Тема 3 Культурно-исторический подход в гносеологии
План:
1.Принцип исторической обусловленности теоретико-познавательных воззрений: внутренняя и внешняя история.
2.Принцип культурной обусловленности теоретико-познавательных воззрений.
3.Взаимосвязь принципов исторической и культурной обусловленности теоретико-познавательных воззрений.
Рассуждения, предпринятые нами с целью обозначить предмет гносеологии, проясняют существенные моменты в понимании познания, но одновременно и весьма озадачивают нас. Чем именно? Познание как предмет гносеологии мы смогли охарактеризовать, лишь обратившись к целому ряду не просто несхожих между собой, но и прямо противоположных по сути концепций. Как поступить в данной ситуации? Чему отдать предпочтение? Давайте представим себе, что мы бы остановились на какой-нибудь одной из рассмотренных нами концепций, и весь круг познавательных проблем стали бы выстраивать в рамках этой парадигмы. Как можно оценить такой вариант гносеологических воззрений? Я думаю, подобную гносеологическую систему, разумнее, было бы отнести к курсу по истории философии, а не по теории познания. От лица теории познания нельзя выдавать какую-то одну персональную гносеологическую систему. То, что мы себе представили, не просто абстрактная возможность. По сути дела такой путь разработки проблем теории познания был реализован в нашей отечественной философии в период т.н. советской философии. И в качестве исследовательской программы по проблемам теории познания, и в учебных курсах по философии (в разделе гносеология) существовала единственная версия - марксистско-ленинская теория познания, любые попытки ставить и решать проблемы теории познания в рамках каких-либо иных концепций (феноменологической, герменевтической, религиозно-антропологической и др.) жестко пресекались. Все остальные гносеологические позиции имели право на существование только в качестве объекта критики. И таким образом обстояло дело на всем философском пространстве социалистических стран (в Германии (ГДР), Болгарии, Венгрии, Чехословакии и других странах социалистического лагеря). Безусловно, много интересного и нового было сделано в области марксистско-ленинской теории познания (и по широкому кругу теоретико-познавательных вопросов мы будем знакомиться с принципиальными положениями и достижениями этой версии гносеологии), но принципиальных открытий не состоялось, так как парадигма была изначально задана.
В постсоветской философии сложилась достаточно любопытная ситуация. В концептуальном плане предпринимаются попытки отмежевания от марксизма, но при этом, как правило, отсутствуют какие-либо теоретические основания для построения иной философской концепции. На сегодняшний день курсы по философии сводятся либо к изложению истории философии, либо к воспроизведению основополагающих идей марксизма, но уже при внешнем отказе от него и некритическом дополнении марксистской теории идеями самых разнавлений. Это, кстати, другая логически возможная крайность построения теории - смешение в одну кучу принципов и положений разных философских систем. Когда, скажем, кантовская идея активности субъекта познания дополняется марксистской идеей практического критерия истинности знаний, попперовской трактовкой природы самого знания как замкнутого на самом себе, объективного, третьего мира, социально-феноменологическим положением о вписанности знания в структуры повседневности, постмодернистской ориентацией на плюрализм истины, дискурсивные практики и т. д. ( ряд этих включений можно было бы продолжить). Очевидно, что такую систему трудно представать в качестве некоторой целостности.
Что касается интересующего нас курса гносеологии, то одна из отмеченных выше тенденций налицо, а именно: какие бы новые издания по теории познания ни появлялись - концептуальным основанием по-прежнему остается сопоставление познания с практикой, и все основные гносеологические проблемы воспроизводятся в контексте признания решающей роли практики, понятой как определенный вид материальной деятельности.
Оценивая по большому счету данное состояние, можно констатировать его закономерность. Неоспорим тот факт, что новые концепции возникают только при появлении личностей-творцов в области философии. А простого желания уйти от марксизма в теоретическом осмыслении проблем философии явно недостаточно.
И все-таки сегодня ситуация для человека, профессионально работающего в области философии, достаточно благоприятна. Давая подобную оценку, я имею в виду два фактора. Во- первых, обилие оригинальных текстов самых различных направлений, еще не пропущенных через пресс критики, которая, как правило, препарировала отличающиеся от марксизма подходы, руководствуясь главным образом принципом - отыскать положения, которые позволяли бы судить, как и почему те или иные теории не дотянули до марксизма. Эти тексты должны стать эмпирической базой для философских изысканий, ведь самостоятельная работа с оригинальными текстами с необходимостью превращается в исследование. Во-вторых, отсутствие идеологической установки на критику в отношении всех иноверных подходов (мы видим, как постепенно исчезает само их деление на правильные и неправильные) также кардинально меняет ситуацию.
Но при этом возникают сложности иного порядка. Ведь речь все-таки идет об учебных курсах, а это особый философский жанр, он требует определенности, систематичности и наличия некоторой устойчивости во взглядах, что способно было бы придать цельность и относительную завершенность излагаемому материалу. Другими словами, мы оказываемся перед проблемой: каким образом, отказываясь от признания марксистской гносеологии в качестве единственно правильной и единственно возможной базовой позиции, выстроить гносеологию как некоторую целостную концепцию, способную предстать и в учебном виде.
