Истина преемственности епископата. 5 страница

Бог выше мира, Он неизречен, непознаваем в Своей сущности, неименуем. Имена: Отец, Творец, Господь, Владыка — не являются именами Божиими по существу, но только названия, обозначающие Его проявления и действия в мире (I Ап. 6).

Бог (Отец) никогда не являлся в мире — все ветхозаветные явления Бога (теофании) были явлениями Логоса. «Первая по Отце всего и Владыке Боге Сила и Сын есть Слово» (Логос. I Ап. 32), прежде тварей сущее с Ним и рождаемое. Слово Божие есть также Бог — иной по числу, а не по воле (Диал. 61, 62, 126, 128, 56). Здесь ясное свидетельство о божестве Сына Божия. Но некоторые другие

выражения св. Иустина о домирном рождении Сына можно истолковать в смысле подчинения (субординации) Сына Отцу.

Еще более неясно говорит св. Иустин о Святом Духе в смысле подчинения Его не только Отцу, но и Сыну. «Мы знаем, — говорит он, — что Он (Иисус Христос) — Сын Самого истинного Бога, и поставляем Его на втором месте, а Духа пророческого на третьем» (I Ап. 13). Подобное «поставление» можно понимать в смысле подчинения, но также можно понимать и в смысле «порядка» Ипостасей в Троице, принимаемого отцами.

В пользу последнего следует указать на всегдашнее утверждение св. Иустином учения о единстве Божием и употребление при имени Бога имен всех Трех Лиц (например, в приводимой им формуле Крещения).

Особый интерес представляет учение св. Иустина о Логосе в Его отношении к миру и человеку.

Логос есть посредник между Богом Отцом и миром. Логос все творит «по воле Отца» и потому называется иногда в высшем смысле Ангелом. Логос творит мир и промышляет о мире — «Бог Словом Своим помыслил (о мире — К.С.) и сотворил мир» (I Ап. 64).

В Логосе совокупность Божественных идей о мире. Поэтому Логос особенно близок миру, «разумным природам» в мире. Св. Иустин утверждает, что хотя Логос во всей полноте явился только во Христе, семя Логоса было посеяно во всем человечестве задолго до пришествия Христа. В каждой человеческой душе живет это семя. Разум (логос) человека и есть семя Логоса. Поэтому каждый человек по своей природе может в известной степени постигать истину.

Все ветхозаветные Богоявления есть явления Логоса. Эти явления завершаются воплощением Логоса от Девы Марии для спасения человека.

Человек имеет бессмертную душу по присутствию в ней жизненного духа, который так относится к душе, как душа к телу. Люди созданы свободными, им принадлежит свобода выбора, которая связана с разумом, чего не имеют животные. Таким образом отрицается понятие судьбы, тяготеющей над человеком.

Спасение человека совершенно воплотившимся Сыном Божиим чрез страдания, смерть и воскресение.

Оно состоит: а) в сообщении истины, которую мог открыть людям один Христос как Сын Божий. Поэтому христианство есть единая истинная философия, имеющая особое влияние на всю жизнь христианина (возрождающая человека); б) в освобождении от власти темных духов. Христос сокрушил демонов в самом сердце человека. Они боятся имени Иисуса, распятого при Понтии Пилате, и изображения Креста; в) в победе над смертью чрез Христово Воскресение и дарование нетления, которое понимается в смысле воскресения тела после Христова пришествия. Мы «радуемся, — говорит св. Иустин, — когда нас убивают, веруя, что Бог воскресит нас чрез Своего Христа и сделает нетленными. и бессмертными» (Диал. 46).

Св. Иустин отмечает также и принесение Христом искупительной жертвы за людей. Это видно из того, что он применяет ко Христу пророчество Исаии (53 гл.) о страждущем Рабе Господнем (I Ап. 50), считает Его пасхальным Агнцем (Диал. 40, III) и утверждает, что Христос по воле Отца принял на Себя проклятие рода человеческого, пострадал за людей и их грехи, спас их Своим страданием (Диал. 74; I Ап. 63).

