Человек как мера всех вещей
Вопрос о том, что такое человек, восходит к глубо-
кой древности и является специфическим выражением
основного вопроса философии, который в религии к тому
же приобрел в свое время особую остроту в связи с идеей
сотворения человека Богом. "Человек предшествует фило-
софии, - заметил H.A. Бердяев, - человек - предпосылка
всякого философского познания, ибо философствует че-
ловек и для человека".
Разумеется, теоретическая проблема человека мог-
ла возникнуть и возникла, как и сама философия, на
достаточно высоком уровне формирования социальных
знаний. На низших ступенях древнего общества мы ви-
дим сравнительно неразвитую личность человека, пол-
ностью поглощаемого и унифицируемого родоплемен-
ным коллективом. "Дикари, - писал по этому поводу в
свое время известный русский ученый М.М. Филип-
пов, - не знали понятия человек вообще, ограничивая
представление о нем кругом своих соплеменников, свя-
занных кровным родством".
По мере перехода общества к более высоким ступе-
ням развития, с его расколом на классы, расширением и
углублением социально-исторической практики и знаний
о мире уже в раннерабовладельческих социумах антично-
сти возникает непреодолимый и глубокий интерес к че-
ловеку, его поступкам, отношению к другим людям и к
самому себе. Человек, его стремление раскрыть и усовер-
шенствовать человеческую сущность, улучшить жизнь
человека посредством рационального овладения силами
природы становятся отправной точкой и объектом всей
последующей европейской и общемировой культуры.
Древнегреческую культуру и ее наследницу - древнерим-
скую с полным основанием именуют гуманистической.
Стремясь постичь природу и специфику человека,
мыслители античности связывали ее с обществом как та-
ковым, указывая на разумность, социальность, человеч-
ность и т.д. как характерные черты людей. В Древнем Ки-
тае Конфуций в своей концепции человека указывает на
гуманность как наиболее характерное проявление обще-
ственной природы человека. Древнегреческий философ
Аристотель, обобщая научные достижения античности,
определяет сущность человека сравнительно с животными
через социальную, общественно-политическую деятель-
ность в государстве как деятельность души, руково-
дствующейся разумом. Высказанный Протагором тезис
"Человек - мера всех вещей" наиболее ярко представляет
гуманистическую позицию античной философии в пони-
мании человека. С тех пор идея гуманизма будет сопро-
вождать человечество на всем пути его общественного,
социокультурного развития.
Абсолютизируя в духе идеализма роль души в
трактовке человека ("Человек и есть в первую очередь
ум"), Аристотель однако не мыслит его вне общества и
государства. Человек, по мнению Аристотеля, существо
общественное, политическое, и вне государства он упо-
добляется либо животным, либо божеству. Древнегре-
ческие мыслители не только возвысили человека как
политическое существо, как неотъемлемую часть поли-
са - древнегреческого государства. Вместе с тем они че-
рез призму человеческих нравственно-политических ка-
честв спроецировали на мир природы и космоса идею
порядка и закона.
Платоновско-аристотелевское понимание человече-
ской сущности как деятельности души приобретает даль-
нейшее развитие и становится составной частью христи-
анской религии и средневековой философии. К тому же
человек из-за его божественной бессмертной души,
управляющей телом, будет представляться как образ Бо-
жий, отягощенный первородным грехом и осужденный за
это на свою страдальческую судьбу. Вместе с тем выска-
занная впервые в античной философии Аристотелем и
затем более основательно разработанная стоиками идея о
природном равенстве всех людей получит свое развитие в
философии Нового времени и в учении об естественном
праве.
Заслугой античных мыслителей являются рациона-
листический подход в трактовке человека, вывод о счастье
и благе как цели человеческой жизни.
Высшая ценность
С последующим развитием философии понимание
проблемы человека обогащается рядом существенных мо-
ментов. Эпоха Возрождения (XIV-XVI вв.) с ее глубоким
интересом к культурному наследию античности явилась,
по выражению швейцарского историка Я. Буркхардта,
"открытием человека". Суть гуманизма как социокультур-
ного феномена в том, что, в противоположность господ-
ствовавшим во времена средневековья воззрениям на ни-
чтожность человека, личность провозглашается высшей
ценностью. Человек свободен, обладает достоинством, спо-
собностью к творческому развитию; его знания - соци-
альная сила, могущество и торжество разума - таковы
принципы нового видения человека.