Один из возможных путей, на мой взгляд, - обращение к истории гносеологии. Высказанный тезис можно усилить: обращение к истории гносеологии - наиболее адекватный способ построения теории познания . История гносеологии - основание и база для теории познания.
Каким образом можно аргументировать высказанное положение?
В каком смысле можно понимать само обращение к истории гносеологии? Первое, что в этой связи хотелось бы отметить. К истории гносеологии мы вынуждены обращаться, если хотим прояснить основания интересующей нас теории познания. Представляется, что основания гносеологических концепций выходят за круг тех проблем, которые явно представлены в этих концепциях. Как правило, сам круг поднимаемых проблем предметом рефлексии не является. Кажется, что он возникает как бы сам собой, спонтанно, а рассматриваемые в той или иной теоретико-познавательной конструкции проблемы воспринимаются как очевидные.
Но вся эта очевидность проистекает из того, что любой систематический курс по гносеологии, как правило, отвечает требованиям определенной парадигмы, которая задает и круг проблем и принципы их решения (что и является основаниями теории). Так, в курсах по теории познания, излагающих марксистскую гносеологию познание обрекается на единственный ракурс рассмотрения - в горизонте практики. Ею определяется и понимание истины, и сущность самого знания, и все остальные вопросы. Отсюда и главная проблема данной концепции познания - как можно доказать зависимость познавательных явлений от социальной, предметно-чувственной деятельности людей.
Если обратиться к гносеологической концепции такого мыслителя как Гуссерль ( а по мнению Л.Шестова, вся философия Гуссерля в конечном счете есть не что иное как гносеология), то перед нами предстанут иные основания, отвечающие другой парадигме, отсюда мы обнаруживаем прямо противоположные марксистским оценки и решения тех же самых познавательных явлений.
Так, познавательному ( = теоретико-созерцательному) отношению к миру, как мы уже ранее рассматривали , он отдает приоритет, а утилитарно- практическое отношение оценивается им в качестве подчиненного и вспомогательного. Именно этим объясняется преклонение данного мыслителя перед безотносительными абсолютными истинами , перед природой идеи, которая имеет принципиально иную пространственно-временную структуру бытия в сравнении с вещью, а также механизм феноменологической редукции, с помощью которого можно выйти к миру идей, чистых сущностей.
Анализ оснований гносеологических воззрений Маркса и Гуссерля - то есть ответ на вопрос, почему именно данный круг проблем выбран мыслителем, какими принципами он руководствуется в их решении, - позволяет судить о следующем .
Э.Гуссерль пытался философски обосновать рационалистическую направленность европейской культуры, именно в этом он видел ее специфику , называя эту особенность духовным телосом Европы. Рационалистический характер человеческой жизнедеятельности в первую очередь проявляется в познавательном отношении, в теоретической установке, по Гуссерлю, а уже потом и в практике, которая со своей стороны лишь в большей или меньшей степени усваивает рационалистические признаки теоретико-познавательной деятельности. Конечно, приведенное объяснение оснований гуссерлевской теории познания, не является единственным и окончательным. Оно вытекает из анализа его работ, но если обратиться к данным его биографии, то его интерес к математике ( и собственно в области математического творчества и в методологии математики), по-видимому, мог бы прояснить некоторые немаловажные мотивы его творчества уже в сфере теории познания.
В ином свете предстают основания гносеологических воззрений марксизма. Аргументация нацелена на философское обоснование исторической миссии пролетариата. В человеческой истории Маркс отдает пальму первенства материальной жизнедеятельности людей, а в области философской теории эта же идея означает признание решающей роли практики. Производство идей, а также и интеллектуальная деятельность, в первую очередь удовлетворяющая доводам разума, по своей природе зависимы от воспроизводства материальной жизнедеятельности людей. Как видим, анализ оснований и в этом случае заставляет выйти за пределы собственно гносеологических идей. Объяснить (или, если хотите, оправдать) эти основания можно, обратившись к мотивам деятельности творцов практически ориентированной теории познания. Они (эти мотивы) заключаются в том, что, накрепко связав себя с революционным движением Германии 30-40-х годов Х1Х века, они вынуждены были выработать для него теоретическую платформу. В знаменитом Манифесте Коммунистической партии прямо говорится об этом: пролетариат находит в философии духовное оружие. Именно марксистская философия теоретически возвеличила материальный труд, поставив его, с точки зрения исторической значимости, над познавательной деятельностью и в качестве ее основания и в качестве ее критерия.
В таком понимании история гносеологии позволяет обозначить реальные основания теоретико-познавательных построений. Они реальны постольку, поскольку приоткрывают жизненные обстоятельства и авторские замыслы создателей этих теорий. Для их обнаружения нередко приходится осваивать философское мировоззрение автора в целом и выходить за пределы только философских текстов. В этом ракурсе рассмотрения история гносеологии органично соединяется с историко-философскими исследованиями.
