своїм вихованцям повагу і любов до народних героїв, до Батьківщини, її захисників.
Риторика була найпопулярнішим курсом в Академії. Вона мала постійне практичне застосування і студенти, які оволодівали мистецтвом складання ораторських промов, були бажаними учасниками багатьох громадських та церковних подій.
Значна увага в Академії приділялась математиці. Арифметика читалась в чотирьох молодших класах. У другій половині XVIII ст. в Академії був відкритий клас чистої математики, де викладали алгебру і геометрію, а також клас змішаної математики, в якому читалася цивільна і військова архітектура, механіка, гідростатика, гідравліка, оптика, тригонометрія, початки астрономії, гідрографії, математичної хронології, тощо.
У 1799 році був відкритий клас сільської і домашньої економіки, а в 1802 році – дворічний медичний клас, у якому читалися анатомія, фізіологія, хірургія.
Важливе місце в освіті і у вихованні студентів посідали художня і музична освіта. Спеціальний клас “рисовальної науки” був завжди переповнений. Надзвичайно популярним було корове мистецтво. Із вихованців Академії вийшло багато відомих композиторів: Д Бортнянський, А. Ведель, М. Березовський, чиє ім’я, разом з ім’ям Моцарта викарбуване на стіні Болонської академії.
З огляду начальних курсів, що викладалися в Академії, ми можемо зробити висновок: Києво-Могилянська академія протягом майже двохстолітнього існування була загальноосвітнім вищим навчальним закладом, який давав своїм вихованцям різнобічну, відповідно до вимог часу, освіту. Згідно з демократичними засадами академічного життя кожен професор викладав свій власний оригінальний курс. Тексти багатьох із них, написані латиною, дійшли до нас, збережені в архівах Академії. Нині вони повертаються до духовного життя України. Прикладом може послужити прекрасне тритомне видання філософських творів Стефана Яворського, розпочате у 1992 р. видавництвом “Наукова думка” у Києві (11).
У другій половині 18 ст., разом з загальним наступом російського самодержавства на решти національної автономії українців, посилюється грубе втручання синоду у справи Києво–Могилянської академії. Найвідчутнішого удару по розвитку її наукової та освітньої діяльності було завдано статутом 1747 року. Переслідується самобутня філософська думка, оригінальні авторські курси заборонені. Згодом у 1817 році Академія була закрита і в 1819 році була перетворена на духовну академію. Тільки після відновлення державного суверенітету України у 1991 році почалося відродження Києво-Могилянської академії.
Філософський курс у Києво–Могилянській академії читався два роки і поділявся за системою Аристотеля на три частини: логіка або філософія розумова, фізика або філософія натуральна, метафізика або філософія божественна.
Найбільшою за обсягом була філософія натуральна. Вона розглядала такі поняття, як загальний початок усіх речей, форми і їх зміни, природу і її якості, простір, час, закони загального руху. Значна увага приділялася космогонії (про кількість світів, про світ видимий, про час його утворення), метеорології (про “бродячі вогні”, падаючі зірки, блискавиці, громи, дощі, вітри, тощо), уранографії (про властивості Сонця, Місяця, зірок та ін.).
Загальний напрям викладання філософії в Академії можна охарактеризувати як Аристотелізм. В основу академічних курсів філософії була покладена логіка Аристотеля, яка, незважаючи на схоластичну форму, була величезним надбанням науки і позитивно вплинула на розвиток української філософської думки.
Філософська думка Києво–Могилянської академії відобразила перехід від теологічно-схоластичного світогляду до науки в сучасному розумінні цього слова, науки, яка служить людині і суспільству. Характерна риса вітчизняної професійної філософії XVIII ст. полягає в тому, що вона виникла і розвинулася у навчальних закладах, де викладали люди духовного сану. Вони ставили перед собою завдання не лише осмислити навколишній світ, зрозуміти суть людини і суспільного життя, але й прагнули передати філософське підгрунття православній вірі. Це була доба ворожого протистояння правосляв’я і католицизму як майже антагоністичних різновидів християнства.
Формою філософського осмислення і обґрунтування релігійних проблем буде у цей час друга, або, як прийнято говорити, пізня схоластика. Стрижневий принцип схоластичної філософії – ідея, що будь-яке знання має два рівні: надприродне знання, що дається в Одкровенні, і природне, здобуте людським розумом. Нормативними текстами першого рівня є Біблія, нормативні тексти другого рівня – це твори Платона і особливо Аристотеля. Потенційно в тих та інших текстах уже дана вічна істина. Щоб актуалізувати її, треба вивести з текстів усю повноту їх логічних наслідків за допомогою правильно побудованих умовисновків.