У истоков европейского гуманизма стоят Ф. Петрарка.
А. Данте, Леонардо да Винчи, Т. Мор, Э. Роттердамский,
Н. Макиавелли, Д. Бруно, Лоренцо Балла, Пико делла
Мирандола, Ф. Бэкон, Н. Коперник и ряд других выдаю-
щихся мыслителей и ученых, поэтов и художников. Они
выступали против духовного засилья церкви, призывали к
свободомыслию и научному исследованию природы. Гу-
манистические идеи получили свое выражение и распро-
странение не только в Западной Европе, но и в Византии,
в странах Восточной Европы. Философы эпохи Возрож-
дения видели суть человека в том, что он - "прекрасный
труд природы" (Данте), "величайшее орудие природы"
(Леонардо да Винчи), "величайшее чудо, ... поскольку он
воплощает в себе весь мир и способен обратиться в лю-
бую природу, так как ему дана власть следовать любому,
какому пожелает, свойству вещей" (Помпонацци).
Выдающийся белорусский просветитель и первопечат-
ник Франциск Скорина (1490 - не позднее 1551), развивая
мысль итальянского философа-гуманиста П. Помпонацци
и признавая его личное и непосредственное идейное
влияние на себя, реалистически переосмысливает понятие
человеческого бытия как высочайшей самоценности. Для
Скорины особую важность приобретают моральные макси-
мы личностных действий - человеколюбие и справедли-
вость. Ренессансные традиции гуманистического видения
человека конкретизируются в воззрениях более поздних
мыслителей.
В философии Нового времени предпринимается по-
пытка раскрыть сущность человека не только через разум-
ность, моральность, социальность и даже богоподобность,
как это делалось прежде, но с учетом его природно-
биологической основы. Т. Гоббс в определении человека
исходит из признания основой его бытия суммы природ-
ных - как физических, так и духовных - способностей,
которые, однако, получают возможность подлинно чело-
веческой реализации лишь в обществе, государстве на ос-
нове так называемого общественного договора.
По Гоббсу, именно государство как "искусственный
человек" дает возможность осуществления и развития всех
основных качеств людей - разумности, стремления к
благополучию, к счастью, справедливости, добродетели и
т.д. В полном соответствии с гуманистической традицией
прошлого Гоббс подчеркивает также достоинство и могу-
щество человека, основой которых является общество и
государство. Гоббс в значительной мере повлиял на раз-
витие философской антропологии в Европе и Северной
Америке XVIII и XIX вв.
Материалистическую линию в трактовке человека
продолжает Д. Локк. Он ставит вопрос о единстве тела и
духа в человеке. В своей концепции воспитания, оказав-
шей значительное воздействие на Руссо и последующую
педагогическую и философскую мысль Европы, Локк
придает важную роль формированию как физического,
так и духовного совершенства личности. "Здоровый дух в
здоровом теле", - вот, по его мнению, наиболее полное
выражение счастливого состояния человека в мире.
Представители французского материализма XVIII в.
обосновывают в дальнейшем еще более глубоко материали-
стический подход к человеку. "Физическая чувственность, -
писал Гельвеции в работе "О человеке", - это сам человек
и источник всего того, чем он является". Признавая дви-
жущими силами действий и поступков людей физические
ощущения удовольствия и страдания, из которых форми-
руются чувства самосохранения и самолюбия, принцип
"разумного эгоизма", французские материалисты пришли
к пониманию решающей роли интересов как осознанных
потребностей, мотивирующих поведение человека. Собст-
венно, по Гельвецию, интерес и возникает из склонности
человека к наслаждению. Для него чувственные впечатле-
ния, себялюбие, наслаждение и правильно понятый лич-
ностный интерес составляют основу всей морали.
В своей материалистической трактовке человека
французские мыслители стремились преодолеть религи-
озно-спиритуалистические концепции с их дуалистическим
противопоставлением тела и духа. Но они здесь сами до-
пускали неправомерные упрощения, что давало основания
для критики и упреков в их адрес.
