Отсутствие исходного логоса и

ПУТИ ПОДСТУПА К НЕМУ

§ 4. Подготовка к слушанию «Логоса»

а) О значении «логоса» как речи, слова и высказывания.

Необходимость возобновления вопроса об изначальном

значении «Логоса»

Итак, мы спрашиваем: что означает λόγος? Это часто употребляемое слово, равно как и то, что им называется, остаются темными. Тем не менее «логика» возникла уже у греков. «От­цом логики», и не без основания, называют Аристотеля. Такого же мнения придерживает­ся и Кант в приведенном нами отрывке. Но если «логика» неправильно понимает существо «логоса», тогда получается, что уже греческие мыслители неправильно его понимали? Смеем ли мы предположить такое? Дерзнем ли мы, пришедшие позднее, считать, что знаем это лучше, чем греческие мыслители, которые, мысля из своего языка, все-таки должны были раньше — да только они и должны были — знать, что такое λόγος? Хотя Платон и Аристотель суть мыслители, завершающие мышление гре­ков, впоследствии их мышление стало означать для Запада просто греческое мышление как та­ковое. Но греки мыслили и до них, и один из этих «доплатоновых» мыслителей мыслил даже о «логосе», хотя это и не залог того, что здесь λόγοςбыл раньше постигнут в своем существе. Чем исходнее мыслит мыслитель, тем он даль­ше (и сознает себя таковым) от того, что явля­ется для мышления тем, что должно быть по­мысленным. Но что если даль, открывающаяся в таком мышлении, есть та глубина, в которой однажды внезапно может помыслиться глубо­чайшее? Эти размышления говорят лишь об одном: существо «логики» и ее претензия на то, что она понимает λόγος,сомнительны. Это так хотя бы потому, что природа «логоса» остается темной. Вполне возможно, что сам λόγοςкак таковой окутывает себя мраком. Тог­да, конечно, странным оказывается расхожее определение человека, которое гласит, что он — ζωον λόγον έχον.Тогда, набравшись реши­мости, нам надо всерьез усомниться в привилегированном положении логики. Тогда нам мало ссылок на Аристотеля как на «отца логики». Тогда получается, что по прошествии двух с половиной тысяч лет настало, наконец, время спросить и о ее матери. Ее как будто позабыли и не знают. Но, быть может, исток логики надо искать не у отца, не у матери, да и не у них обоих. Что такое сам λόγος?В какой мере су­щество мышления и учение о мышлении полу­чают из него свое определение? Что есть λόγοςи почему он таков, что ему принадлежит мыш­ление, принадлежит только оно — и принадле­жит по существу? Что такое мышление? Для логики λόγοςесть высказывание. Как высказы­вание он принадлежит сказыванию. Сказыва­ние же есть речь и язык. λόγοςесть явление языка. Поэтому λόγοςесть verbum, слово. Все это с давних пор известно западноевропейско­му мышлению. Тем не менее нам надо хорошо запомнить, что λόγος — это не «слово», не «речь» и не «язык». Это явствует уже из того, что основное значение данного греческого сло­ва ни в коей мере не может подразумевать ни­чего похожего на «речь» и «язык», да и вообще не содержит никакого намека на что-либо язы­ковое и похожее на язык. Правда, с другой стороны, бесспорно и то, что λόγος и связанный с ним глагол λέγειν греки довольно рано начи­нают употреблять и в значении «говорить», «сказать». Это два бесспорных факта, которые надо принять. В их соседстве друг с другом скрывается нечто загадочное.

Оставаясь незамеченной на протяжении двух с половиной тысячелетий, эта загадка ютится на каких-то странных исторических задворках.

Если же предположить, что как раз во все это время своеобразная сущностная чеканка «логоса» остается скрытой основой западноевропейской истории этого периода, тогда, на­верное, размышление, в котором мы задаемся вопросом о поворотном пункте в этой истории логики как учения о «логосе», должно распо­знать и признать эту загадку как таковую.

Еще раз обратим внимание на то волную­щее, что есть в этой загадке: λόγος и λέγειν озна­чают «речь», «слово» и «сказывание». Тем не менее то, что означают λόγος и λέγειν, никак не связано с чем-то похожим на язык и с языко­вой деятельностью. Тогда каким образом они начали означать «речь» и «сказывание»? Утра­чивается ли в этом значении «логоса» его исконное существо и если да, то почему и в какой мере? Что стоит за этим исчезновением перво­начального значения? В чем его причина? Окончательно ли это отсутствие первоначаль­ного значения «Логоса», то есть того, что на­зывается этим словом, или это неприметный предвестник долгого возвращения? Пока мы хоть в самой малой степени не ответим на эти вопросы — а о достаточном ответствовании здесь речь не идет — мы не начнем понимать тот λόγος,от которого «логика» получает свое имя, но который та же «логика» держит под стражей с момента своего возникновения. Не задавая этих вопросов, мы никогда не узнаем о том, что сами греки пребывали — и как имен­но — в мыслительном борении с тем, что зна­чил для них λόγος.Не зная об этом, мы никогда не узнаем, что в их мышлении о нем осталось непомысленным, почему оно должно было остаться таковым и в какой мере это непомысленное остается для западного мышления тем, что еще только должно быть помыслено.

Поэтому ближайший вопрос звучит так: что в изначальном смысле означает греческое слово λόγος? Задавая этот вопрос, мы тем самым уже спрашиваем: что есть λόγος?Для того чтобы от­ветить на эти вопросы, мы ограничимся здесь тремя указаниями, помогающими нам увидеть кое-что из истории данного слова. Они выбра­ны так, что через них первым делом становится ясным его смысловой размах. Одновременно мы узнаем, сколь трудно усмотреть существен­ное из того, что называется словом λόγος.