Пізня схоластика охоплює дуже великий період – з XV по XVII ст., який збігається з такими історико-культурними епохами, як Відродження, Реформація і раннє Просвітництво. До певної міри друга схоластика мала пристосуванський характер: полемізуючи з мислителями, які розробляли передові ідеї Відродження, її представники разом з тим нерідко поділяли їх погляди, прагнули узгодити релігійне віровчення з розвитком новітньої науки. У Західній Європі це була спроба пристосувати католицизм до нових економічних та політичних відносин, компроміс і фактичне визнання нових реалій. У зв’язку з наступом на схоластику все нових і нових даних науки і природознавства, поле таких компромісів і поступок дедалі більше розширялося, наростала криза схоластики. У пошуках виходу з цієї кризи філософська думка іде через теорію двоїстої істини. Це вчення стверджувало, що істини науково-філософські і богословські можуть існувати паралельно, незалежно одна від одної. Таким чином, здійснювалося розмежування філософії і теології.
За таких умов друга схоластика виконувала різні за своєю суттю завдання у православних та католицьких навчальних закладах. У православних вона не лише науково обґрунтовувала християнську віру, але й ставила за мету протидію католицькій експансії. Оскільки філософською основою католицизму є томізм, філософська думка Києво–Могилянської академії тяжіла до тих систем, які мали антитомістське, антикатолицьке спрямування.
Варто підкреслити, що вищі навчальні заклади були до певної міри консервативні у поданні філософських знань. Авторитет мислителя завойовувався там не одне століття і був залежний від усталених традицій. Тому, орієнтуючись на західноєвропейську філософію при складанні філософських курсів, професори Києво–Могилянської академії здебільшого використовували роботи представників пізньої схоластики, а не твори мислителів Нового часу: Френсіса Бекона, Рене Декарта, Томаса Гоббса та ін. Однак це не означає, що вони не знали або ігнорували погляди новочасних мислителів. Твори Ф. Бекона, Д. Локка та ін. Не лише піддавалися критиці, але й використовувалися у процесі навчання. Філософські ідеї Відродження і Нового часу були широко відомі в академії, і філософські курси, що їх там викладали, поступово наповнювалися новим відповідним духові часу змісту. Відбувалося синтезування ідей традиційних для духовної творчості України попередніх епох, із філософськими надбаннями латинського Заходу. Пафосом філософської думки києво-могилянців було спрямування тогочасного вченого-книжника до інтелектуального осягнення світу, утвердження високого статусу раціонального знання. Це було необхідне органічне доповнення до стійкої в українській культурі традиції пошуку істини на шляхах містичного єднання з Богом через “життя в істині”. Це було відкриття і ствердження нового, іншого шляху світопізнання і богопізнання через пізнавальну діяльність розуму, утвердження його, розуму, високого престижу. Засвоєння в Україні істин, відкритих західною схоластикою, модифікація ідей європейської філософії Нового часу на українському ґрунті спричинили прискорений національно-культурний та соціально-політичний розвиток, стимулювали оригінальні філософські дослідження.
Це, зокрема, виявлялося у прагненні переступити теологічні межі канонізованої філософської системи Аристотеля. Одним із перших цим шляхом пішов Йосиф Кононович-Горбацький. Він належав до числа викладачів, запрошених, як гадають, зі Львова, і з його іменем пов’язаний початок викладання філософії у Києво–Могилянській академії.
Й. Кононович-Горбацький з 1636 року читав у Колегії трирічні філософські курси. У 1642-1645рр. він як ректор Київської колегії, разом з Ісайєю Трофимовичем-Козловським та Ігнатієм Оксеновичем-Старушичем, представляв на Ясському православному Соборі Київську богословську науку, де вони здобули визнання як “мужі істинно гідні подиву і всякою мудрістю і знаннями украшені” (10, 150). Одним із перших серед києво-могилянців Й. Кононович-Горбацький у своєму “Підручнику з лоліки” виступає з позицій теорії двох істин, обстоюючи право філософії досліджувати реальні речі, “що існують самі по собі”. У своїх творах він покладається не стільки на церковні авторитети, скільки на античні джерела та гуманістів епохи Відродження.
“Підручник з логіки” складений на зразок Аристотелівського “Органону”, але написаний він з позиції поміркованого номіналізму. Розглядаючи природу речей, Кононович-Горбацький стверджує,що субстанція – це сутність, яка існує сама собою і не потребує нічого іншого для свого існування. Поняття нашого мислення утворюються в результаті узагальнюючих операцій пізнання. У зв’язку з цим філософ приділяє увагу проблемам мови, співвідношенню слів усної та писемної мови та речей. Він підкреслює, що людина думає словами і ці “розумові слова” як знаки речей мають вирішальне значення для утворення понять. Ці ідеї мали чітко виражене антитомістське спрямування, заперечували томістську інтерпретацію Аристотеля, а тим самим наближали українського філософа до гуманістів Відродження з їх інтересом до вивчення суті природних явищ, розвитку природознавчих наук.
Ученням, що дало змогу Й. Кононовичу-Горбацькому логічно поєднати християнські переконання і зростаючий інтерес до природознавства, був деїзм, що визнавав існування Бога як першопричину світу, але не бачив потреби у подальшому втручанні Бога до явищ природи та суспільного життя. Деїстичні висловлювання, слідом за Й. Кононовичем-Горбацьким, зустрічаються у творах майже всіх вчених Академії, переплітаючись з пантеїстичним ототожненням Бога і природи.