Свойственную французским материалистам механи-
цистскую односторонность в трактовке проблемы челове-
ка стремились преодолеть выдающиеся представители
классической немецкой философии И. Кант, И. Фихте,
Г. Гегель. Они настаивали на том, что не природно-
чувственные отношения составляют сущность человека в
обществе. Так, Кант разделяет мир человека и человече-
ских отношений на сферу явлений, где человек проявляет
себя как природно-чувственное существо, и сферу умопо-
стигаемых процессов, где он рассуждает и совершенствует
свои поступки в соответствии с высшими принципами
разума. Эта специфически человеческая сфера мораль-
ности нередко отождествлялась Кантом с человеческой
культурой вообще, с духовностью и даже социальностью
цивилизованного человека. Здесь, в сфере умопостигае-
мого мира свободная воля так называемого практического
разума принуждает индивида действовать не в силу эгои-
стически-себялюбивых стремлений к чувственному удо-
вольствию, счастью, а в силу общественного - морального
по своей сути - долга в соответствии с выдвигаемыми
свободным разумом целями.
Моральность с ее императивами, писал Кант, бес-
конечно возвышает ценность человека как мыслящего
существа. Моральный закон открывает в личности жизнь,
независимую от животной природы и даже всего чувст-
венно воспринимаемого мира. Гегель также полагал, что в
реализации своей духовной сущности человек преодоле-
8 Зак. 83 225
вает природность через включение личности в многообра-
зие отношений общественной жизни (семья, собствен-
ность, государство, право и т.д.).
Великие представители классической немецкой
философии отвергали утверждение о фундаментальной,
сущностной врожденности зла и порочности человека.
Они оптимистически заявляли, что люди должны иметь
возможность надеяться на свое совершенствование при-
ложением собственных сил, ибо каждый из них может
стать добрым человеком. И наоборот, отвергая механицист-
ские представления некоторых мыслителей-просветителей о
гипертрофированном стремлении к удовольствию и себя-
любию "естественного человека", они считали, что себя-
любивый интерес - корень всякого зла в индивиде и об-
ществе.
Человек, согласно немецким философам, является
творцом самого себя через многообразие своей практиче-
ской деятельности. Однако они эту деятельность понима-
ли абстрактно как деятельность мышления, воли, духа. Во
многих случаях, правда, ими признавалась огромная роль
в становлении человеческой личности труда, языка, ре-
альной жизни индивида. "Нет человека вообще, - отмечал
Гегель, - он всегда конкретен". Но в соответствии со сво-
ей философией абсолютной идеи мыслитель, возвеличи-
вая всеобщее в человеке и его личности, советовал не
придавать чрезмерно большого значения своеобразию че-
ловека.
Немецкие философы научно отвергали необходи-
мость связывать цель и назначение человека с Богом и
вообще со сверхъестественным. Они указывали, что все
цели и смысл человеческого существования заключаются
в самом человеке. Подлинное назначение человека в
мышлении и его прогрессе, утверждал Фихте.
Вместе с тем нельзя согласиться с немецкими мыс-
лителями в том, что понятие человека как свободного и
разумного индивида не нуждается не только в каком-либо
высшем существе, стоящем над ним, но и в каком-либо
материальном основании для своей собственной воли.
В рамках классической немецкой философии, в
значительной степени под влиянием идеалистической
концепции человека, сложилась и кантовская этика долга,
которая поставила под сомнение принцип наслаждения и
счастья, во всяком случае, подчинила его принципу долга.
Выдвинутый Кантом категорический императив, требо-
вавший в своих мотивах и постулатах относиться к чело-
вечеству и в своем лице, и в лице любого другого челове-
ка только как к высшей цели и никогда как к средству,
хотя и давал достаточно фундаментальное подтверждение
абсолютной самоценности человеческой личности, однако
основу нравственности искал в разуме. Между тем люди
сознательно черпают свои нравственные воззрения в ко-
нечном счете из практических отношений.
Своими выводами о качественной специфике зако-
нов общества, о роли трудовой деятельности в становле-
нии человека, о диалектике свободы и необходимости
в эволюции человеческого духа немецкие философы-
идеалисты внесли значительный вклад в создание предпо-
сылок для формирования антропологизма Л. Фейербаха и
марксистской теории общества и человека.