Св. Иустин явился одним из первых христианских писателей, противопоставившим Пресвятую Деву Марию и Еву и их роль в домостроительстве нашего спасения. Этим самым он продолжил противопоставление Христа Спасителя Адаму, выраженному св. ап. Павлом. По пути св. Иустина пошли св. Ириней и др. св. отцы, называвшие Божию Матерь «Новой Евой».

Он же один из первых засвидетельствовал о почитании древними христианами ангелов (I Ап. 6). Согласно св. Иустину, от падших ангелов произошли демоны, которые всеми силами стремятся воспрепятствовать людям придти к Богу и Его Помазаннику Христу.

Св. Иустин не делал принципиального различия между духом и материей. Дух — это очень тонкое, разреженное вещество. Отсюда влечение демонов ко всякой чувственной нечистоте. Демоны измыслили все зло, войны, разделения и особенно многобожие, язычество в самых грубых его формах. Они даже как бы питаются испарениями языческих жертв, возлияниями и курениями.

Действиями демонов объясняет св. Иустин различные сверхъестественные явления в язычестве. Их власть разрушена пришествием Христовым.

В отношении эсхатологии св. Иустин придерживался хилиастических взглядов; признавал первое воскресение праведников и их тысячелетнее царствование со Христом в Иерусалиме, после которого наступит всеобщее воскресение для общего суда и воздаяния. Праведные получат вечное блаженство, а демоны, вместе с уподобившимися им людьми, пойдут в вечный огонь.

Отдельные выражения и философские термины заимствованы св. Иустином у Филона Александрийского — иудейского философа, стремившегося согласовать иудейство с платонической философией.

ТАТИАН

Сочинения Татиана были хорошо известны древним христианским писателям, но сведений о его жизни сохранилось немного.

Татиан называет свою родину Ассирией, хотя другие считали его сирийцем. Следует лишь заметить, что он не был ни греком, ни римлянином. К эллинам и языческой (эллинской) культуре Татиан относился враждебно, всегда предпочитал эллинам «варваров» (иные народы, в том числе христиане).

Известно, что Татиан много путешествовал «в поисках истины» у учителей различных философских направлений, был посвящен в мистерии. В христианство обратился, возможно, под влиянием св. Иустина, учеником которого был в Риме. К «варварской мудрости» христианства, как он сам говорит, привлекло его знакомство со Свящ. Писанием и нравственная высота жизни христиан, согласие их веры и жизни, простирающееся даже до мученичества.

В Риме Татиан состоял некоторое время во главе христианской школы, может быть, после смерти св. Иустина. Однако впоследствии, предрасположенный к крайностям, Татиан несколько уклонился от учения Церкви. Вернувшись ок. 172 г. на Восток, он основал гностическую секту энкратитов, которые отвергали брак, считая его блудодеянием, не употребляли мяса и вина вплоть до того, что заменили в Евхаристии вино водой (за последнее их называли «аквариями»). Ему приписывают также докетический образ мысли о плоти Христа (основание сему видят в «Диатессароне»). В этот период жизни Татиан трудился в Сирии (Антиохии), Киликии и Писидии. Скончался ок. 175 г.

СОЧИНЕНИЕ ТАТИАНА

Из всех сочинений Татиана полностью сохранилась только одна апология — «Речь против эллинов», написанная во время его пребывания в Риме до уклонения от Церкви.

Содержание этой апологии (42 главы) резко отличается от сочинений св. Иустина (по отношению к эллинской культуре и философии). Резкий тон, частые отступления от изложения учения христиан и их защиты и переходы к обличению всего эллинского, прямые насмешки нарушают иногда последовательность мысли и стройность композиции и сближают его апологию с сочинениями Тертуллиана и с «Осмеянием языческих философов» Ермия.