(Вопрошая о смысле основополагающих слов, надо быть готовым к тому странному об­стоятельству, что отношения, которые были даны вначале, по ходу дела меняются. Понача­лу все выглядит так, как будто мы ищем ка­кую-то информацию о слове. Те, кто занят та­ким поиском, по своему усмотрению распоря­жаются данным словом и историей его значений. Здесь мы воздействуем на него в своей трактовке этого слова. Но внезапно ста­новится ясно, что оно само и то, что им назы­вается, воздействует на нас и воздействовало даже прежде, чем мы решили приступить к его разъяснению. Итак, поскольку при якобы сугу­бо историографическом рассмотрении исто­рии слова может случиться нечто совсем иное (я намеренно говорю не «случается», но «мо­жет случиться»), необходимо, поясняя наш за­мысел и его границы, сделать попутное замечание.

В задачу этого лекционного курса не входит историографическое сопоставление всех значе­ний слова λόγος. Вообще, что касается масшта­ба и значимости таких исследований, занятых историей слова и понятия, то здесь мнения все­гда будут разными — в зависимости от того, чего ожидают от историографического анализа прошедшего и изложения унаследованного ма­териала. В каждом случае результативность и убедительность любого такого исследования зависит от того, успевает ли исследующий по­мыслить и о самой вещи, которую называет то или иное рассматриваемое им слово и доста­точно ли он подготовлен для продумывания рассматриваемой вещи и ее вещности. Но в чем заключается эта подготовка? Она заключа­ется в опыте переживания той сущностной сферы, из которой выговорено отдельно взятое слово. В подготовку входит и осознание того, что все зависит от одного: «вмысливается» ли исследующий в сущностную сферу рассматри­ваемого слова и улавливает ли исходящий от­туда призыв или только «лексикографически» собирает места, где это слово встречается, и затем сводит их воедино, как будто через это скопление само собой станет ясно, как пони­мать это слово, каково его значение и как по­нимать обозначенную им вещь. За лексической историей таких фундаментальных слов, кото­рая и без историографического пересчета ста­новится известной лишь в немногих аспектах, скрывается другая история, до которой не досягает никакая историография, которой чело­веческое мышление вообще не может достичь своими силами, если прежде она сама не досяг­нет до него. Но даже тогда, принимая дар, че­ловек может ошибиться и ошибется).

b) Подход к услышанию «Логоса». Чуткое слушание

«Логоса» как ввод в настоящее знание. Фрагмент 50.

Вопрос об исходном согласии (ομολογία). Фрагменты 32 и 112

Итак, что означает λόγος? Первое указание на этот счет мы получаем из некоторых рече­ний Гераклита. У этого мыслителя есть прозви­ще: ό σκοτεινός, Темный. То, что Гераклит назы­вает словом Λόγοςи что мыслит в этом слове, есть самое темное в темном этого мыслителя. Часто приходится слышать, что темное в мыш­лении возникает только потому, что еще не до­стигнута и основательно не усвоена ясность понятийного схватывания. Но когда дело каса­ется того, что должно быть помысленным, тем­ное оказывается в нем самом. Правда, даже при таком понимании существо темного почти всегда мыслится неверно. На первый взгляд, темное — это отсутствие светлого. Но едва ли есть такое темное. Темное всегда больше и иначе. Темное может быть светом, тяготею­щим к помрачению. Но темным может быть и удерживающаяся в себе ясность. Темным же может быть и нечто колеблющееся между пер­вым и вторым. Если это колебание коснеет в нерешительности, тогда темное в том или ином случае есть темное путаницы. Настоящее тем­ное — это все названное одновременно, при­чем так, что внутренний центр тяжести его су­щества находится в том темном, которое есть удерживающаяся в себе ясность. Таким по-на­стоящему темным является мышление Геракли­та. Разве дерзнуло бы тогда даваемое здесь указание быть ясным и предложить одно лишь осязаемое разъяснение?

Первое из тех речений, которые мы выбира­ем для разъяснения Гераклитова «логоса» — это пятидесятый фрагмент, который гласит:

ούκ έμοΰ, άλλα τοϋ λόγου άκούσαντας όμολογεΐν σοφόν έστιν έν πάντα είναι.

В предварительном, но уже проясняющем переводе это означает следующее:

«Если вы слушали не только меня, но выслу­шивали Логос [будучи ему по-слушными, вни­мательно слушающими], тогда есть знание [ко­торое в том состоит, чтобы], вторя Логосу, сказать: одно есть всё».

Мы попытаемся разъяснить это речение, тут же указывая на другие, в которых в разных ракурсах мыслится то же самое и где прежде всего употребляется слово λέγειν.

Пока мы оставляем без перевода несущее слово 50 фрагмента, а именно слово λόγος. Про­думывая это речение, мы сейчас лишь отмечаем названные в нем связи, чтобы продумывание не блуждало в неопределенном. О λόγος сказано просто: ό λόγος, вот этот логос. Речь идет о «слушании» (άκούειν),а точнее говоря, о прежде-услышании (Zuvor-gehört-haben) — услышании логоса. Итак, логос, который слушается и может быть услышанным, — это все-таки не­кое сказывание, оглашение, так как слушание со стороны людей, которое все же подразуме­вается в речении, направлено на звуки и голо­са. Тем не менее приведенное речение Геракли­та начинается с резкого ούκ,с «не», которое нечто отклоняет — нечто, касающееся челове­ческого слушания. ούκ έμοΰ— не меня, вот это­го человека, должны вы выслушивать и не к моим речам прислушиваться, чтобы потом рас­сказывать, что вы, дескать, слушали Гераклита.

ούκ έμοΰ — не меня надо вам слушать, гово­рит Гераклит. Странно, что мыслитель начина­ет с «не» и «нет». Наверное, это жребий мыслителей: всегда начинать вот так, с отклонения и отражения — чтобы то «да», которое они, быть может, говорят, не стало тотчас же похо­жим на то, что человек слышит изо дня в день (например, слухи, кино, радио). Однако, стро­го говоря, «не» и «нет», которыми Гераклит начинает свое речение, вовсе не так уж нега­тивны, это не одно только отвержение, но, ско­рее, указание на отделение и отступление.

