Гераклит эфесский. о природе

1. Хотя этот логос существует вечно, люди не понимают его – ни прежде, чем услышат о нем, ни услышав впервые. Ведь все совершается по этому логосу, а они уподобляются невеждами, когда приступают к таким словам и к таким делам, какие я излагаю, разделяя каждое по природе и разъясняя по существу. От остальных же людей скрыто то, что они делают бодрствуя, точно так же как они свои сны забывают;

2. Поэтому необходимо следовать всеобщему. Но, хотя логос всеобщ, большинство людей живет так, как если бы имело собственное понимание.

4. Если бы счастье заключалось в телесных удовольствиях, мы назвали бы счастливыми быков, когда они находят горох для еды* !

11. Всякое животное направляется к корму бичом (необходимости).

12. На входящего в одну и ту же реку текут все новые и новые воды. Психеи же испаряются из влаги.

17. Большинство людей не разумеет того, с чем встречается, да и научившись, они не понимают, им же самим кажется, что понимают,

19. Они не умеют ни выслушивать, ни сказать.

20. Родившись, они стремятся жить и, тем самым, умереть, лучше же сказать – успокоиться, и оставляют детей, порожденных для смерти.

27. Людей ждет после смерти то, чего они не ожидают и не предпола­гают.

28. То, что самый испытанный мудрец знает в соблюдает, есть только мнение. И, однако, правда настигает лжецов в лжесвидетелей.

29. Лучшие люди одно предпочитают всему: вечную славу – преходящим вещам; толпа же насыщается подобно скоту.

30. Этот космос, один и тот же для всего существующего, не создал никакой бог и никакой человек, но всегда он был, есть в будет вечно живым огнем, мерами загорающимся и мерами потухающим.

40. Многознание не научает быть умным, иначе оно бы научило Гесиода и Пифагора, а также Ксенофана и Гекатея.

41. Мудрость заключается только в одном: признать разум как то, что управляет всем при помощи всего.

43. Своеволие следует гасить скорее, чем пожар.

44. По какому бы пути ты ни шел, границ психеи ты не найдешь, столь глубок ее логос.

47. О значительнейших вещах не будем судить слишком быстро.

49. Один для меня – десять тысяч, если он – наилучший.

49а. В одну и ту же реку мы входим и не входим. Существуем и не сущест­вуем.

50. Все – едино: делимое – неделимое, рожденное – нерожденное, смерт­ное – бессмертное, логос – вечность, отец – сын, бог – справедливость; не мне, но логосу внимая мудро признать, что все – едино.

52. Вечность – дитя, забавляющееся игрой в шахматы: царство ребенка.

53. Война – отец всего и всего царь; одним она определила быть бога­ми, другим – людьми; одних она сделала свободными, других рабами.

58. Добро и зло одно.

61. Морская вода – чистейшая и грязнейшая. Рыбам она пригодна для питья и целительна, людям же – для питья непригодна и вредна.

62. Бессмертные – смертны, смертные – бессмертны; смертью друг друга они живут, жизнью друг друга они умирают.

91. В одну в ту же реку нельзя войти дважды, и нельзя дважды застиг­нуть смертную природу в одном и том же состоянии, но быстрота и ско­рость обмена рассеивает и снова собирает ее.

92. Сивилла неистовыми устами произносит угрюмое, неприкрашенное и неподмазанное, и речь ее звучит сквозь тысячелетия, ибо она побуждае­ма божеством.

102. У бога всё прекрасно, и хорошо, и справедливо, люди же одно считают несправедливым, другое – справедливым.

104. Каков у них ум, или разумение? Народным певцам они верят, и учи­тель для них – толпа, ибо не знают они, что многие – плохи, немногие хороши.

107. Плохие свидетели для людей глаза и уши тех, которые имеют грубые психеи.

109. Скрывать невежество предпочтительнее, чем обнаруживать его публично.

110. Плохо было бы людям, если бы исполнялось все, чего они желают.

112. Мышление – великое достоинство, и мудрость состоит в том, чтобы говорить истинное и чтобы, прислушиваясь к природе, поступать с ней сообразно.

115. Психее присущ самовозрастающий логос.

123. Природа любит скрываться.

124. Прекраснейший космос – как бы куча сора, насыпанная как попало.

ВОПРОСЫ И ЗАДАНИЯ

1. Чем многознание отличается от мудрости? И в чем Гераклит усматривал противоположность мудреца и толпы? Справедливы ли, на ваш взгляд, его упреки в адрес жителей города Эфеса? _________________

__________________________________________________________________ ____________________________________________________________________

__________________________________________________________________

2. Как связаны у Гераклита огонь (фундаментальное начало) и логос (всем руководящее начало)? ________________________________________

__________________________________________________________________

__________________________________________________________________

3. Какими высказываниями Гераклита утверждается универсальный динамизм как принцип мироустройства?________________________________________

__________________________________________________________________

__________________________________________________________________

4. Как Гераклит истолковывает значение противоположностей в процессе становления и изменения? ___________________________________________

______________________________________________________________________

5. Достижима ли истина, по Гераклиту? Достаточно ли для познания истины чувственной ступени познания? Подтвердите ответ его высказываниями ____________________________________________________________________

ТЕКСТ

Итоги интеллектуальных поисков натурфилософов подводит Аристотель в своем главном труде «Метафизика», фрагмент которого предлагается ниже. Аристотель жил в другую эпоху, спустя столетия после Фалеса и Гераклита, и мог оценить ими сделанное. Обратите внимание на то, что Аристотель пользуется жанром научной прозы, впервые опробованной еще Анаксимандром Милетским. Ее главные признаки – разбор трудов философов-предшественников и философов-современников и почти полное отсутствие ссылок на олимпийских богов как на носителей истины.