Названный аспект истории гносеологии значим и необходим для прояснения оснований гносеологии, но в известном смысле он является внешним по отношению к теории познания. Позиция, учитывающая внешние по отношению собственно к познавательным концепциям условия и обстоятельства, получила особое название экстернализма (будем называть этот подход экстерналистской историей гносеологии); по-видимому, допустимо говорить и о внутреннем аспекте истории гносеологии - интерналистской истории гносеологии.
Что под ней понимать и какое отношение он имеет к теоретико-познавательным конструкциям?
Интерналистская (внутренняя) история гносеологии должна быть нацелена на то, чтобы обнаружить, как, когда и в какой конкретной форме возникали те проблемы, которые в современной философии относятся к разряду гносеологических. Тем самым задача внутренней истории гносеологии сводится к тому, чтобы высветить проблемное поле гносеологии в его истоках и раскрыть, в каких смыслах эти проблемы развертывались на последующих этапах.
При подобной постановке задачи создается видимость некоторой логической неувязки. Действительно, для обоснования современных теоретико-познавательных конструкций мы должны обратиться к истории возникновения гносеологических тем, а в истории гносеологии отыскиваем то, что мы расцениваем как проблему с точки зрения современных позиций.
Эта трудность присутствует в любых исторических исследованиях. Фиксируя ее, мы должны сознавать, что современность не задает жесткой схемы для анализа того, как возникало и развертывалось проблемное поле гносеологии, она попросту корректирует наш поиск и заставляет быть пристальными и внимательными к таким вопросам, как: что есть знание и как оно возникает, что есть истина и как в ней удостовериться, что собой в принципе представляет гносеологическая тематика и когда она возникает в качестве относительно самостоятельной области философского знания, с каким кругом проблем она сопрягается и пр.?
Если с таких позиций обратиться к истории европейской философии, то перед нами раскроется любопытная картина. Мы обнаружим, что знакомые нам постановки вопросов, которые традиционно относят к гносеологическим, отвечают установкам и требованиям лишь новоевропейского этапа философии.
Здесь уместно было бы привести достаточно яркий пример. У нас не возникает никакого сомнения в том, что любой гносеологический вопрос в своем содержательном плане решается через анализ субъект-объектного отношения, и основные теоретико-познавательные подходы варьируются в зависимости от того, что признается в качестве доминирующего начала - субъект или объект. (Причем для принятия такой позиции не надо быть искушенным в вопросах гносеологии, достаточно даже беглого знакомства с философией).
Тогда как анализ исследовательской литературы совершенно убедительно показывает, что в качестве исторической реальности человек как субъект, а мир как объект предстают лишь в истории Нового времени. Поэтому все наши гносеологические конструкции, опирающиеся на субъект-объектную структуру, не могут оцениваться как теоретические, поскольку они не способны учесть весь исторический опыт европейской гносеологической традиции. Они явно носят локальное, ограниченное во времени значение. И выше ообозначенная марксистская гносеология вписывается в проблемное поле новоевропеской философии, ведь несмотря на подлинно революционный характер данной теории познания, вся ее проблематика вращается в кругу субъект-объектной гносеологической модели. Кроме того, марксистская гносеология ориентирована на науку как высший в ценностном отношении способ познания. Такая позиция отсекает все те феномены познавательной деятельности, которые не отвечают закономерностям научного познания и не укладываются в прокрустово ложе субъект-объектного отношения. Подобную оценку можно высказать и в отношении гуссерлианской теории познания.
За пределами подобной теоретической модели остается несводимое к рационалистической, субъект-объектной схеме, богатство видов познания - и поэтический, и интуитивный, и опыт внутреннего переживания и созерцания и многое другое. Скажем, рассмотрение мистического способа познания, получив ярлык иррационализма, могло в лучшем случае выступать как объект критики. Вся красочная палитра человеческого постижения мира, понятого во всем его многообразии, подстраивалась под каноны лишь научного познания, и даже эстетическое отношение человека к миру в своих глубинных основаниях трактовалось как своеобразное отражение субъектом объекта.
Если не останавливаться дальше на конкретных примерах, то можно высказать такое соображение. Хотя новоевропейский этап развития философии чрезвычайно важен для осмысления проблем гносеологии, его даже можно назвать классическим, тем не менее теоретические проблемы, касающиеся познавательной деятельности человека, нельзя решать, полагаясь только на эту классическую модель. Создавая теоретическую модель познания, следует опираться на опыт осмысления познавательной деятельности, полученный на всех основных этапах развития европейской философии.
Итак, если внешняя история гносеологии заставляет выйти за пределы поля самой гносеологии и отыскивать основания теоретико-познавательных воззрений, то внутренняя история гносеологии погружает нас в собственно познавательную проблематику и позволяет отслеживать, какие проблемы познания сохраняют свой смысл, а какие претерпевают трансформацию и почему это происходит.