ούκ έμοΰ, άλλα τοΰ λόγου άκούσαντας.

«Вы слушали не только меня, άλλά, но вни­мали Логосу?». Следовательно, Логос — нечто слышимое, нечто вроде речи и голоса, но, по-видимому, не голос человека, озвучивающе­го, оглашающего свою речь. Но кто тогда гово­рит как «Логос»? Чей это голос — Логос? Если не человеческий и потому не звучащий, то, ста­ло быть, беззвучный? Но есть ли такое? И можно ли это слушать? Хотеть слушать без­звучное — разве это не то же самое, что стро­ить в воздухе? Ведь «слушать» — это все-таки внимать ушами. Мы, например, слышим и слу­шаем шум, лезущий в уши. Но кроме такого слушания, без нашего содействия, и слушания против воли есть другое: вслушивание во что-то, когда мы, как это обыгрывается в язы­ке, «навострили уши». Или, быть может, язык, который еще загадочнее в утаивании, чем в ра­зоблачении, потому говорит, что мы «навост­рили уши», что теперь мы совсем забыли о них и только и делаем что вслушиваемся, причем существенно уже не простое внимание (das Vernehmen), а то, что внятное (das Vernehmliche) берет нас с собой и влечет к себе (uns mitund an sich nimmt)? Вслушивание совсем не связано с тем, что звучит в ушах. Вслушивание идет дальше непосредственно услышанного и внятного. Оно совершается даже там — и как раз там оно и совершается в чистом виде — где мы ничего не воспринимаем на слух, где ничто не звучит. Это еще ничего не «слыша­щее» вслушивание мы называем прислушива­нием. Кажется, что здесь мы по-особому навостряем уши и напрягаем слух. И все-таки чем было бы всякое прислушивание, если бы мы уже заранее не были чутки к еще не расслы­шанному и удерживающемуся в себе началу «звучания»? Разве пробудилось бы в нас это слушание и прислушивание, если бы прежде мы уже не были по-слушны (gehorsam) чему-то Такому, что само идет и может идти нам навстречу? Разве могло бы существовать всякое человеческое слушание в смысле чувственного восприятия шумов, тонов, звонов и звуков, если бы прежде не было слушания как по-слушного отношения к идущему навстречу — того слушания, которое упоминается в пословице, гласящей: «Кого слово не возьмет, того палка прошибет»? Но как вообще могло бы что-ни­будь пойти нам навстречу в нашем — преис­полненном внимательного слушания — отно­шении к встречному, если бы это идущее к нам уже не обладало нами, поскольку мы каким-то образом ему принадлежим? Но разве тогда было бы одно лишь слушание (Hören), прислу­шивание, по-слушание тому, чему мы уже при­надлежим (gehören) в нашей зависимости от него (Hörigkeit) — той зависимости, у которой нет ничего общего с кабалой, потому что это исконная зависимость, открытость для откры­того, есть сама свобода? Но кто же мы тогда, если все действительно так? Кто есть человек, если это так? То существо, которое одно от­крыто для открытого и которое только вследст­вие этой открытости и может в определенном смысле закрыться от него, принимая встречное только как предмет и объект и уже заранее подстерегая его в своих расчетах и планах. Кто такой человек, если исходная зависимость его существа настраивает (bestimmt) его на бде­ние, а всякое расстройство (Verstimmung) проистекает из утраты этого бдения? Этот во­прос не дает нам здесь покоя.

И тем не менее сейчас гораздо более нуж­ным, чем этот вопрос, более нужным, чем ско­рый ответ на него, оказывается другое: нам надо узнать и научиться продумывать то столь простое (das Einfache), каковым является раз­личие между слушанием как чувственным вос­приятием звука ухом, вслушиванием как при­слушиванием и прислушиванием как чутким вниманием и по-слушанием. Это чуткое слуша­ние — настоящее, которое присутствует и в обычном слушании и даже в одном только аку­стическом восприятии, хотя мы просто забыли об этом. Поэтому тогда, когда, имея в виду техническую науку, мы делаем отправной точ­кой акустическое в его физиолого-психологическом восприятии, все становится с ног на го­лову, и мы ошибочно считаем, что слушание с помощью слуховых приспособлений — настоя­щее, а слушание в смысле по-слушания — это, «естественно», лишь перенос в духовное, кото­рое, «естественно», надо воспринимать лишь образно.

(В области технического исследования можно отыскать много самого разного и полез­ного, можно сказать и показать, что периоди­ческие колебания воздуха определенной часто­ты воспринимаются как «звуки», причем эти колебания в том или ином случае по своей фор­ме не достигают чистой синусоиды. Основыва­ясь на таких фактах, касающихся слуха, можно организовать и провести научное изыскание: в конечном счете дело только за специалистами в области физиологии восприятия. Что касается настоящего слушания, то о нем, наверное, можно сказать лишь немногое, которое, прав­да, затрагивает каждого человека. Здесь надо не исследовать, но прислушаться мыслью к ма­лому, прежде всего потому, что размышление о чутком слушании тотчас должно выявить, что к настоящему слушанию принадлежит и следу­ющий момент: человек может недослышать и часто он пропускает существенное, но даже это ему удается только потому, что, будучи внимательно слушающим (horchsamer), он уже принадлежит иному (zugehört) и никогда — себе самому).

Если к слушанию в смысле чуткого прислу­шивания и по-слушания уши не имеют непо­средственного отношения, то, стало быть, со слушанием и ушами дело вообще обстоит осо­бым образом.