Одним з видатних культурних і громадських діячів України був Інокентій Гізель (бл. 1600-1683). Здобувши освіту у Києво-Могилянській колегії, І. Гізель у числі кращих учнів був посланий на кошти П. Могили за кордон, навчатися в Польщі і Англії. Після повернення в Україну був учителем, професором філософії, а пізніше ректором Колегії, а з 1656 року архімандритом Києво-Печерського монастиря. Брав активну участь в створенні “Києво-Печерського патерика” (1661), першого підручника вітчизняної історії “Синопсиса” (1674). До нас дійшли три філософські праці І. Гізеля: “Твір про всю філософію”, “Філософські аксіоми”, “Мир з Богом людині”. Філософ стверджує, що природа не народжується і не зникає, але існує вічно. Залишаючись в рамках Аристотелізму, І. Гізель разом з тим намагається творчо осмислити ідеї Аристотеля і його учителя Платона. Зокрема український мислитель спрямовує відоме вчення Платона про життя як в’язницю і про тіло як могилу душі.
У центрі уваги філософа – взаємовідносини людського розуму зі світом речей, що діють на людину. І.Гізель поділяє тезу Аристотеля про розум як “tabula rasa” – чисту дошку, на якій нічого ще не написано. Він розглядає процес пізнання як сприймання розумом загальних, не матеріальних за своєю природою характеристик, що існують у матеріальних об’єктах: субстанційної форми, чистої суті. Однак основою пізнавальної діяльності розуму, за Гізелем, є чуттєві образи, аналізу яких він приділяє багато уваги.
Ця опора на сенсуалізм була антиподом середньовічному інтуїтивізму і августинівському апріоризмові. Свою найвищу форму згідно з вченням Гізеля, процес пізнання набуває в інтелектуальному пізнанні, яке дає абстраговану від матеріального сутність. Саме ця чиста сутність є адекватним об’єктом розуму.
Можна побачити певну співзвучність з картезіанським “cogito ergo sum” у вченні Гізеля “Про мислення”. Філософ підкреслює творчу сутність розуму: “Не викликає заперечень, що інтелект, терміном якого є абсолютна сутність, створює... Мислити у сенсі формальному є жити. А жити, позаяк означає змінювати себе з середини, у формальному сенсі є діяти”(1, 173).
Обґрунтовуючи перевагу розуму над іншими типами ставлення людини до дійсності, І. Гізель разом з тим поділяв, як і Кононович-Горбацький, основне положення сенсуалізму: немає нічого в інтелекті, чого не було б у почуттях.
Великої уваги надавав І. Гізель морально-релігійним проблемам. У праці “Мир з Богом людині” він всебічно розглядає проблему гріха і покути, викладає власні погляди на етичні норми сучасного йому суспільства. Твір наскрізь пройнятий гуманістичними тенденціями, любов’ю до людини.
Ідеї І.Гізеля сприяли руйнуванню традиційних середньовічних поглядів на світ і місце у ньому. Написана з метою спонукати російського царя Олексія Михайловича змінити звичаї у державі., праця “Мир з Богом людині” реабілітує земне життя людини, підносить її цінність, роль людини у житті. Книга за своєю суттю є кодексом моралі бюргерства 17ст. Говорячи про моральні вади, філософ висуває на перший план злочини проти особи, а не проти майна. Він засуджує неробство, лінощі, невігластво. На думку І.Гізеля, звичайна жива людина знаходить своє місце в земній ієрархії цінностей, відчуває свою гідність. Книга пройнята гуманістичною вірою в людину, автор апелює до здорового глузду простої людини і питання моралі розглядає з точки зору розсудливого тверезо мислячого громадянина, а не фанатичного охоронця віросповідних догм. Гізель стверджує настання доби, коли людина не є вже знаряддям у руках Провидіння, вона сама творить свою долю. Головним критерієм добра і зла філософ вважає совість розсудливої людини. Він стверджує, що природний закон є рушієм вчинків людини поряд з “повеліннями людськими і божественною заповіддю”. Совість базується на природному законі і людському розумі. І.Гізель глибоко вірить у силу людського розуму. Його ідеалом є сильна індивідуальність, повновладний господар своєї долі. Погляди Гізеля були далі розвинуті в академічних курсах етики першої половини 18ст. Стефаном Калиновським, Сильвестром Кулябкою, Михайлом Козачинським.
До плеяди найбільш уславлених діячів Києво-Могилянської академії належав Стефан Яворський (1658-1722), якого Д. Чижевський, разом з Т. Прокоповичем, вважає за “найяскравіші постаті “Київської школи“ період бароко”. Після закінчення Київської колегії Яворський вивчав філософію та богослов’я в Познанській та Віленській академіях. Повернувшись з-за кордону, він був проекзаменований професорами Київської академії, читав власні вірші латинською, польською та руською мовами. Отримав високу оцінку і звання “лавроносного поета”. В Академії викладав риторику, філософію, богослов’я. У 1700 році за наказом Петра І був викликаний до Петербурга і з часом прийняв на себе керівництво Руської церкви. Поєднуючи цю місію з протекторством над Московською Слов’яно-греко-латинською академією, Яворський став одним із активних провідників петровських реформ, зокрема у сфері освіти і культури.