Философия эллинов, по его мысли, противоречива, красноречие продажно, искусство служит низким страстям, науки заимствованы от «варваров». Поэтому апология начинается так: «Не будьте, эллины, враждебно расположены к варварам и не питайте ненависти к их учениям».

После обличений Татиан переходит к изложению христианского учения о Боге. «Бог был в начале. Господь всего, будучи основанием всего, прежде сотворения мира был один; поелику же Он есть сила и основание видимого и невидимого, то вместе с Ним было все; с Ним существовало как разумная сила и Само Слово, бывшее в Нем. Волею Его простого существа произошло Слово, и Слово произошло не напрасно — Оно становится перворожденным делом Отца. Оно, как мы знаем, есть начало мира» (гл. 5).

Учение Татиана о Слове (Логосе) совпадает в главных частях с учением св. Иустина. Точно так же очень сходны, что вполне понятно, воззрения Татиана с воззрениями св. Иустина о человеке, ангелах, демонах и их влиянии на человека.

«Демоны изобрели судьбу, — говорит он, — т. е. учение о предопределении, зависящем от расположения планет». «Но мы выше судьбы, — продолжает Татиан, — и вместо блуждающих

демонов знаем одного Господа неизменного и, не подчиняясь судьбе, отвергаем и ее законоположителей» (9).

С насмешкой говорит Татиан о мифических превращениях богов и отрицает все попытки иносказательного истолкования таких мифов.

Отвергающие истину готовят себе тяжелые наказания. «Душа, не знающая истины, умирает и разрушается вместе с телом, а после, при конце мира, воскресает вместе с телом и получает смерть чрез нескончаемые мучения». «Мы знаем два вида духов, из которых один называется душой, а другой выше души и есть образ и подобие Божие» (12, 13).

Татиан полагает, что душа сама по себе не бессмертна, но достигает бессмертия чрез соединение с Божественным Духом и восходит туда, куда возводит ее Дух (13).

Очень сильны прямые обращения и призывы Татиана: «Умри для мира, отвергнув его безумие; живи же для Бога и, познав Его, отвергни древнее рождение. Мы сотворены не для того, чтобы умирать, но умираем по своей вине. Свободная воля погубила нас: бывши свободными, мы сделались рабами, продали себя через грех. Богом ничего худого не сотворено. Мы сами произвели зло; а кто произвел зло, может снова отвергнуть его» (11).

«Примите наши догматы», — говорит Татиан (12). Это одно из первых употреблений данного термина в отношении христианского вероучения.

Татиан утверждает, что наша философия древнее учения эллинов, ибо Моисей древнее Гомера. В доказательство он приводит хронологические расчеты, сходные с расчетами св. Феофила Антиохийского.

Интересны те сведения, которые Татиан сообщает о себе и своем обращении: «Когда я увидел все это (эллинские заблуждения), когда ознакомился с мистериями, исследовал различные виды богопочтения. тогда я углубился в самого себя и исследовал, каким образом могу найти истину. В то время, как ум мой рассматривал все лучшее, я напал на одни книги варварские, которые древнее эллинских учений и столь божественны, что не могут быть сравниваемы с их заблуждениями, и я поверил этим книгам по простоте их речи, безыскусственности их писателей, удобопонятности объяснений всего творения, предвидению будущего, превосходству правил и, наконец, по учению об Едином Властителе над всем» (29). «Будучи просвящен познанием их, я решился отвергнуть языческие заблуждения, как детские бредни» (30). «То, что мною изложено, я узнал не от других: я путешествовал по многим странам, сам занимался в качестве софиста вашими науками, изучал искусства и различные изобретения» (35). «Я, наконец, узнал Бога и Его творение, и готов предстать пред вами для исследования учения и не изменю своим убеждениям относительно Бога» (42).

«Речь к эллинам» не была, конечно, «юридической» апологией, написанной по какому-либо отдельному случаю. Это сочинение, написанное для убеждения всех его читателей в истинности христианства.