Мы слышим не потому, что у нас есть уши, но мы имеем и можем их иметь, потому что слышим. Мы, люди, слышим, например, гром, шелест леса, плеск воды в источнике, звучание струн, грохот моторов, шум города — и слы­шим все это только потому, что каким-то обра­зом принадлежим и не принадлежим всему это­му. У нас есть уши, потому что мы можем внимательно слушать и, внимательно слушая, мы получаем возможность слушать песнь земли, ее содрогание и трепетание, с которым никогда не смешивается дикий шум, время от времени устраиваемый человеком на ее нещадно эксп­луатируемой поверхности. Возможность слу­шать песнь земли является причиной того, что наше слушание чувственно и потому ему необ­ходим чувственный инструмент, уши. Таким об­разом, слушание слушанию рознь. Одно только акустическое слушание — это не άκούειν — ни в смысле выслушивания речи, ни — тем бо­лее — в смысле внимательного слушания «Ло­госа». Но что такое «Логос»? Гераклит об этом не говорит — ни в одном из дошедших до нас речений. Вероятно, он никогда этого и не гово­рил в виде разъяснения и понятийного определения. Тем не менее он достаточно говорит о «логосе», хотя бы и в приведенном речении. Нам остается только правильно осмыслить его. Итак, Гераклит говорит: «Если вы не только меня слушали, но внимательно прислушивались к “Логосу” и, следовательно, стали по-слушными и являетесь таковыми, тогда...». Но что тог­да? σοφόν έστιν— «тогда есть (ввод в) настоя­щее знание». Исходно σοφόν — σοφίαимеют то же значение, что и τέχνη,то есть «знать толк в чем-либо», «разбираться в чем-либо», иметь сведения, а именно такие, которые дает ка­кая-либо вещь, а потом знать, чем является по­лученное для человека; σοφόςслышится в слове φιλόσοφος, а σοφία — в слове φιλοσοφία. Но в гре­ческом σοφόν постоянно слышится отголосок σαφές, что означает «яркий, очевидный, ясный». σοφόν έστιν— знающее — знание для греков и именно для них всегда одновременно есть то знаемое, которое открыто перед нами в своем сиянии (σαφές).Природу греческого σοφόν,как его понимает Гераклит, мы разъясняем и с по­мощью фрагментов 32 и 112, которым, правда, не можем дать подробное истолкование. Фраг­мент 32 гласит:

έν τό σοφόν μοΰνον λέγεσθαι ούκ έθέλει καί έθέλει Ζηνός όνομα.

«Одно, единственное знаемое, не желает быть сказанным и в то же время вверяет себя сказанному как сказуемое в имени Зевса [“жизни”, то есть восходящем сиянии]».

Из этого речения мы прежде всего узнаем, что λέγεσθαι—λέγειν однозначно соотносятся с όνομα, соотносятся с nomen, именем, именованием. Правда, для того чтобы понять слово όνομα(имя) в его настоящей смысловой полноте, а не как нечто совершенно пустое и затаскан­ное, мы должны не упускать из виду тот смыс­ловой момент, который еще дает о себе знать в обороте «иметь имя», «быть известным», при­чем в данном случае под «именем» подразуме­вается слава в ее высоком смысле, а не просто известность. Иметь имя, быть именованным — значит находиться в свете, быть им озаренным. Именование — это высветление, принесение в свет, в несокрытое. Отсюда ονομα,имя — и это еще надо будет показать — вступает в отноше­ние к λέγειν(«говорить»), причем в данном случае сугубо языковое и грамматическое не является первосущественным. Позднее, правда, όνομαстановится грамматическим названием и, в отличие от ρήμα,в отличие от глагола, обозна­чает существительное, имя. Но сейчас мы обра­тим внимание на τό σοφόν, собственно знаемое и знание о нем.

Знание (τό σοφόν, ή σοφία) означает «знать толк», «находиться в том, что стало тебе изве­стным». В себе самом это знание уже является настоящей готовностью к действованию, но все — из вслушивания. В 112 фрагменте гово­рится:

καί σοφίη άληθέα λέγειν καί ποιεΐν κατά φύσιν έπαΐοντας.

«Таким образом, настоящее знание состоит в том, чтобы говорить и делать несокрытое, из вслушивания, согласно тому и в соответствии с тем, что, восходя, само показывает себя».

Итак, «знание» как таковое есть λέγειν καί ποιεΐν.Пока мы переводим сказанное как «гово­рить и делать» (слово и дело), оставляя, прав­да, открытым вопрос о том, правильно ли мы помыслили данное речение. Ведь мы еще не знаем, в какой мере λέγεινозначает «говорить», да и что такое «говорить». Об этом мы только спрашиваем. Тем не менее прежде всего мы обращаем внимание на то, что знание как говоряще-действующая способность быть сведущим в чем-либо в своей динамике разворачивается в сфере вслушивания, совершающегося κατά φύσιν, то есть в согласии и соответствии с тем, что как таковое показывает себя, совершая восхождение. Тогда мы имеем дело с каким-то образом совершающейся чуткой направленно­стью на φύσις,с ее слушанием. Но разве можно «слушать» φύσις? Из 50 фрагмента мы уже зна­ем, что, когда речь заходит о достижении зна­ния, надо слушать Λόγος. Но, согласно 112 фраг­менту, слушание обращено на φύσις.Тогда по­лучается, что у «Логоса» больше сущностного родства с φύσις,чем с речью, языком и выска­зыванием?

В чуткой обращенности к «Логосу» совер­шается ввод в настоящее знание. Слово «ввод» мы употребляем в разъяснительных целях, что­бы намекнуть, что это знание не есть нечто со­творенное человеком и устроенное через него; что оно приходит к нему и приходит через Λόγοςблагодаря чуткому вслушиванию в него. Но в чем состоит это настоящее знание, если оно есть? Гераклит говорит: όμολογεΐν σοφόν έστιν.

