Автономия воли и царство целей

Исключительно трудными и коварными вопросами этической теории и практики являются вопросы, связанные с субъектностью морали: кто имеет право выступать от имени морали? как – избирательно или равномерно – распределяется она между инди­видами? как возможно согласие между людьми, имеющими разные представления о добре и зле? Ответ на них, по мнению Канта, можно найти только в рамках автоном­ной этики, согласно которой воля каждого разумного существа является нравственно законодательной волей. Автономная этика рассматривает мораль не как итог согласия в обществе, а как его необходимую предпосылку и живую основу. Согласную, гармо­ничную жизнь разумных существ можно мыслить только как способ и результат их ра­зумного существования, как царство целей.

Поскольку цели разумных существ ограничиваются условием их общезначимости, поскольку каждое из них обязано видеть в себе и во всех других также и цель саму по себе, то можно предположить, что целое всех целей образует некое внутри себя орга­низованное царство. Говоря иначе, именно нравственное законодательство может стать общим знаменателем целей разумных существ, основой их систематической связи ме­жду собой. Но (вот вопрос!) кто царствует в этом царстве целей? Кто является там гла­вой и кто подданными?

Поскольку речь идет о человеческом царстве целей, то каждое лицо в нем, считает Кант, необходимо является и главой, и подданным. Каждое разумное существо, соглас­но принципу автономии воли, должно рассматривать себя как учреждающее царство целей и законодательствующее в нем. И в этом смысле оно принадлежит к царству це­лей как глава, и оно бы оставалось им, если бы максимы его воли были совершенно свободны от потребностей, не содержали в себе ничего, кроме нравственного законо­дательства. Но это не так. Человеческая воля испытывает на себе также давление по­требностей, чувственных побуждений, ее максимы связаны с нравственным законода­тельством через практическое принуждение – долг. Как обязанное действовать по дол­гу, разумное существо выступает уже в качестве члена (подданного) царства целей. “Долг принадлежит не главе в царстве целей, а каждому члену, и притом всем в одина­ковой мере” (276).

Долг есть способ отношения разумных существ друг к другу, когда воля каждого разумного существа необходимо рассматривается также как законодательствующая. Мой долг, свидетельствующий о том, что я являюсь членом (подданным) царства це­лей, состоит в том, чтобы относиться к себе и к каждому другому разумному существу как к главе этого царства. Долг основан на уважении к нравственному закону, и он озна­чает практическое признание за каждым человеком внутреннего достоинства, выте­кающего из того, что тот является созаконодателем нравственности, соцарем в царст­ве целей. Достоинство есть внутренняя ценность разумного существа, которую нельзя ни на что обменять (в отличие от рыночной цены всего того, что связано со склонно­стями и потребностями, и эстетической цены того, что связано с вкусом). Кантово ре­шение вопроса о том, является ли человек царем или подданным, законодательствую­щим главой или подчиненным членом в идеальном царстве целей, может быть конкре­тизировано следующим образом: он есть и то и другое одновременно. Лицо является подданным (подчиненным членом) в качестве царя (законодательствующего главы), так как оно подчиняется законам, которые задаются максимой его собственной воли. Оно является царем (законодательствующим главой) в качестве подданного (подчиненного члена), ибо его обнаруживаемое в долге подданство (членство) состоит в том, чтобы признавать за каждым лицом внутреннее достоинство, вытекающее из его положения в качестве царя (законодательствующего главы). Кант приходит к противо­речивой, но точной в своей противоречивости формуле, согласно которой разумное существо может и должно быть “законодательствующим членом в царстве целей” (277).

Кант, как отмечалось уже в начале главы, пишет, что связь долга с законом (общезначимым, объективным правилом) понимали и до него. Философы, однако, не могли объяснить, почему, каким образом закон становится долгом. Кант нашел разгад­ку этой тайны в автономии воли: закон, которому через долг подчиняется разумное существо, является его собственным законом: “автономия воли есть такое свойство воли, благодаря которому она сама для себя закон (независимо от каких бы то ни было предметов воления)” (283). Автономия воли, говоря иначе, означает, что каждое ра­зумное существо произвольно законодательствует в моральной сфере, как если бы оно было самим Господом Богом. Здесь присутствуют два момента: “авто” и “номия”, “само” и “законо­дательство”. Автономия переводится как самозаконодательство. Было бы ошибочной односторонностью акцентировать внимание на законосообразности, общезначимости, объективности морального выбора. Но такой же односторонностью и искажением кантовской мысли является подчеркивание только момента произвольно­сти морального выбора, состоящего в том, что нравственная воля разумного существа содержит свои причины в себе, совершенно свободна в своих решениях. Только взаи­мообусловливающее и неотрывное единство того и другого позволяет нам понять спе­цифику морали. Разумная воля может быть нравственно законодательствующей только в качестве свободной воли, ибо в противном случае это законодательство не имело бы необходимой для нравственности чистоты. Но и свободной она может быть только в качестве нравственно законодательствующей, устанавливающей общезначимые, абсо­лютные правила, ибо в противном случае свобода воли, которая как раз и состоит в том, что решения воли не считаются ни с какими препятствиями, была бы неполной. Всеобщую формулу категорического императива: “поступай согласно такой максиме, которая в то же время сама может стать всеобщим законом”(279) кратко можно назвать (Кант неоднократно и называл ее) принципом автономии воли, что совершенно нельзя было бы сделать, если понимать под автономией воли или произвольность, или обще­значимость1.