Філософські курси, прочитані Яворським у Києво-Могилянській академії, рельєфно відображають перехідний характер вітчизняної філософії від схоластики до філософії Нового часу. Старі і нові погляди у Яворського переплітаються, демонструючи напружені шукання нових шляхів розв’язання філософських проблем.
Насамперед ми бачимо це в курсі логіки, який розглядався у Києво-Могилянській академії як важливий етап у формуванні філософської культури. У схоластичній філософії логіка вважалася як наука наук, мистецтво мистецтв – адже завдання науки полягало якраз у виведенні істини з текстів Священного Писання логічним шляхом. Головним і визначальним тут було саме доведення вже відомого. У Стефана Яворського та інших києво-могилянців логіка набуває скромнішого визначення, але водночас вона робиться практичною, дієвою, значущою для наукового пізнання. Річ у тому, що в 17-18ст. увага європейських філософів зосереджується на проблемах методології наукового пізнання. У Яворського трактування логіки як мистецтва доведення доповнюється новою функцією: відкриття нових, прихованих природою явищ. Виступає на перший план роль логіки як процедури пізнання. Яворський у своїх творах наполегливо проводить думку про те, що навколишній світ можна пізнати, підкреслює об’єктивний характер наших знань. По-новому він переосмислює роль авторитету у пізнанні, формуючи атмосферу творчого пошуку в Академії. Не авторитет, а опора на логічне доведення є джерелом істини. Яворський пише: “Метою нашої інтелектуальної потенції є пізнання та споглядання істини... але оскільки людський розум сам по собі слабий та недійний, що може, звичайно, хитатись між істинним та хибним, то він потребує якогось наукового навику, який здатний керувати своїми діями за допомогою певних законів. І тут таким порадником є логік, яка спроможна керувати операціями нашого інтелекту”.
На перший план висувається питання надійності та істинності самих основ знання – забезпечення істинності вихідних понять. Яворський розуміє істинність як відповідальність інтелектуального судження з об’єктом. Пізнання, за Яворським, - це рух і сходження інтелекту від нищої форми до вищої. Методом цього руху Яворський вважає діалектику, в рамках якої він викладав учення про логічні операції, поняття, судження і умовисновки. Він підкреслює, що кожна наука повинна мати метод для свого збагачення, але діалектикою як знаряддям наук користуються всі науки. Сама діалектика, на думку філософа, не потребує іншого методу, оскільки її може поступово посилювати природна сила розуму. При цьому Яворський підкреслює, що діалектика є справжньою наукою і необхідна іншим наукам для більш досконалого пошуку істини.
Натурфілософське вчення Яворського спирається на ідеї давньогрецьких філософів. У своїх лекціях філософ наводить думки Фалеса, Парменіда, Гесіода, Діогена, Анаксімена, Геракліта, Емпедокла, Епікура, Демокріта, Левкіппа. У досократиків він запозичує ідею першооснови світу як початку, що перебуває вічно, зберігається та є незмінним, залишається тотожним самому собі попри будь-які зміни і надає смисл поняттю зміни. Визначення матерії у Яворського близьке до Платонового та Аристотелевого. Філософ називає матерію матір’ю форм, суб’єктом зміни, що свідчить про нове, ренесансне прочитання і тлумачення Аристотеля Яворським. У кожній зміні, стверджує філософ, повинен існувати об’єкт, котрий переходить з однієї форми буття до іншої. Першоматерія і є суб’єктом усіх субстанційних форм, які постають при будь-яких змінах. Таким чином, у філософії доби Відродження додається середньовічний розрив матерії і форми, переноситься акцент на матерію як на основу буття (а не абстрактну можливість буття, як це було у схоластиці). Києво-Могилянський професор надав належної уваги матерії і формі як причинам існуючого. Вони рівноправні і взаємно доповнюють одна одну. Яворський обстоює активність матерії і цим прокладає шлях ідеям наукового реалізму Нового часу. У вченні про матерію він звертається до неоплатонічних вчень і тут відкриває незнані досі нові перспективи неоплатонізму: за Яворським, матерія містить у собі таку властивість, за допомогою якої відбувається еманація, тобто випромінення форм. За нових умов застосування концепцій неоплатонізму розкриває можливості нових висновків, веде до натуралістичного пантеїзму.