όμολογεΐν —мы видим, что слово, обознача­ющее настоящее знание, Гераклит ставит перед σοφόν έστιν, но это еще не все. Благодаря этому соединению слов όμολογεΐν, в котором именует­ся λέγειν и λόγος, приходит в непосредственное соседство с Λόγος: άλλά τοϋ λόγου άκούσαντας — όμολογεΐν. Что означает этот глагол? В букваль­ном смысле, отсылая в существенное, он подра­зумевает: говорить то же самое, что говорит кто-то другой. Это может означать: одно лишь бессмысленное повторение, пустое воспроизве­дение того, что кто-то уже сказал. Но как раз это глагол όμολογεΐνи не имеет в виду: внима­тельно прислушавшись, мы узнаем, что сущест­во этого λέγειν(«говорить»), да и λέγειν вообще не заключается в языковом выражении и огла­шении чего-либо. Однако όμολογεΐν,то есть «го­ворить то же самое, что говорит кто-то другой», не означает и простого подразумевания того же, что имеет в виду этот другой — так что в итоге где-то и когда-то просто возникают два одинаковых мнения. όμολογεΐν,напротив, озна­чает: относиться к чему-либо точно так же, как к нему относится кто-то другой, стоять (ste­hen) к нему в таком же отношении, то есть признавать его (zu-gestehen) и таким образом быть в при-знании (das Zu-gestaendnis) к тому, что было сказано другим. όμολογεΐνозначает признавать таким образом, что сказанное дру­гим, показывает себя как нечто такое, что, по­казывая себя, требует признания. В таком слу­чае уступать другому и признавать сказанное им уже есть в себе самом согласие с ним. Та­ким образом, ομολογία— это уступающее, при­знающее согласие. Следовательно, согласие со­стоит не в том, что в одном и другом человеке живет и наличествует одно и то же мнение, а в том, что оба они, несмотря на свое отличие друг от друга, едины в своем признании одного и того же как чего-то такого, что одинаково их затрагивает. όμολογεΐνзначит говорить то же самое, что говорит другой; всякое равенство и прежде всего равенство, которым характеризу­ется ομολογία,основывается на различии. Лишь различное может быть равным. Различное ока­зывается равным через его — в каждом слу­чае — различное отношение к одному и тому же. С этим одним и тем же и с его самотождественностью связано различное в своем раз­личии, а также равенство равного. Здесь имеет силу один тезис, который, наверное, еще не продуман до конца, но который уже теперь надо огласить, потому что он принадлежит к правильно понятой «логике»: чем исходнее самотождественность того же самого, тем существеннее различие, имеющееся в равенстве, и тем глубже равенство равного. όμολογεΐν σοφόν έστιν:в уступающем, признающем согласии заключается настоящее знание.

Однако для того, чтобы правильно помыс­лить любое согласие, необходимо прояснить два аспекта. Во-первых, согласию принадлежит то, с чем, то есть с кем оно, это согласие, до­стигается как таковое; во-вторых, ему принад­лежит то, о чем оно как таковое достигается в том или ином случае. Согласие может быть са­мым разным: о том или ином деле, об этом или другом положении вещей, о той или иной зада­че, об этом или каком-то другом способе пове­дения. С другой стороны, разнообразное в этом отношении согласие одновременно может быть различным в том смысле, что представля­ет собой согласие между людьми, которые именно через него становятся ближе друг дру­гу или дальше друг от друга. Но бывает, навер­ное, так, что человек достигает согласия не только с человеком. Бывает, наверное, даже та­кое согласие, при котором то, с чем достигает­ся соглашение, представляет собой то же са­мое, относительно чего это соглашение было достигнуто. Тогда όμολογεΐν— это нечто осо­бенное. Да и может ли оно не быть таковым там, где ему надлежит образовать настоящее знание, τό σοφόν?С чем это όμολογεΐνнаходит­ся в согласии? Гераклит говорит: τοϋ λόγου άκούσαντας— в чутком слушании «логоса» за­ключается знание, которое находится в согла­сии — с чем? С чем иным, как не с самим «ло­госом»? Разве может существовать более ис­ходная ομολογία,чем та, которая совершается с самим «логосом»? Очевидно, не может: здесь λέγεινесть нечто такое, что говорит то же са­мое, что говорит логос. Но что есть ό λόγος, вот этот «логос»? Гераклит этого не говорит и все-таки говорит, говоря, в чем же состоит и о чем существует настоящее согласие, если это согласие с «логосом».

όμολογεΐν σοφόν έστιν εν πάντα είναι.

«Из чуткого слушания “Логоса” [возника­ет] знание, которое в том состоит, чтобы, вто­ря “Логосу”, сказать: одно есть всё».

Повторение

1) λόγος как высказывание о сущем через идею (είδος) и категории

в мета-физическом мышлении (Платон, Аристотель, Кант)