Но как возможно и что реально означает это соединение произвольности и обще­значимости в морали? Оно является совершенно естественным и необходимым, если предположить, что каждое разумное существо нравственно законодательствует не только само, но и для себя. Не для других, а именно для себя. На этот аспект исследо­ватели Канта, к сожалению, обращают мало внимания. При таком понимании аналити­ка категорического императива оказывается мысленным экспериментом, позволяющим индивиду испытать максимы своей воли на нравственное качество. Это нетрудно вы­читать и в самих формулировках категорического императива – прежде всего в первой и основной из них: “поступай только согласно такой максиме, руководствуясь которой ты в то же время можешь пожелать, чтобы она стала всеобщим законом” (260). Сле­дует обратить внимание на подчеркнутые слова, на различие их модальностей. В пер­вом случае категорическое требование “поступай” обращено к воле человека и должно реализоваться в его поступках. Во втором случае речь идет об идеальном проекте (“можешь пожелать”), призванном удостоверить, что само это требование достой­но того, чтобы быть категоричным. В этом отношении кантовский моральный закон воспроизводит структуру золотого правила нравственности и связан с этим правилом гораздо глубже, чем думал сам Кант и его исследователи. Золотое правило также со­стоит из двух пластов (индивидуально-бытийного и всеобще-идеального): поступай по отношению к другим так, как ты хотел бы, чтобы с тобой поступали другие. Словом, кантовский моральный индивид (разумное существо) обязан “смотреть на себя как на устанавливающее через все максимы своей воли всеобщие законы, чтобы с этой точки зрения судить о самом себе и о своих поступках” (275).

Свобода воли

К идее автономии воли, как и ко всем другим определениям морали (как доброй воли, долга, категорического императива), Кант приходит чисто аналитически. Он пи­шет: “Мы только показали, раскрыв общепринятое понятие нравственности, что авто­номия воли неизбежно ему присуща или, вернее, лежит в его основе”(289). Кант оттал­кивается от очевидного, всеми людьми явно или неявно признаваемого отождествле­ния морали с абсолютной необходимостью и в ходе методичной, логически последова­тельной работы приходит к своим чеканным формулам нравственности; он уподобля­ется в этом художнику-реставратору, умеющему сквозь толщу наслоений добраться до подлинной картины и по отдельным сохранившимся фрагментам восстановить ее це­ликом. Было бы неверным недооценивать эту работу уже хотя бы потому, что никто до Канта не смог ее выполнить. Она требовала огромного духовного напряжения. И тем не менее аналитика составляет лишь часть философской критики морали. Она лишь вводит в такую критику, очищая и ясно формулируя сам предмет. За этим начинается собственно философская работа обоснования необходимости предмета, доказательства его объективности, истинности. Мало восстановить шедевр, надо еще установить, кто является его автором.

После формулирования нравственного закона (категорического императива) воз­никает вопрос о том, обладает ли категорический императив истинностью (действительностью, реальностью). Кант пишет: “Мы считаем себя в ряду действую­щих причин свободными для того, чтобы в ряду целей мыслить себя подчиненными нравственным законам, и после этого мы мыслим себя подчиненными этим законам потому, что приписали себе свободу воли; ведь и свобода, и собственное законодатель­ство воли суть автономия, стало быть, взаимозаменяемые понятия; но именно поэтому одно из них нельзя применять для объяснения другого и для указания его основания” (294). Следовательно, связанное с нравственным законом негативное определение свободы, когда она сводится к отсутствию чувственных побуждений, к одной чистой воле, необходимо дополнить положительным определением. Мы, говорит Кант, лишь предположили свободу как свойство разумной воли (допустить, что разум в своих суж­дениях направляется чем-то извне, значит допустить, что способность суждения явля­ется не свойством разума, а направляется каким-то влечением, но тогда само понятие разума лишается какого бы то ни было смысла), но не могли ее “доказать даже в нас самих и в человеческой природе как нечто действительное” (292). Именно это делает Кант своим учением о двух мирах1. В самом кратком виде суть этого учения состоит в следующем. Познание человека ограничено чувственным опытом, включая и возмож­ный опыт; оно представляет нам вещи такими, какими они на нас воздейст­вуют. Познание ничего не говорит о том, что представляют собой вещи сами по себе, объективно, за пределами нашего восприятия. Однако у нас есть основания предпола­гать, что вещи сами по себе существуют. Явленный (видимый, слышимый, обоняемый и т.д.) мир – это не весь мир, за его пределами есть что-то еще. Основанием для такого предположения является то, что человеческий разум, как говорит Кант, “неудержимо доходит до таких вопросов, на которые не могут дать ответ никакое опытное применение разума и заимствованные отсюда принципы”. Речь идет о трех идеях – свободы во­ли, бытия Бога и бессмертия души. Это три предмета, которые составляют конечную цель чистого применения нашего разума. Они совершенно не нужны для познания и приобретают значение только как постулаты практического разума. В “Основоположении к метафизике нравов” Кант рассматривает только свободу воли.