Татиан известен еще как автор «Диатессарона» — соединения четырех Евангелий в связное повествование («То диа тэссарон эвангэлион» — То ё1а 1еББатп еи১е1юп). «Диатессарон» значительное время употреблялся в богослужении. Ввиду последующего уклонения Татиана от Церкви перевод этот был заподозрен в неточности, изъят из употребления и утрачен. Текст «Диатессарона» почти полностью восстановлен по сохранившимся беседам сирийского писателя IV- го века Афраата и найденным переводам на языки латинский У-го века и арабский Х!-го века.

В основу Татиан положил свидетельство евангелиста Иоанна об общественном служении Христа в течение трех Пасх и между ними расположил весь синоптический материал. Введение в «Диатессарон» составляет: пролог св. Иоанна и повествования о детстве, крещении, искушении Господа и призвании апостолов. Повествование о суде, крестных страданиях, смерти, воскресении и вознесении Христа составляло заключение. В случае согласия Евангелистов Татиан следовал тексту какого-либо одного, а остальных опускал. При отсутствии датировки соединял рассказы в однородные группы. Апокрифических повествований он не вносил, но зато опустил некоторые места евангельского текста в духе своих заблуждений: родословие Господа, места, говорящие о рождении Господа по плоти от семени Давидова. Сделал он это под влиянием своих докетических взглядов и отрицательного отношения к браку.

В IV в. св. Ефрем Сирин написал комментарий к «Диатессарону».

«Самый факт составления Татианом евангельской гармонии для богослужебного употребления по четырем каноническим Евангелиям имеет чрезвычайно важное значение, — замечает проф. Попов, — свидетельствуя о совершенно исключительном авторитете этих последних во второй половине 2-го века» (с. 51).

СВ. ФЕОФИЛ, ЕП. АНТИОХИЙСКИЙ

По сведениям, сообщаемым Евсевием (IV, 20) и блаж. Иеронимом, св. Феофил был шестым или седьмым, если ап. Петра считать первым, епископом Антиохийским и занимал кафедру с 168 по 187 гг. О его жизни известно только то, что он родился вблизи Евфрата, в языческой семье, получил эллинское образование, в христианство обратился после знакомства со свящ. книгами уже в зрелом возрасте (к Авт. I, 14).

Евсевий и блаж. Иероним называют ряд сочинений св. Феофила, из которых сохранились лишь его «Три книги к Автолику», образованному и влиятельному язычнику, предубежденному против христианства.

СОДЕРЖАНИЕ ТРЕХ КНИГ К АВТОЛИКУ

Книги к Автолику представляют собой три разновременно написанных сочинения (при Коммоде — 180-192 гг.), впоследствии объединенных в одно по общности адресата и содержания.

Первая книга (14 глав) является как бы ответом на возражения Автолика, знакомого св. Феофилу. Св. Феофил в ней защищает христианское учение о Боге, подвергает критике язычество и говорит о воскресении.

На требование Автолика показать ему Бога св. Феофил выступает выразителем «опытного богословия» — высказывает глубокий взгляд, разделяемый и другими св. отцами, о зависимости познания Бога от нравственного состояния человека. Чтобы говорить на богословские темы, по мысли св. Феофила, надо сначала очистить свой ум и чувства. «Покажи мне твоего человека, — рассуждает он, — и я покажу тебе моего Бога. Покажи, что очи души твоей видят и уши сердца твоего слышат. Бог бывает видим для тех, кто способен видеть Его, у кого именно открыты очи душевные. Все имеют глаза, но у иных они покрыты мраком и не видят солнечного света. И хотя слепые не видят, свет солнечный все-таки существует и светит. Человек должен иметь душу чистую, как блестящее зеркало. Бог не открывается тем, кто. наперед не очистит себя от всякой скверны» (гл. 2).