Процес формування постає у поглядах Яворського як нескінченний нурт матерії, невпинне виникнення і загибель. “Сама матерія, яка має потяг до форми, є коренем та причиною руйнування природних речей. Річ у тому, що ємкість матерії повністю не задовольняється тією формою, яку має. Володіючи однією формою, вона схиляється до інших. Тому матерія внаслідок знищення одних форм може набирати інших численних форм. Дане знищення виникає внаслідок боротьби протилежностей, котрі взаємно штовхають і диспонують матерію до інших форм”. Із нутру матерії постає взаємоперехід, кругообіг речей у природі, що, на думку філософа, свідчить про єдність матерії. Яворський підкреслює, що матерія єдина не числом, оскільки вона проявляється у багатьох формах, а видом, тобто в усіх речах вона має подібні наслідки і властивості.
До властивостей оформленої матерії Яворський зараховує рух, неперервність, нескінченність, місце і час. Розуміння руху має у нього виразно деїстичний характер: Бог створив першоматерію як основу природних тіл, далі вона формується згідно зі своїми властивостями, однією з яких є рух.
У спеціальних розділах свого філософського курсу під назвою “Метеорологія” Яворський звертається до самої природи, намагається пояснити її явища, виходячи з неї самої. “Метеорологія” завершується розділом “Про сільське господарство”. Тут філософ поєднує вчення про матерію і її властивості з поясненням природних явищ, дає поради для підвищення культури землеробства.
Велике значення для пізнання природи, а насамперед людини, Яворський надавав психології. З психологічних трактатів Яворського, який вперше серед києво-могилянців уживає назву “Психологія”, починається в Україні зародження психології як окремої науки. Опорою курсу психології професора була книга Аристотеля “Про душу”. Однак сам він нерідко відзначає доконечність критичного переосмислення висновків грецького мислителя. Яворський використовує спадщину Галена і Гіпократа, Аверроеса і Авіцени, середньовічних і сучасних йому лікарів, природознавців і філософів.
Яворський виділяє три види душі: вегетативна, сенситивна і раціональна. У людини, вважає він, є лише одна душа – раціональна. Взагалі ж наявність видів душі пов’язано з прагненням природи до досконалості. Вегетативна і сенситивна душі притаманні відповідно рослинам і тваринам. Ці два види смертні, раціональна душа, духовна за своєюприродою – безсмертна, незнищенна.
Душа, на думку Яворського, є формою живої істоти. Тільки єдиність душі і тіла (матерії і форми) має право існувати і являє собою живу істоту. Винятком є раціональна душа – вона може існувати окремо від тіла.
Раціональна душа, утворена Богом, не існує до виникнення тіла. Вона постає у самому тілі. Без тіла вона ще недосконала, утворює ж гармонійне ціле тільке з тілом, хоча й продовжує жити після його смерті.
Із різних проявів раціональної душі особливу увагу філософа привертає інтелект та інтелектуальна пам’ять. Інтелект він поділяє на два види: активний, здатний утворювати пізнання, і пасивний, здатний сприймати ці пізнання.
Філософські твори Стефана Яворського яскраво відображають шлях шукань філософської думки у період переходу від схоластики до Нового часу.
Чільне місце серед філософів і мислителів Києво-Могилянській академії дослідники відводять Теофану Прокоповичу. Він народився в сім’ї київського міщанина за одними даними у 1677 році, за іншими у 1681році. Рано став сиротою, виховувався у свого дядька, намісника Братського монастиря, професора Київської академії Теофана Прокоповича (І). Згодом прийняв його ім’я. Прокопович навчався у Києво-Могилянській академії, пізніше, пройшовши пішки усю Європу, у колегії св. Афанасія в Римі. Ченці ордену єзуїтів, помітивши здібності юнака, спокушали його блискучою кар’єрою у Ватикані. Однак Прокопович таємно залишає Рим і знову пішки, відвідуючи дорогою університети Лейпцига, Галле, Єни, повернувся на батьківщину. У Почаєві він повторно приймає православну віру, якої раніше змушений був зректись, аби мати доступ у навчальні заклади Західної Європи. Свого часу так само вчинив і Стефан Яворський. З 1705 року він викладає в Києво-Могилянській академії поетику, риторику, філософію, теологію. З 1710 року Прокопович – ректор Академії. У 1717 році був викликаний Петром І у Петербург, де став головою “вченої дружини” царя, ідеологом і провідником його реформ. Помер Т. Прокопович у 1736 році.
Ідеї Прокоповича у найвищій мірі відобразили ті зрушення, які характеризують перехідний характер філософії києво-могилянців, вплив Ренесансу і раннього Просвітництва на духовну атмосферу України кін.17-поч.18ст. Ці зрушення можна охарактеризувати в цілому як усвідомлення самостійної цінності природи і людини, зняття протиставлення божистого, небесного, духовного і людського тілесного, земного. Це вимагає від релігійних мислителів, яким був Прокопович, глибокого переосмислення світоглядних принципів, витворення нових поглядів на Бога і природу.