На предыдущих часах мы попытались, про­слеживая некоторые смысловые ракурсы, выя­вить происхождение «логики». Мы предприня­ли это для того, чтобы хоть в общих чертах обозначить, в каком смысле логика говорит о «логосе»; мы начали с рассуждений о «логике» не ради нее самой, не ради той специальности, которая так называется, но ради самого «Лого­са», чтобы тем самым установить соответству­ющее к нему отношение. При этом мы еще до­статочно далеки от знания о существе и значе­нии происхождения логики. Сейчас нам надо обратить внимание только на то, что, в соот­ветствии с охарактеризованным происхожде­нием «логики», она, будучи наукой о «логосе», понимает сам λόγος в контексте особых отно­шений и пытается что-либо разузнать о его формах и способах существования только в строго очерченном круге этих отношений. Эти особые отношения, в русле которых логика мыслит о «логосе», связаны с происхождением самой «логики». Своей сущностью и составом она обязана тому разделению наук и знаемого, которое стало необходимым в сфере платонов­ского и аристотелевского мышления. В резуль­тате этого разделения появились три «науки»: физика, этика и логика. Еще Кант говорил о том, что такое разделение философии как нель­зя лучше соответствует природе вещей. Если понимать это мышление, приведшее к такому разделению, как «метафизику», а точнее — как полагающий меру исток метафизики (сейчас это понимание нельзя ни подробно изложить, ни специально обосновать), тогда логика, ко­ротко говоря, есть не что иное, как метафизи­ческое рассмотрение и разъяснение «логоса». Поначалу это утверждение говорит немного, оно даже заменяет одно неясное (существо ло­гики) на другое, столь же неясное, что теперь названо «метафизическим рассмотрением». В итоге это, по сути дела ничего не разъясняю­щее, определение логики как метафизики «ло­госа» выглядит как некий выход из затрудни­тельного положения. Но затруднения, в кото­рое мы здесь попадаем, избежать не удается — и вот почему: то, что является метафизикой, в его существенной части можно разъяснить только через разъяснение существа «логики». Но одновременно имеет силу и обратное: то, чем является «логика», можно уяснить только из существа метафизики. Следовательно, мы двигаемся по кругу. Как только мышление по­падает в такую орбиту, это часто, хотя и не всегда, свидетельствует о том, что оно может удерживаться в кругу сущностного или все-та­ки приближается к его предельным областям.

Мы придерживаемся положения, которое поначалу выглядит как простое утверждение: логика — это метафизика «логоса». Мы прини­маем этот тезис как несколько неожиданно и почти насильно установленную веху, которая указывает нашему размышлению только то, что логика рассматривает λόγος в особом ра­курсе, а именно «метафизически». Но необхо­димо, по меньшей мере, в общих чертах ука­зать на то, что это означает, не вдаваясь в про­странное рассуждение «о» метафизике. Это на самом деле возможно, но только со всяческими оговорками и таким образом, что многое при этом остается непроясненным.

Итак, для «логики» λόγοςесть высказывание: λέγειν τι κατά τίνος —высказывать что-либо о чем-либо. Чтобы можно было что-либо о чем-нибудь высказать, необходимо, чтобы мы уже обратились к тому, о чем сейчас или ког­да-нибудь что-либо высказывается — обрати­лись как к тому, чтό, собственно, оно есть. По­этому λόγοςкак высказывание уже есть в себе самом — то есть взятый в более глубоком смысле — обращение к чему-то на предмет того, что же оно есть. То, что есть, является, если допустить, что «есть» и «быть» каким-то образом постигаются как явление. То, как именно нечто появляется и показывается, есть вид, который оно предлагает, те видность и вид, в которых оно, это нечто, стоит. То, что появляется там, например, вон тот дом, пока­зывает себя в видности и стоит в виде (Ausse­hen) «дома» (Haus) и «домности» (Haushafte) и таким образом есть некий дом. Являющееся вот здесь показывает себя, например, в виде книги и «книжности» и таким образом есть некая книга. Следовательно, вид, из которого нечто появляется в том, что оно есть, содержит в себе что-бытие (Was-sein) того или иного су­щего, а короче говоря — бытие сущего. Пер­вым, кто помыслил бытие сущего с точки зре­ния вида (das Aussehen) того или иного являю­щегося и помыслил его именно как вид, был Платон. По-гречески «вид» — είδος, ιδέα,«идея». Вид, в котором можно усмотреть то, что есть дом вообще, а не этот или тот чувст­венно воспринимаемый дом, то есть вид как собственно «домность» дома есть нечто не­чувственное, сверхчувственное. Мыслить сущее с точки зрения «идеи», с точки зрения сверх­чувственного — отличительная особенность того мышления, которое получает имя «метафизики».

Когда мы говорим: «этот дом высокий», в основе данного высказывания уже лежит назы­вание того, что встречается нам, а именно дома, с точки зрения его «эйдоса». В греческом языке είδος означает не только такое называ­ние, λέγειν, но в то же время в большинстве слу­чаев, почти всегда, — само названное в таком назывании. τό λεγόμενον, то есть говоримое, на­зываемое есть не что иное, как «вид», είδος —ιδέα. Таким образом, в каком-то смысле είδος и λόγος — одно и то же. Иными словами, λόγος, понятый как называние и высказывание, постигается в соотнесении с ιδέα; λόγος, взятый как высказывание, есть то понимание «логоса», которое движется в кругу мышления, мысляще­го сущее из идей, то есть метафизично. λόγος, мыслимый логикой, есть λόγος,который мыс­лится метафизично. Логика есть метафизика «логоса».

Сначала мы показали со стороны, что вмес­те с двумя другими «философскими» дисцип­линами (физикой, этикой) логика возникает в горизонте платоновского мышления. Теперь мы узнаём, что означает для логики и «логоса» их происхождение из Платонова мышления. Предпосылкой того, чтобы λόγος постепенно стал пониматься как называние чего-либо в его что-бытии, является предпринятое Платоном определение что-бытия и бытия как «эйдоса» и «идеи». Это определение совершается таким образом, что само сущее из сущего проециру­ется на бытие и бытие сущего мыслится как не­что предельно общее всего сущего. Мыслить бытие сущего именно таким образом — отли­чительная черта всякой метафизики. Пока ме­тафизика, в какой бы то ни было форме, владе­ет западноевропейским мышлением в самой его основе (а это происходит и по сей день), λόγοςи всякое вопрошание о нем проникнуты вла­стью «логики», но ею же и ограничены.