Гуманизм и отчуждение
Л. Фейербах, преодолевая идеализм своих предше-
ственников, приходит, по словам Маркса, к действитель-
ному человеку на основе природы. Как материалист он
выступает против идеалистического сведения сущности
человека к всеобщему духу.при игнорировании его чувст-
венности и материальных потребностей. "Мое "Я" - не
только мой дух и душа, но и мое тело", - утверждал Фейер-
бах. Указывая на разум, волю и сердце как отличительные
черты истинно человеческого в человеке, Л. Фейербах по-
пытался раскрыть его природу через критику религии,
идеи Бога. В Боге он, по-своему используя гегелевскую
категорию отчуждения, увидел обусловленное естественной
ограниченностью человека самоотчуждение его родовой
сущности. Для автора "Науки логики" отчуждение - это
мистифицированное свойство абсолютной идеи, мирового
духа в процессе его диалектического развития, переходя-
щего ("отчуждающегося") в свое другое - в природу. У
Л. Фейербаха же отчуждение есть превращение фантасти-
ческих продуктов человеческого сознания - под влиянием
естественной зависимости и ограниченности человече-
ского индивида от окружающего его мира - в мир религи-
озных существ, противостоящий человеку и подчиняющий
его себе. Отчуждение противостоящего человеку предмет-
но-вещественного мира, по Гегелю, преодолевается в
процессе познания, что становится условием развития и
свободы человеческой личности и общества в целом. А
для Фейербаха отчуждение преодолевается через рацио-
нальную критику религии, что позволяет путем раскрытия
сущности отчужденного религиозного мира понять при-
роду человека и обеспечить его свободное развитие. В
итоге оказывается, что сущность Бога - это отражение
родовой сущности человека с его важнейшим атрибутом -
любовью. Именно она - любовь - как сердечное отноше-
ние Я и Ты и составляет, по Фейербаху, самую глубокую
потребность и сущность человека. Преодолевая рели-
гию как отчужденный мир человека, он - человек -
должен утвердить любовь как принцип взаимоотношений
людей и тем самым преобразовать и усовершенствовать
общество. По мнению Н. Бердяева, антропологизм
Л. Фейербаха - одна из философских вершин гуманисти-
ческого сознания.
"Конец классической немецкой философии" в лице
Фейербаха как последнего ее выдающегося представителя
. сопровождался, с одной стороны, появлением и обосно-
ванием в философской антропологии марксистской кон-
цепции человека как теории его освобождения от капита-
листической эксплуатации и других форм отчуждения и
социального подавления; а с другой, - возникновением
"философии жизни", которая, в противоположность про-
свещению и рационализму, в понимании человека пошла
по пути иррационализма и пессимизма. Эта философия в
негативных проявлениях человеческой природы усматри-
вала непреодолимые препятствия для совершенствования
человека и общества.
К. Маркс в отличие от немецких философов-клас-
сиков рассматривал отчуждение не как свойство духа (у
Гегеля - абсолютного, у Фейербаха - человеческого), а как
совокупность определенных конкретно-исторических от-
ношений в обществе, складывающихся прежде всего в
такой экономической сфере, как разделение труда на
наемный труд и капитал. Охватывая затем все другие сто-
роны жизни, отчуждение проявляется в антагонизме
классов, индивида и общества, в национализме и индиви-
дуализме и т.д., - одним словом, обнаруживается как все-
стороннее отчуждение человека от человека.
В отличие от Маркса (во многом воспринявшего в
своей концепции человека идеи Гегеля) некоторые фило-
софы утверждают и утверждали, что связывать развитие
человека с исторической необходимостью, закономерно-
стью общества - значит отрицать свободу и самоценность
личности (что, как, например, заявлял Бердяев, ведет к
отрицанию марксизмом гуманизма).
Линию Л. Фейербаха в пользу субъективности и ин-
дивидуальности в трактовке человека продолжил (правда,
исходя из других философских оснований) и довел до
религиозного эгоцентризма и крайнего индивидуализма
датский философ С. Кьеркегор, идеи которого получили
свое возрождение в XX в. в философии экзистенциализ-
ма. В его понимании сущность человека составляют не
разум и знание, не активная деятельность на пути дости-
жения своих целей и интересов в системе общественных
отношений, а существование как иррациональное пере-
живание, страдание и отчаяние стоящего перед нивелиро-
ванием и исчезновением в ничто отдельного, замкнутого
в себе индивида. Известный русский философ Л. Шестов,
открывший в значительной мере Кьеркегора для Европы
XX в., приходит к выводу, что именно онтологический
страх перед кризисом бытия, по Кьеркегору, должен при-
вести человека к Богу и вере. Шестов отождествляет в
этом отношении взгляды Кьеркегора и Достоевского,
называя их двойниками, вскрывая вместе с тем и прямую
связь и преемственность обоих мыслителей с А. Шопен-
гауэром и Ф. Ницше.