Як православний мислитель і діяч Т. Прокопович приділяє багато уваги у своєму філософському курсі проблемам теології. Разом з тим у його творчості помітно посилюється тенденція до самостійності філософії як автономної сфери знання. Вона, філософія, у Прокоповича відрізняється у лекційному курсі не лише структурно, але й своїм об’єктом, принципами, методами. Коли теологія має своїм об’єктом об’явлення, то раціональна філософія – логічні операції, натуральна – природне тіло, моральна – поведінку і громадське життя людей. При цьому опорою світопізнання філософ свідомо й переконано обирає не віру, а логічно організований розум. Він настільки переконаний в потужності інтелекту, логіки, що пафосом стверджує: “Якби сам Бог уклав істинний силогізм проти якої-небудь євангелійської догм, то я повірив би цілком резонно, що, отже, хибною є євангельська догма”.
Багато уваги Т. Прокопович приділяє проблемі відносин Бога і природи. На його думку, Бог існував перед буттям світу у формі універсального розуму, якому як в архетипові, себто першообразові, перебували ідеї усіх речей. Він схиляється до неоплатонічної концепції про походження світу через божисту еманацію – випромінення, витікання – тілесних речей з ідеальних архетипів буття в Бозі. Разом з тим у творах Прокоповича міститься чимало висловлювань, що тяжіють до натуралістичного пантеїзму і деїзму, що ми вже бачили і в поглядах інших професорів Києво-Могилянської академії. Прокопович нерідко відходить від традиційного розуміння Бога як особистості. Є певна невидима всемогутня сила, “її ж Богом називаємо”, вказує він. Він пише про Бога як про досконалий розум, одвічну мудрість, вічну істину. В деяких випадках поняття Бога у Прокоповича наближається до поняття першопричини усього сутнього – “невпочатої провини”. Нарешті духовна атмосфера європейської філософії Нового часу відображається у поглядах Прокоповича розуміння Бога як природи – тут український філософ наближається до ідей Д. Бруно і Б. Спінози. “Під природою розуміють Бога, - писав Прокопович у “Фізиці” – ціле визначення природи збігається з Богом стосовно природних речей, в яких він з необхідністю існує і які рухає”. Пантеїстичне розуміння Бога спричинює різку критику Прокоповича антропоморфних уявлень про Бога. Філософ стверджує, що зображення Бога у людській подобі має алегоричну подобу – щоб його хоча б наближено могла зрозуміти примітивна, неосвічена людина.
Єдиним шляхом для осягнення Бога філософ вважає сходження до нього від природи. Для обґрунтування буття Бога він використовує апостеріорні, тобто засновані на реальному досвіді аргументі, насамперед так званий космологічний доказ. Т. Прокопович вишиває цей доказ у трьох твердженнях. По-перше, рух кожного фізичного тіла викликаний дією іншого тіла, на це інще – третього, і так, аж поки не доходимо до першопочаткового джерела руху – це і Бог. По-друге, таким самим чином доходимо до першопричин всіх речей. По-третє, доведення іде від випадковості до визнання абсолютної доконечності, якою і є Бог. Головним аргументом в обґрунтуванні буття Бога Прокопович вважає фізико-теологічний доказ: від доцільності, гармонії, закономірності, які панують у природі, він приходить до висновку про наявність розуму, який розумно і доцільно влаштував світ.
У дусі ідей Нового часу Прокопович прагне наблизити філософію до природознавства, а природознавство базувати на досвіді, експерименті, розумі. Його натурфілософія містить посилання на масовість спостережень, дослідів, експериментів з галузей оптики, механіки, гідродинаміка, гірничої, артилерійської, інженерної справи. Він пропонує своїм слухачам осбисто провести різноманітні спостереження і досліди. Прокопович використовує у своїх дослідженнях мікроскопи, астрономічні інструменти. Він вчить своїх друзі і слухачів робити нескладної конструкції барометри. Філософ значно збільшив обсяг натурфілософії у своєму філософському курсі.