О том, сколь решительно при зарождении метафизики (и тем самым тут же полагая мерило для всей мерополагающей будущей ме­тафизики) «логос» — уже описанным нами способом — суживается до называния и выска­зывания, свидетельствует обстоятельство, ко­торое мы до сих пор как следует не продумали, но которому даже сегодня подвластны так сильно, как будто это нечто совершенно ес­тественное. Это обстоятельство заключается в том, что определения сущего, в которых оно показывает себя согласно своему максимально общему виду, то есть основные черты бытия сущего называются «категориями». Греческое слово κατηγορίαозначает «высказывание» и бо­лее того: по своему корню и составу оно гораз­до скорее и, по существу, лучше подходит для такого обозначения. κατ-αγορεύεινозначает: публично, находясь на рыночной площади, при собрании суда говорить, обращаясь к кому-ни­будь, в чем он виновен, причиной какой беды он стал, и говорить так, чтобы это говорение, обращенное к нему, будучи вы-говорением, оглашало обвинение или состав преступления. κατηγορία— это высказывание в смысле выставляющего, оглашающего, сообщающего вы­говора.

κατηγορία— это высказывание в особом, отличительном смысле. Но и λόγοςимеет силу как высказывание. Тем не менее нельзя сразу сказать, что они — одно и то же. Напро­тив, Платон и Аристотель — первый смутно предчувствуя, второй видя это более отчет­ливо — обнаруживают, что в каждом «лого­се», понятом как обычное высказывание, пра­вит κατηγορία. В любом высказывании о лю­бом возможном и невозможном правит еще одно характерное высказывание. Каким обра­зом?

Для того чтобы это увидеть, теперь нам надо еще решительнее сделать шаг, который мы начали делать, давая общую характеристи­ку «идеи». Когда мы говорим: «дерево, стоящее тут, здорово», то в момент произнесения фра­зы «дерево, стоящее тут», уже «говорится», хотя и не произносится, следующее: «вот это здесь само по себе присутствующее». Когда мы говорим: «здорово», в этом сказанном нами уже «сказано», хотя и не произнесено: «та­кое-то и такое-то». «Присутствие само по себе» и «качествование»: и то, и другое уже за­ранее, причем необходимым образом, «со-говорится» в «логосе» об этом вот тут стоящем де­реве. Ведь если бы этого не было «сказано», то есть если бы в данном случае оно не было без­молвно со-помыслено, мы не могли бы сказать ни «дерево, стоящее тут», ни «здорово». То же самое — то есть «само по себе присутствую­щее» и «такое-то» — говорится и в высказыва­нии «стоящий там дом — высокий», а также в любом другом подобном высказывании. Все обычные высказывания покоятся и вращаются в таком вот характерном высказывании, в ко­тором о сущем говорится с точки зрения его «самого-по-себе-присутствия», качествования, отнесенности и т. д. Все сказанное суть основ­ные черты бытия — то, откуда происходит вся­кое сущее: γένος.Платон называет эти основ­ные черты бытия сущего высшими идеями: γένη или εΐδη. Но почему бы этому отличительному сказыванию, в котором основная черта бытия, как говорит Аристотель, έμφαίνεται, то есть по­является, почему бы сказыванию, которое не­сет на себе все обычные высказывания, не по­лучить имя высказывания в собственном смыс­ле, то есть не получить имя «категории»? Так слово κατηγορία начинает именовать бытие, вы­сказанное во всяком «логосе» о всяком сущем. «Бытие» — основная черта сущего, означает «высказывание» высказанное. Здесь обнаружи­вается нечто совершенно странное. Категории и логос находятся в той сущностной связи, ко­торую греческие мыслители совершенно не разъясняли специальным образом и даже не обосновывали. Платон и Аристотель просто движутся в русле этой связи между «логосом» и категорией. Однажды нам придется спросить, почему это было возможно и даже необ­ходимо, коль скоро вникание в существо «лого­са» стало неотложной необходимостью для нас самих.

Стараясь теперь лишь предварительно ос­мыслить соотношение «категории» и «логоса», мы учимся понимать обычно вообще непонят­ное, а именно то, что высшие определения для сущего называются «категориями», то есть высказываниями в упомянутом смысле. Со временем «категория» как наименование и сам «предмет» частично преобразовываются, на­пример, приобретают внешний смысл, в резуль­тате чего «категория» начинает обозначать лишь внешним образом взятую «схему» и «ячейку», под которую что-либо подпадает. Начиная с Платона и Аристотеля, то есть с момента воз­никновения метафизики как основной черты западноевропейского мышления, задачей этого мышления о сущем в целом остается составле­ние и сведение воедино самых общих определений бытия, то есть категорий, в «учении о категориях». Но лишь изредка в истории мета­физики просматривается связь между катего­рией и логосом в смысле высказывания и суж­дения.

Не случайно в мышлении Канта, где мета­физика претерпевает последнюю решающую перемену, связь между категорией и высказыванием пробивается наружу. На первый взгляд, а также согласно мнению многих его толкователей и критиков, Кант совершенно произвольно делает «логическую функцию рас­судка в суждении» (т. е. λόγος как высказыва­ние) «путеводной нитью раскрытия всех чис­тых понятий рассудка»[49], то есть категорий. Однако в том, что λόγος становится путеводной нитью в составлении категорий, сказывается всего лишь то событие, которое постоянно дает о себе знать с самого возникновения мета­физики и которое вкратце можно охаракте­ризовать так: логика — это путеводная нить, даже настоящий горизонт метафизического мышления. Для Канта такая роль логики была совершенно бесспорна, и потому он никогда специально не осмыслял связь между «лого­сом» и «категорией» и далее не задумывался о происхождении и основании этой связи. Одна­ко логика лишь потому образует путеводную нить и формирует поле зрения метафизическо­го мышления, что сама она — не что иное, как метафизика «логоса», взятого как высказыва­ние в собственном смысле, то есть как κατηγορία и, следовательно, как ιδέα и είδος. Если же мета­физика считается высшей формой глубочайше­го мышления (а если следовать традиции, то так оно и есть), тогда в «логике» — как раз по­тому, что она является метафизикой «лого­са» — его сущность должна осмысляться наи­более глубоко. С этой точки зрения доплатоновское мышление становится мышлением до-метафизическим, таким мышлением, кото­рое, будучи несовершенным, еще только дви­жется в сторону метафизики. То, что доплатоновские мыслители сказали о «логосе», может осмысляться только в контексте позднейшей метафизики. Так было и так происходит до сих пор. Да, мы даже обязаны метафизике и ее мышлению о «логосе» — обязаны тем, что до нас вообще дошли изречения о нем доплатоновских мыслителей и особенно Гераклита.