Познание Бога возможно из созерцания Его действий и промышлений. «Как душа человека невидима и незрима для людей, познается чрез движение тела, так и Бога нельзя видеть очами человеческими, но Он созерцается и познается из Его провидений и действий» (гл. 5). И дальше приводятся основы космологического доказательства бытия Божия, развиваемые впоследствии многими богословами и мыслителями.

Таким образом, уже в этом мире можно познать Бога, а еще яснее будет это познание по достижении бессмертия в будущей жизни.

Так как Автолик не верит ни в Бога невидимого, ни в воскресение мертвых, то св. Феофил говорит о необходимости веры вообще. Вера необходима во всяком деле. «Или не знаешь, что во всех делах предшествует вера? Какой земледелец может получить жатву, если прежде не вверит земле семени? Кто может переплыть море, если прежде не доверится кораблю и кормчему? Какой больной может излечиться, если прежде не доверится врачу? Какое искусство или знание можно изучить, если прежде не отдадим себя и не доверимся учителю? Итак, земледелец верит земле, плаватель — кораблю, и больной — врачу, а ты не хочешь довериться Богу, имея от Него столько залогов?» (8).

Слова о воскресении мертвых проникнуты большой силой убеждения. «Ты не веруешь в воскресение мертвых. Когда оно совершится, — уверуешь волею-неволею, но вера твоя вменится в неверие, если ныне не уверуешь» (8). Св. Феофил вполне бы удовлетворил требование Автолика показать ему воскресшего мертвеца, но не делает этого потому, что он все равно не поверит, и приводит другие основания.

В этой же книге св. Феофил обличает многобожие, показывает нелепость и безнравственность языческих мифов.

Во второй книге (38 глав) св. Феофил продолжает рассуждение о ложности многобожия (1-8) и затем в основном передает сказания кн. Бытия о сотворении мира и человека, грехопадении первых людей и жизни патриархов (9-37).

В самом начале третьей книги (30 глав) св. Феофил говорит о своем намерении показать в ней Автолику древность Писания «в кратком изложении», чтобы Автолик «не обременился прочитать его и увидел пустословие прочих сочинителей» (I).

Здесь он раскрывает ничтожество языческой литературы, писателей, философов. В противоположность описывается вера христиан во Единого Бога и их справедливая жизнь (9-15), показывается древность их Писаний.

На основании сравнения данных Библии и летоисчислений египетского, финикийского и римского св. Феофил указывает год от сотворения мира 5695, что помогает определить год написания книги (5695-5508=187).

Книга заканчивается советом: «Если ты хочешь, прилежно читай эти книги мои, чтобы тебе иметь советника и залог истины» (30).

УЧЕНИЕ

Св. Феофил находился под влиянием Филона, у которого позаимствовал и аллегоризм. Во взглядах на философию и эллинскую культуру св. Феофил приближается к Татиану: у философов он видит, главным образом, одни несообразности и противоречия. Но допускает и следы истины у поэтов и философов и объясняет это либо зависимостью их от пророков, либо временным их освобождением из-под власти демонов, дающим возможность раскрыться естественному стремлению человека к познанию Бога. Главным источником вероучения считает пророков, хотя пользуется и новозаветными священными книгами.

В учении своем св. Феофил касается только общерелигиозных тем.

Учение о Боге. Св. Феофил высказывает общее всем апологетам высокое учение о Боге. «Вид Бога неописуем и неизъясним, ибо не может быть видим плотскими глазами. Его слава бесконечна, величие необъятно, высота непостижима, могущество неизмеримо, мудрость неисследима, благость неподражаема, благодеяния неизреченны. Ибо если назову Его светом, то я скажу об Его творении; назову ли Его Словом, скажу об Его владычестве; назову ли Его умом, скажу об Его мудрости; назову ли Его Духом, скажу об Его дыхании; назову ли мудростью, скажу об Его порождении; назову ли крепостью, скажу об Его могуществе; назову ли силою, скажу об Его деятельности; назову ли Промыслом, скажу об Его благости; назову ли царством, скажу об Его славе; назову ли Господом, назову Его судьею; назову ли судьею, назову Его праведным; назову ли Отцом, скажу об Его любви. Бог безначален, потому что Он не произошел; неизменяем, потому что бессмертен. Он называется Богом, потому что положил все в Своей крепости» (I, 3-4). Бог есть всемогущий Творец всего из ничего и Промыслитель.