Откуда она? Как опытного факта свободы воли не существует. Человек включен в цепи необходимой причинности, и его эмпирический характер является целиком обу­словленным, ничем не отличаясь в этом отношении от любой другой вещи. Здесь ни­чуть не помогает уловка, связанная с разграничением психической и физической при­чинности, ибо психическая причинность касается способа мотивации действий, соот­ношения в них инстинкта и разума, но она ничуть не отменяет того обстоятельства, что действия совершаются во времени и каждое последующее состояние выводится из предшествующего. В эмпирическом мире, насколько мы можем о нем судить (здесь, разумеется, имеются в виду не только и не столько обыденные представления, которые как раз полны всяческих предрассудков о плачущих иконах, нетленных мощах, вечных возвращениях и т.п., а прежде всего научное познание мира), все совершается во вре­мени, все причинно обусловлено. И тем не менее существует идея свободы воли, сво­бодной, самопроизвольной причинности, как если бы нечто происходило вне всякой связи с предшествующим состоянием, вне времени. Об этом говорят раскаяния совес­ти, которые были бы бесполезными и нелепыми в рамках закона времени, ибо то, что произошло, невозможно ни изменить, ни отменить. А совесть как раз отменяет то, что произошло, как бы принуждая время течь в обратном направлении. Раскаяния совести как бы вырывают некие события из цепи причин, чтобы они не могли оказывать воз­действия на последующие поступки, и в этом смысле бывшее делают не бывшим. Об этом же говорят наши представления о справедливости, требующие наказать преступ­ников, хотя каждый из них побуждался к преступлениям обстоятельствами, природной злобностью и иными объективными факторами, совершил свои преступления на впол­не достаточных эмпирических основаниях. Так откуда же эта идея свободы воли? От­туда, из запредельного мира, т.е. мира, лежащего за пределами опыта, – отвечает Кант. Он называет его миром вещей в себе или самих по себе.

Кант оказался в той же проблемной ситуации, с которой в свое время столкнулись Сократ и Платон. Сократ обнаружил, что люди употребляют некоторые понятия, счи­тая их к тому же самыми важными, но не могут дать себе в них отчета. Это понятия, получившие впоследствии название нравственных (справедливость, мужество и др.). Люди не знают, что они означают. И сам Сократ при самом тщательном исследовании не может найти ничего в мире, что соответствовало бы этим понятиям. Откуда же они взялись? He с неба же они упали?! А почему бы и нет – таков был ответ Платона, само­го талантливого ученика Сократа, на предложенную учителем загадку. Платон посту­лировал существование другого мира, который с видимым миром связан как оригинал с копией, предмет с тенью, и который является как раз родиной блага, справедливости и других идей. Платон, как мы знаем, очень живописно изобразил занебесное царство идей. Ход мыслей Канта в принципе тот же самый. Аналитика разума выявляет в нем идеи, которые не могут получить объяснения в рамках эмпирического мира, и философ вынужден постулировать существование другого мира – мира вещей самих по себе. Только Кант, в отличие от Платона, не дает воли своей фантазии и говорит о мире ве­щей самих по себе только то, что можно сказать на основе мира явлений. Кант упира­ется в познавательную стену, готов биться о нее головой, чтобы узнать, что находится за нею, но он ни на минуту не забывает, что он сам находится по эту сторону стены. Он не делает вида, будто он оказался на той, другой, невидимой стороне. Оптика Канта – оптика ученого. Его вполне можно было бы назвать Платоном века науки.