Основне поняття в “Натурфілософії” Прокоповича – поняття природного або фізичного тіла. Воно відграє роль структурного ядра усього філософського вчення києво-могилянського професора. Подібно до Гоббса, який вважав, що Всесвіт є агрегатом всіх тіл, не залишаючи їм самим місця для порожнечі, Прокопович виключав із світу природних речей як духовні сутності, так і порожнечу. Світ, на його думку, являє собою матеріальне поєднання речей. Прокопович принципово розрізняє поняття тіла і матерії, причому тіло, не матерія, постає у нього як субстанція, першоосновна. Матерія є, на думку філософа, лише одним з визначень субстанції, одним з її принципів. Маючи речову природу, субстанція за своєю суттю – неоднорідна. Вона базується на двох принципах – матерії і формі. Аж до першої половини 18 ст. це була традиційна лінія визначення матерія – через співвідношення її з формою. Ренесансне мислення формує нові підходи – зокрема, через зведення матерії до основних, первинних, незмінних властивостей, спільних для всіх матеріальний тіл. Ось такі субстанційні властивості виділяє в матерії Прокопович: “Матерії ж усяка у міркуванні своєї істоти осягнута бува нами, яко усіляко протягла, цебто така, що має широту, довжину, глибину, висоту та ін. фігури”. Це визначення близьке до декартівського розуміння матерії, згідно з яким природа матерії, тобто тіла, полягає лише в тому, що воно є субстанція протяжна в довжину, ширину і глибину. Відмінність між картезіанським розумінням матерії і поглядами Прокоповича у тому, що для Декарта тіло і матерії тотожні, а для Прокоповича тіло – це поєднання матерії і форми. Ні матерія, ні форма, узяті окремо, не є тілом або субстанцією. Він не погоджується зі схоластичним відривом форми від матерії і доводить, що форма не існує поза матерією. На відміну від Томи Аквінського, який вважав Аристотелівську форму надприродною, божественною, Прокопович намагається ствердити природну істоту форми. На його думку матерія і форма первісно створені Богом. Однак він заперечував подальше їх неперервне творення, на якому наполягали не лише томісти, а й навіть Декарт. Це заперечення не розповсюджується лише на розумні душі – форми людського тіла, кожна з яких створюється при народженні людини. Однак, коли форми не створюються у процесі неперервного становлення, то як пояснити постійно спостережувану у чуттєвому досвіді появу нових форм? Філософ концентрує увагу на процесі зміни форм: коли тіло виникає, матерія втрачає попередню форму і набуває нової. Характеризуючи стан матерії, яка позбувається форми, Прокопович вдається до таких виразів, як “туга”, “спрага”, “прагнення”, “зусилля”. Останнє поняття особливо наближає ідею Прокоповича до гоббсівського вчення про матерію. За Прокоповичем, матерія “почуває потребу” бути оформленою. Вона набирає то однієї, то іншої форми, але сама залишається відносно них нескінченною можливістю, чимось пасивним – потенцією. Разом з тим Прокопович не сприймає неоплатонічної концепції, в якій має місце градація дійсності, де на одному полюсі – Бог як чисте буття, а на другому, через ступеневе зменшення духовності, віднаходиться матерії як чисте ніщо, пасивність, нерухомість. У супереч такому підходу, Прокопович стверджую, що матерія не буває бездіяльною, голою, порожньою.
Хоча Прокопович заперечує проти розуміння матерії як чистого небуття, він схиляється до неоплатонічного учення про те, що все існуюче є єдність буття і небуття. Ця думка у Захіній Європі була притаманна таким мислителям як Ніколай Кузанський.
У вченні Прокоповича про рух переплітаються три різнорідні нашарування. Це, по-перше, Аристотелівські ідеї, які він, щоправда, не лише викладає, але нерідко і критикує. По-друге, - це ідеї Відродження та співзвучні з ними діалектичні погляди античних філософів. І, по-третє, - це концепції руху, притаманна Новому часу, пов’язані з розвитком математичного та експериментального напрямків у фізиці. Прокопович цілковито поділяє ідею Аристотеля, що рух є першою і основною властивістю фізичного тіла. Тому дослідження руху природних тіл має бути ядром фізичної науки. Жодна субстанція, стверджує філософ, не є бездіяльною, природа ніколи не перебуває у спокої. Учення Прокоповича про рух деїстичне: Бог, створивши матерію і речі, разом із ними створив і їхню дію, тобто рух і закони руху. Природа цих законів така, що вони не потребують дальшого втручання Бога і навіть виключають таке втручання: досконалий за визначенням Бог створив досконалі закони, які, в силу їх досконалості, він не може порушити.
Людина може і повинна пізнати ці закони. Тема всемогутності розуму, який пізнає світ, боротьби знання і науки з невіглаством є провідною у творах Теофана Прокоповича. Український філософ вбачав у науці головний засіб для досягнення розквіту Батьківщини, розвитку мануфактур і ремесла, добробуту її громадян.
Приділяючи значну увагу проблемі істини Прокопович бере за основу її розуміння відповідність наших суджень об’єктові. При цьому він прагне розмежувати істинність і правильність. На відміну від істинності, правильність він тлумачить як протікання логічних операцій відповідно до правил і вважає її необхідною, але не достатньою умовою досягнення істини.
Відмітною рисою, що знаменує просвітницький характер світогліду Прокоповича, є той факт, що в центрі гносеологічних шукань опиняється проблема користі. Користь – це вираження практичної значущості знань. Зрозуміло, що корисним може бути лише істинне знання. Науки, які віддавна вважалися умоглядними, спекулятивними: логіку, фізику, математику – за часів Прокоповича починають розглядати під кутом зору їх користі і практичної застосовуваності. Це відображено, зокрема, у передмовах київського філософа до курсів арифметики, геометрії, “Промові про користь і заслуги фізики”.
На відміну від схоластичних філософів, які вимагали механічного заучування творів церковних авторів, Прокопович орієнтується на самостійність мислення, вільну критику, глибоке знання усієї попередньої духовної культури. Подібно до мислителів Відродження, він особливо поціновує знання античних першоджерел, усвідомлюючи, що кожна нова епоха дає своє бачення одвічних філософських проблем.