О Логосе. В учении о Логосе св. Феофил различает два образа Его бытия — Логос эндиафэтос — Logos endiauetooZ — внутреннее Слово Божие в домирном бытии, и Логос профорикос — Logos projorikoZ —произнесенное Слово для творения мира (Филоновский термин). В том и другом случае он считает Его личным существом.

Слово рождено для творения и выступало также во всех богоявлениях.

О Святом Духе. Называет Его часто Премудростью. Бог сотворил все Словом и Премудростью и к Ним обращался за советом о создании человека (II, 18).

О Святой Троице. Во II книге св. Феофил первый упоминает термин «Троица» в отношении к Богу: «Три дня, которые были прежде создания светил, суть образы Троицы, Бога и Его Слова и Его Премудрости» (II, 15).

О Церкви. Христианские Церкви представляются св. Феофилу как обильные животворными водами и плодоносные острова в житейском море, а ереси — как «каменные, безводные, бесплодные утесы, о которые сокрушаются корабли и погибают к ним пристающие». «Бог дал миру, волнуемому и обуреваемому грехами, собрания, называемые святыми Церквами, в которых, как в благоустроенных пристанях, сохраняется учение истины, к которым прибегают желающие спастись, как скоро они сделаются любителями истины и захотят избежать гнева и суда Божия» (II, 14).

О человеке. Бог «сотворил человека ни смертным, ни бессмертным», а средним, «способным к тому и другому» (II, 27). (Ср. св. Иустин, Диал. 5, св. Ириней Лион. II. Е. IV, 4,3). Нарушив заповеди, человек стал сам виновником своей смерти. Учение о первородном грехе, как порче природы, выражено у св. Феофила довольно ясно: грех повлек за собой болезни и смерть, для животных — одичание. Как потерял человек свое блаженство через неповиновение, так и возвратить себе вечную жизнь может через повиновение воле Божией и исполнение заповедей.

Как писатель, св. Феофил принадлежит к числу лучших апологетов: слог его прост и не лишен изящества.

ЕРМИЙ ФИЛОСОФ

Ермий известен по сохранившемуся его сочинению «Осмеяние языческих философов» (10 гл.). В рукописных кодексах его сочинений дается ему название философа.

По главной мысли сочинения и приемам изложения Ермий близко подходит к св. Иустину и особенно Татиану. В его сочинении можно видеть более подробное раскрытие следующего замечания Татиана: «Ты следуешь учению Платона, и вот эпикурейский софист открыто восстает на тебя. Опять ты хочешь следовать Аристотелю, и тебя ругает какой-нибудь последователь Демокрита» и т. д. («Речь против эллинов», гл. 25).

Резко полемическое отношение Ермия к языческой философии и взгляд на ее происхождение напоминают первые времена горячей борьбы христианства с язычеством. Поэтому большинство ученых, издателей и исследователей творений древности относит Ермия к писателям-апологетам второго или начала Ш-го века.

Сочинение Ермия вполне соответствует своему заглавию. В нем он подвергает критике философию, указывая противоречие философов в решении вопроса о душе человека и о начале всех вещей. Критика ведется довольно поверхностно, философские тезисы берутся вне своей связи, сопоставляются часто без системы, представляются в карикатурном виде, но при всем этом Ермию нельзя отказать в силе иронии и одушевленности речи. Слог его простой и непринужденный.

Начинается сочинение указанием на слова ап. Павла: Премудрость мира сего есть глупость в очах Божиих (см. I Кор. 3,19). Параллельно с этим ставится тезис, что философия получила свое начало от падения ангелов. Все это доказывается на основании разногласия философов.