Шопенгауэр и Ницше, а вслед за ними философы
XX в. А. Бергсон, У. Джемс, Д. Дьюи и другие рассматри-
вают природу человека в традиции идеализма как чисто
духовную реальность, однако за основу берут волю, в
ущерб интеллекту, что, по мнению Б. Рассела, самая спе-
цифическая перемена в данной проблеме в философии
XX в. При этом воля в той или иной степени характе-
ризуется инстинктивно-биологической устремленностью.
Воля к жизни, по Шопенгауэру, - "начало и корень всех
существ, в том числе и человека, а интеллект - нечто вто-
ричное и придаточное к воле". К тому же, центр воли -
пол, а "человек есть конкретное половое стремление",
добавляет он, предваряя тем самым 3. Фрейда. Для
Ницше воля есть стремление к власти. Не самосохране-
ние, полемизирует он с французскими просветителями-
материалистами, а воля к власти составляет сущность
человека. Отбрасывая все гуманистические ценности че-
ловеческой культуры и утверждая, что "зло есть лучшая
сила в человеке", Ницше провозглашает идеалом буду-
щего некоего сверхчеловека как жестокого эксплуататора
и завоевателя, призванного утвердить господство над мас-
сой других людей, заранее готовых, по Ницше, к подчи-
нению этому сверхчеловеку. Для Ницше "очеловечить"
мир - значит утвердить в нем отношения господства и
порабощения одних другими. Ницше отвергает не только
справедливость, социализм, прогресс, демократию, но и
мораль, именуя себя первым имморалистом.
Ницше развивал свою философию как идеологию
будущих господ земли, претендентами на роль которых
через несколько десятилетий явились приверженцы на-
цизма в Германии и в других странах. Известный немец-
кий философ Р. Рормозер отмечает с удивлением, что,
несмотря на кровавый опыт фашизма в Европе 30-40 гг.,
Ницше вновь приобрел актуальность и популярность,
причину чего он связывает среди прочего с крушением
попыток снять отчуждение марксистским способом, кру-
шением, по его мнению, марксизма в целом.
Н. Бердяев, оценивая значение ницшеанства, ут-
верждал, что после Ницше гуманизм уже невозможен,
"навеки преодолен", декларируя вместе с тем необходи-
мость продолжения гуманистической традиции, но уже
только на религиозной основе. Вместе с тем проявились и
иные подходы в трактовке гуманизма. Таково, в частно-
сти, учение фрейдизма.
Психоанализ 3. Фрейда как философская теория че-
ловека и общества сложился не только под влиянием его
клинической практики, но и идей Шопенгауэра и Ницше.
Важным условием, способствовавшим необычайной по-
пулярности фрейдизма в западном мире после первой
мировой войны, по мнению Э. Фромма, было возникно-
вение в условиях западного капитализма так называемого
"общества всеобщего потребления", господствующим прин-
ципом которого стало удовлетворение всех желаний как в
сфере материального потребления, так и в сфере секса.
Фрейд (о трактовке сознания которым уже говори-
лось ранее) считал, что действия и сознание нашего Я
мотивированы и детерминированы скрытыми от контроля
сознания либидонозными по своей сути мотивами. Наша
личность, наше Я, по Фрейду, олицетворяет то, что мож-
но назвать разумом и рассудительностью, в противопо-
ложность Оно (либидо-половое влечение), содержащему
страсти и влечения; таким образом Я, хотя и изменяется
под влиянием внешнего мира, по сути является частью
Оно. Но так как Я подвергается еще и воздействию и
"цензуре" "сверх-Я" (олицетворяющего контроль общест-
ва), то именно взаимодействие и борьба бессознательных
импульсов со стороны Оно с нормами общества (сверх-Я)
и определяют причины поступков и мотивы людей.
Психоанализ Фрейда представлялся и представляет-
ся им самим и его многочисленными последователями
как продолжение традиции гуманизма, поскольку он вно-
сит принципиально новый взгляд на природу человека,
позволяющий поставить под контроль определенные ир-
рациональные силы личности и общества. Вместе с тем
идеи Фрейда использовали и используют нередко и в ан-
тигуманистических целях представители некоторых тече-
ний в философии, порывающие с традициями гуманизма
и социального прогресса.