Что же мы узнаем о мире вещей в себе? Очень немногое. Это – умопостигаемый мир. Он умопостигаем в том смысле, что его существование не имеет, не может иметь никакого подтверждения в опыте и постулируется умом. Его точнее было бы обозна­чить как умополагаемый мир. К заключению о его существовании разум приходит в своей познавательной жажде, поскольку он стремится найти последние основания зна­ния: “То, что необходимо побуждает нас выходить за пределы опыта и всех явлений, есть безусловное”1. О мире вещей в себе мы знаем только одно – он может быть мыс­лим только в качестве основания, безусловного условия мира явлений. Поэтому он, в отличие от чувственно воспринимаемого мира, являющегося чрезвычайно разнообраз-ным, “остается всегда одним и тем же”(295). Так как эта безусловность, свойство быть причиной причинности есть единственная известная нам характеристика мира вещей в себе, то он является одновременно миром свободы, ибо свобода и есть не что иное, как безусловность, произвольная причинность. Мир вещей в себе есть ноуменальный (от греческого слова noumena, что означает мыслимый) мир. Он лежит по ту сторону мира явлений, или феноменального (от греческого слова phainomenon, означающего являю­щийся) мира, и как первичный, безусловный мир представляет собой царство свободы. Та непроницаемая стена, которая отделяет мир явлений от мира вещей в себе, тот по­следний рубеж, достигнув которого разум исчерпывает свои возможности, есть таинст­во свободы.

Как существо чувственное, человек принадлежит миру явлений, включен в поток времени, ничем в этом отношении не отличаясь от любой другой вещи. Как существо разумное, он принадлежит умопостигаемому миру вещей в себе. Человек подчинен не­обходимости – целиком и полностью, без какого-либо изъятия. Человек свободен – и опять-таки в полном и серьезном смысле этого понятия, ибо быть свободным не пол­ностью, с изъятиями нельзя. Закон свободы реален для человека как разумного сущест­ва, он является необходимостью для него как для эмпирического существа. Кант пи­шет: “Если мы мыслим себя свободными, то мы переносим себя в умопостигаемый мир в качестве его членов и познаем автономию воли вместе с ее следствием – моральностью; если же мы мыслим себя имеющими обязанности, то мы рассматриваем себя как принадлежащие к чувственно воспринимаемому миру и, однако, также к миру умопостигаемому” (297–298). Кант считает, что свобода и необходимость существуют в разных отношениях, они нигде и никогда не пересекаются. Это две разные точки зре­ния на человека, две разные его ипостаси. Когда мы говорим о свободе человека, мы отвлекаемся от факта его причинной обусловленности. Когда мы говорим о причинной обусловленности человека, мы полностью отвлекаемся от факта его свободы.

Результат, к которому пришел Кант, вряд ли стоил потраченных на него колос­сальных интеллектуальных усилий. В самом деле он сказал очень простую вещь: чело­век нравственен, поскольку его воля разумна, нравственность обладает для него обяза­тельностью, поскольку разум управляет чувствами. Но ключевой вопрос, каким обра­зом воля становится разумной или разум волевым, каким образом, говоря языком кан-товской философии, чистый разум становится практическим, остался без ответа. Более того, Кант признал, что ответить на него невозможно: “Как чистый разум может быть практическим – дать такое объяснение никакой человеческий разум совершенно не в состоянии, и все усилия и старания найти такое объяснение тщетны” (308).

Кант начал с абсолютной необходимости нравственности и пришел в итоге к вы­воду, что “человеческий разум не может сделать понятным безусловный практический закон” (310). В самом деле, обосновать безусловный закон – значит раскрыть условия, при которых он необходим, а это противоречит исходному понятию безусловного за­кона. Условие безусловного закона – логический абсурд, именуемый противоречием определения. Поэтому сама постановка вопроса о том, как возможны свобода, абсо­лютное и “откуда возникает обязательность морального закона” (294), является не­правомерной, незаконной. Как же согласовать эти точные суждения Канта с учением об умопостигаемом мире?

Ответом может быть следующее утверждение Канта: “Понятие умопостигаемого мира есть, следовательно, только точка зрения, которую разум вынужден принять вне явлений, для того, чтобы мыслить себя практическим” (304). Говоря иначе, существо­вание особого ноуменального мира (мира вещей в себе, мира свободы) есть всего лишь постулат, который необходимо принять для того, чтобы ответить на вопрос, как воз­можна автономия воли, “откуда возникает обязанность морального закона” (294), име­нуемая еще нравственным законом, безусловной необходимостью, самоцелью.

Все это означает, что нравственный закон не может быть предметом познания и следствием какого бы то ни было логического суждения (утверждать обратное – значи­ло бы отказаться от нравственного закона в его безусловности, абсолютной необходи­мости), он является предметом веры, для Канта – разумной веры. Кант не смог ответить на вопрос, кто является автором восстановленного шедевра. Он честно признал, что ответить на этот вопрос невозможно, да и сам вопрос неправомерен, так как шедевр, о котором идет речь, – нечеловеческого происхождения.