Так, душу одни признают за огонь, другие — за воздух, третьи — за ум, четвертые — за движение, испарение, воду, кровь и т. д.; одни считают бессмертной, другие — смертной, превращают ее из одного вещества в другое. «Признаюсь, такие превращения порождают во мне отвращение. То я бессмертен, и радуюсь; то я смертен, и плачу; то разлагают меня на атомы: я становлюсь водою, становлюсь воздухом, становлюсь огнем; то я не воздух и не огонь, но меня делают зверем, или превращают в рыбу, и я делаюсь братом дельфинов. Смотря на себя, я прихожу в ужас от своего тела, не знаю, как назвать его, человеком ли, или собакой, или волком, или быком, или птицей, или змеем, или драконом, или химерою. Те любители мудрости превращают меня во всякого рода животных: в земных, водяных, летающих, многовидных, диких или домашних, немых или издающих звуки, бессловесных или разумных. Я плаваю, летаю, парю по воздуху, пресмыкаюсь, бегаю, сижу. Является, наконец, Эмпедокл и делает из меня растение» (гл. 2).

Еще несуразнее мнение философов о начале всех вещей. Например, является Пифагор, измеряет огонь, воду, мир. Эпикур же предполагает исчислять и другие бесчисленные миры. И так без конца тянется мрак невежества, заблуждение. Все это способно только вскружить голову, но нисколько не ведет к истине.

Следовательно, бесполезна и недостижима цель усилий философов, «не оправдываемая ни очевидностью, ни здравым разумом».

Сочинение Ермия — это своеобразный ответ на насмешки философов над кажущейся простотой христианства.

МИНУЦИЙ ФЕЛИКС

Это один из первых церковных писателей, писавших на латинском языке. Сведения о нем имеются у Лактанция (нач. IV-го в.) и у блаж. Иеронима.

Марк Минуций Феликс (вторая половина П-го в. и начало Ш-го в.) по образованию и деятельности адвокат, принял христианство в зрелом возрасте, перешел «из тьмы неведения к свету мудрости и истины» (§1), жил в Риме, но сохранил тесную связь с провинциями в Северной Африке, может быть, там родился.

Из его сочинений сохранился диалог «Октавий» (41 глава) — сочинение, написанное в память недавно умершего Октавия в распространенной в то время форме философских диалогов, где отдельные лица высказывают свои мнения по какому-либо философскому вопросу. Возможно, что участники диалога Минуция Феликса были реально существовавшие лица: сам автор (Марк), Цецилий — язычник и Октавий — христианин. Вероятность такого предположения увеличивается христианской традицией, считающей, что обращенный Октавием Цецилий стал карфагенским священником и, в свою очередь, обратил в христианство будущего Карфагенского епископа св. Киприана.

По своему содержанию «Октавий» напоминает «Апологетик» Тертуллиана, написанный примерно в те же годы (о нем ниже). Зависимость одного произведения от другого очевидна, но неизвестно, какое появилось раньше. В отличие от Тертуллиана Минуций проявляет больше терпимости в оценке язычества.

Автор ставит целью убедить в истинности христианства образованных читателей из язычников. Отсюда в «Октавии» нет богословского обоснования христианства, отсутствует цитация из Свящ. Писания, а имеются неоднократные ссылки на Платона и произведения многих других греческих и латинских авторов (Гомера, Вергилия, Горация, Овидия и др.).

В начале диалога рассказывается, что три его участника, воспользовавшись свободным временем, совершили прогулку на живописный берег моря в Остию. Причем сама прогулка эта очень живо описана. В то время Октавий заметил, что Цецилий по-язычески приветствовал статую Сераписа (поцеловал свою руку). Свое удивление Октавий высказал своим спутникам. Это стало причиной для разговора о христианстве. Цецилий высказал все обвинения против христиан, которые были распространены в то время. Октавий в том же порядке возражал ему, поэтому композиция диалога совсем простая. Главные мысли Цецилия — это: а) трудность богопознания, б) необходимость отечественной религии, в) чудовищность нравов и учения христиан.