2) Возвращение через λόγος как высказывание к

до-метафизическому «Логосу». Фрагмент 50

Однако по тому пути, на который мы стали в своем стремлении осмыслить существо «Ло­госа», необходимо продвигаться иначе. Мы не воспринимаем «логику» как богоданное и окончательное, в крайнем случае, несколько меняющееся учение о «логосе». Прорываясь че­рез логику, мы спрашиваем о «Логосе», а точ­нее говоря, спрашиваем о том, как стало воз­можным, чтобы «логос» как высказывание стал играть роль путеводной нити в отыскании основных черт сущего внутри метафизики. Мы пытаемся понять, мыслили ли о «Логосе» внут­ри метафизики еще до возникновения «логи­ки» и если мыслили, то как; мыслили ли о нем до появления метафизики и как именно. Если мы попытаемся понять, что мыслил о «Логосе» такой доплатоновский мыслитель, как Герак­лит, тогда нам придется оставить в стороне ме­тафизическое понимание «логоса». Правда, устранение горизонта метафизики поначалу представляет собой лишь нечто негативное. Кроме того, тогда нам понадобится другой горизонт, внутри которого становится зримым, понятным и выразимым все, что Гераклит го­ворит о «логосе». Но о таком, в данном случае направляющем, горизонте напрямую ничего сказать нельзя. Правда, внутри него мы стал­киваемся с загадкой. Ее одну и надо удержи­вать. Загадка состоит в том, что хотя для гре­ков λόγος издавна означает «сказать» и «гово­рить», это не исконное его значение, и даже в ту эпоху, когда уже упрочилось его метафизи­ческое понятие, все равно в нем еще сохраня­лось нечто от его исходного смысла.

Пока речь идет не о том, чтобы разгадать загадку многозначности «логоса»: сначала надо лишь признать ее и позволить, чтобы она нас направляла.

Сейчас мы в выбранной нами последова­тельности слушаем некоторые речения Герак­лита, в которых говорится о «логосе». Первое из них — это 50 фрагмент, который звучит так:

ούκ έμοΰ, άλλα τοΰ λόγου άκούσαντας όμολογεΐν σοφόν έστιν εν πάντα είναι.

(В предварительном, но все-таки кое-что разъясняющем переводе мы не стали перево­дить решающее слово Λόγος.Поскольку другое слово, в котором также слышится Λόγος,а именно όμολογεΐν,мы переводим глаголом «ска­зать», этот перевод еще ничего не решает отно­сительно существа «Логоса»). Итак, перевод гласит:

«Если вы слушали не только меня, но выслу­шивали Λόγος [будучи ему по-слушными], тог­да есть знание [которое в том состоит, чтобы], вторя Λόγος’у, сказать: одно есть всё».

В этом речении говорится о слушании. Это слушание, коль скоро оно призвано быть пра­вильным, настоящим, должно быть обращено не к тому, что оглашает мыслитель, а к «Ло­госу». Тогда все-таки бесспорно, что Λόγος, бу­дучи связанным со слушанием, представляет собой нечто слышимое, то есть, наверное, явля­ется неким видом сказывания и слова. В насто­ящем слушании «Логоса» возникает и сущест­вует настоящее знание — σοφόν. Оно состо­ит — поскольку основывается на отношении к «Логосу» — в όμολογεΐν, которое мы «дословно» переводим как «говорить то же самое, что го­ворит Λόγος». Вряд ли можно сомневаться, что здесь Λόγος и όμολογεΐν мыслятся из круга ска­зывания и слушания. Но что такое слушание и сказывание? Слушание — это дело ушей. Име­ющий уши, да слышит. Но что такое «уши»? Слушание возникает и совершается не благода­ря тем анатомическим и физиологическим ушам, которые у нас есть — даже тогда, когда мы внимаем звукам и шумам. Внятие (das Vernehmen) нельзя обнаружить анатомически, до­казать физиологически и вообще биологически понять. Если бы не существовало этой способ­ности внимать, что тогда были бы ухо и весь слуховой аппарат? Слушание как восприятие звуков всегда совершается на основании того слушания, которое есть слушание чего-либо в смысле прислушивания. Однако наше прислу­шивание каждый раз в каком-то смысле в себе уже есть прислушивание к должному-быть-услышанным, готовы ли мы к этому или нет, то есть каким-то образом оно есть по-слушание. Ухо, необходимое для настоящего слушания, есть по-слушание. Слышимое, чутко внятное совсем не обязательно должно быть звучным и шумным. Но не так-то легко сказать, в чем за­ключается по-слушание. Из приведенного рече­ния Гераклита мы узнаем только то, что в чут­ком слушании «Логоса», который, в отличие от человеческой речи мыслителя, наверное, не яв­ляется возвещением, возникает знание, кото­рое состоит в όμολογεΐν: говорить то же самое, что говорит другой, то есть в данном случае Λόγος. «Говорить то же самое» здесь не означа­ет бессмысленно повторять сказанное: это означает так вторить ему (nachsagen), чтобы то же самое было сказано иначе, а именно так, чтобы сказанное после следовало за сказанным ранее и «слушалось» его, то есть было чутко настроенным и покорным в своем следовании: по-слушным. Таким, наверное, является послу­шание в όμολογεΐν, в послушном повторении как после-сказывании. Но что сказывается в этом после-сказывании, которое призвано стать настоящим знанием?