В основу своєї морально-етичної концепції Прокопович поклав учення про людину як мікрокосмос, малий або взятий у зменшеному вигляді світ. Це вчення, яке походить ще з античності через середньовіччя, дістало нове життя за добу Відродження. Людина тут – уже не раб, не хробак навіть перед Богом, вона сповнена гідності свідомості своєї значущості у Всесвіті. “Усі коштовності, по частинах розділені у природі, у ні одній зосередилися, і вона є неначе другою, якщо не величиною, то повнотою досконалості рівною цілій природі”. Систематизуючи гуманістичні ідеї своїх попередників, Прокопович підносить і реабілітує у людині те, що принижувалося середньовічним світоглядом – свободу людського розуму , красу і тіла, і почуттів. Філософ вважає, що людина як розумом, так і тілом підпорядкована природному законові. На стороні дотримання цього закону стоїть совість, яку професор трактує як “дар природний”. За своєю природою людина схильна до доброти. Доброта її природний, а отже моральний стан. Прокопович ототожнює моральність і природовідповідність. Однак опора на природний закон хоч і необхідна, але не достатня умова моральності. Друга необхідна умова – усвідомлення і невимушений вибір добра. Прокопович відкидає думку про те, що людське тіло є джерело гріха і зла і що воно перебуває у постійній боротьбі з духом. Згідно своєї природи, тіло добре і прегарне. Краса є таким самим даром тіла, як сила і здоров’я, вважає філософ. Натомість доброчесність – це власний здобуток людини, який вона дістає завдяки свободі волі і наполегливій праці. Прокопович підносить працю як найвищу чесноту, піддає осудові неробство і лінощі.
Боротьба між двома тенденціями розвитку філософської думки в Україні, яка проявлялася тяжінням до перипатетичної філософії прихильників Аристотеля, з одного боку, та тяжінням до новї філософії, наближеної до розвитку тогочасної науки, з другого, знаходить подальшу яскраву реалізацію у творах Георгія Кониського. Він розпочав свою діяльність як професор поетики у 1745 р. у 1747-51 рр.викладав курс філософії, у 1751-55 рр. був ректором академії. Це час, коли у філософській системі академії відбувалися великі зміни: вводиться курс етики, у натурфілософії намічається перехід до дослідного знання, в Академії поширюються ідеї Декарта, Спінози, Гассенді.
Як і інші викладачі того часу, Кониський складає оригінальний курс під назвою: “Загальна філософія, поділена на чотири відділи, які вміщують логіку, фізику, метафізику й етику викладана у Київській академії під проводом найяснішого пана митрополита Тимофія Щербацького, найблагодатнішого куратора цієї академії, найпревілебнішим отцем Георгієм Кониським”. Дослідники називають Кониського останнім Аристотеліком у Київській академії, відзначаючи водночас його новаторство у викладанні філософії. Переосмислення академічних традицій, освоєння досягнень новочасної філософії добре простежується на ученні Кониського про матерію. З одного боку, філософ дотримується Аристотелівського трактування першоматерії, і на його думку, першоматерія є лише потенцією, а форма - дією. Матерія сама по собі не діє – а лише через форму. Однак питання про те, звідки беруться форми, для Кониського не цілком ясне. Він не вважає аргументи Аристотеля достатньо переконливими. Це спонукає його до пошуків, які, зрештою, призводять до зближення Кониського з позицією Декарта. Філософ поділяв погляди Декарта щодо єдності матеріального світу, наявності у ньому закономірностей, взаємозв’язку і взаємодії. Він обстоює дуже важливе прогресивне для тогочасної науки твердження про нескінченність поділу матеріальної природи, яке, безумовно, є результатом впливу на світогляд Кониського сучасного йому природознавства. Першою власністю матерії філософ вважає її збереження у процесі змін взаємних перетворень речей. Ці зміни – рух, як основна властивість матеріальної природи. Кониський суперечить Аристотелівським уявленням про першорушій і в питаннях про причину руху солідаризується з Декартом: такою причиною він вважає легкість і тяжкість , завихрення матерії. Це значний крок уперед порівняно до попередників Кониського в Академії – зокрема до Прокоповича. У цього філософа значно помітніший вплив досягнень новітньої науки і, зокрема, Галілея. Долаючи схоластичний дуалізм матерії як пасивного начала і духу як начала активного, Кониський приходить до ствердження активності природи: “Природа – принцип і причина руху і спокою. Це означає: які речі рухаються, тих рух зумовлює природа, і які перебувають у спокої, тих спокій знову ж таки зумовлює природа, і тому, чи в тілах є рух, чи спокій, вони із своєї природи мають рухатися чи перебувати в спокої”.
Простежені нами у вченнях провідних філософів Академії зміни принципів філософського світобачення ініціюють радикальний поворот у громадській свідомості України XVII-XVIII ст. Він починається з вивчення краси і цінності видимого, земного світу, з радісного і просвітленого світосприйняття, яке формується під впливом традиції неоплатонізму, пройнятої живим пантеїстичним струменем. Ця традиція сприяла виробленню нового, ренесансно-гуманістичного погляду на земний світ, який уже не є “жалюгідним відбитком” небесного, а стає добрим і прекрасним.