Цецилий — скептик, он считает, что «необразованные» и «невежды» не должны «рассуждать о сущности вещей и Божества», тем более, что везде и во всем господствует «решительный случай», проявляется «таинственная природа». Поэтому удобнее держаться старины, религии предков (5-6). После таких соображений Цецилий переходит к прямым обвинениям христиан — «жалкой и запрещенной секты» (8) — в преступлениях и извращениях, якобы совершающихся в христианских собраниях. «Ужасные святилища этого нечестивого общества умножаются и наполняются по всему миру. Надо его совсем искоренить, уничтожить» (9). Особенно возмущает Цецилия, что христиане, «не страшатся смерти, но боятся умереть после смерти. Так обольщает их обманчивая надежда вновь ожить и заглушает в них всякий страх» (8).

После этого начал Октавий, опровергая все шаг за шагом. Отметив противоречие Цецилия (сомневается в бытии Бога и считает необходимым религию предков), Октавий призывает к исследованиям себя самих и всего мира, указывая на разум, данный человеку, чего не имеют животные, «наклоненные и обращенные к земле, не способные ничего другого видеть, кроме пищи» (17). Затем, на основании признания разумности устройства мира, животных и человека, говорит о Боге, высказывая взгляды, общие христианским писателям того времени: «Бог — Отец всех вещей, не имеет ни начала, ни конца. Он несущее вызвал к бытию Своим Словом, привел в порядок Своим разумом, совершил Своей силой. Он выше чувств, бесконечен, неизмерим, и во всем Своем величии известен только Самому Себе» (18), и др. С таким мнением о Боге — начале всего — сходятся высказывания наиболее глубоких философов. В противоположность этому языческие мифы — только «басни и заблуждения, которые мы наследовали от невежественных отцов» (22).

Переходя к возражениям против обвинений христиан в различных преступлениях, Октавий говорит: «Как несправедливо вы поступаете, когда судите о том, чего не знаете. Столько времени не находилось человека, который заявил бы об этом, хотя мог бы рассчитывать не только на прощение . но и награду за свое открытие. Такова невинность христиан, что они не стыдятся и не краснеют, когда

их. осуждают, но жалеют только о том, что раньше не были таковыми» (28). Все подобные обвинения — только басни, изобретенные демонами.

Так же, как и другие писатели-апологеты, Октавий говорит о «будущем воскресении» и отвергает веру в судьбу: «Что бы ни делала судьба, у человека душа свободна и в нем судится его действие, а не внешнее положение» (36).

Воодушевляясь все более и более, Октавий доказывает, что христиане вовсе не так несчастны, как думал Цецилий. «Что мы по большей части слывем бедными — это не позор для нас, а слава, потому что душа как расслабляется от роскоши, так укрепляется от умеренности. Да и как может быть беден тот, кто не имеет недостатка, не жаждет чужого, кто богат в Боге? Скорее беден тот, кто, имея многое, домогается еще большего. Как путешественнику тем удобнее идти, чем меньше он имеет с собою груза, так точно на этом жизненном пути блаженнее человек, который облегчает себя посредством бедности и не задыхается от тяжести богатств. Если бы мы считали их полезными, то просили бы их у Бога, и Он, без сомнения, мог бы нам дать сколько-нибудь, потому что все принадлежит Ему. Мы более стремимся к невинности сердца, более желаем расточительности. Посему не думайте, якобы Бог не был силен помочь нам или оставил нас, ибо Он управляет всем и любит всех Своих; но подвергает каждого несчастью для испытания; Он смотрит на его нравственное расположение в опасностях и следит до последнего вздоха за волей человека, зная, что у Него ничто не может погибнуть. Таким образом, мы испытываемся несчастьями, как золото огнем» (36).