АРИСТОТЕЛЬ

МЕТАФИЗИКА

Большинство первых философов считало началом всего одни лишь материальные начала, а именно то, из чего состоят все вещи, из чего как первого они возникают и во что как в последнее они, погибая, превращаются. Причем сущность остается, но изменяется в своих проявлениях — ее они считают началом вещей. И потому они полагают, что ничто не возникает и не исчезает, ибо естество (physis) всегда сохраняет­ся, подобно тому, как про Сократа мы не говорим, что он вооб­ще становится, когда становится прекрасным или образованным, или что он погибает, когда утрачивает эти свойства, так как остается субстрат — сам Сократ. Точно так же, говорят они, не возникает и не исчезает все остальное, ибо должно быть некоторое есте­ство или одно, или больше одного, откуда возникает все осталь­ное, в то время как само это естество сохраняется.

Относительно количества и вида такого начала не все учили одинаково. Фалес — основатель такого рода философии — ут­верждал, что начало — вода (потому он и заявлял, что земля на­ходится на воде). К этому предположению он, быть может, пришел видя, что пища всех существ влажная и что само тепло возникает из влаги (а то, из чего все возникает,— это и есть начало всего). Таким образом, именно поэтому он пришел к своему предположению, равно как потому, что семена всего по природе влажны, а начало природы влажного — вода.

Некоторые же полагают, что и древнейшие, жившие задолго до нынешнего поколения и первые писавшие о богах, держались именно таких взглядов на природу: Океан и Тефию они считали творцами возникновения, а боги, но их мнению, клялись водой, названной самими поэтами Стиксом, ибо наиболее почитаемое — древнейшее, а то, чем клянутся,— наиболее почитаемое. Но дей­ствительно ли это мнение о природе исконное и древнее, это, может быть, и недостоверно. Во всяком случае о Фалесе говорят, что он именно так высказался о первой причине (что касается Гиппона. то его, пожалуй, не всякий согласится поставить рядом с этими философами ввиду скудости его мыслей).

Анаксимен же и Диоген считают, что воздух первее (ргoteron) воды, и из простых тел преимущественно его принимают за на­чало; а Гиппас из Метапонта и Гераклит из Эфеса — огонь. Эмпедокл же — четыре элемента, прибавляя к названным землю как четвертое. Эти элементы, по его мнению, всегда сохраняются и не возникают, а в большом или малом количестве соединяются в одно или разъединяются из одного.

А Анаксагор из Клазомен, будучи старше Эмпедокла, но на­писавший свои сочинения позже его, утверждает, что начал бес­конечно много: по его словам, почти все гомеомерии, так же как вода или огонь, возникают и уничтожаются именно таким путем — только через соединение и разъединение, иначе не возникают и не уничтожаются, а пребывают вечно.

Исходя из этого за единственную причину можно было бы при­знать так называемую материальную причину. Но по мере продви­жения их в этом направлении сама суть дела указала им путь и заставила их искать дальше. Действительно, пусть всякое возник­новение и уничтожение непременно исходит из чего-то одного или из большого числа начал, но почему это происходит и что причина этого? Ведь как бы то ни было, не сам же субстрат вызывает собственную перемену. Я разумею, что, например, не дерево и не медь - причина изменения самих себя, и не дерево делает ложе, и не медь — изваяние, а нечто другое есть причина изменения, А искать эту причину — значит искать некое иное начало, а имен­но, как мы бы сказали, то, откуда начало движения.

Так вот, те, кто с самого начала взялся за подобное исследование и заявил, что субстрат один, не испытывали никакого недовольства собой. Но во всяком случае некоторые из тех, кто признавал один суб­страт, как бы под давлением этого исследования, объявляли еди­ное неподвижным, как и всю природу, не только в отношении возникновения и уничтожения (это древнее учение, и все с ним соглашались), но и в отношении всякого другого рода изменения; и этим их мнение отличается от других.

Таким образом, из тех, кто провозглашал мировое целое единым, никому не удалось усмотреть указанную причину, разве что Пармениду, да и ему постоль­ку, поскольку он полагает не только одну, но в некотором смысле две причины. Те же, кто признает множество причин, скорее могут об этом говорить. Например те, кто признает началами теп­лое и холодное, или огонь и землю: они рассматривают огонь как обладающий двигательной природой, а воду, землю и тому подоб­ное — как противоположное ему.

После этих философов с их началами, так как эти начала были недостаточны, чтобы вывести из них природу существующего, сама истина, как мы сказали, побудила искать дальнейшее начало. Что одни вещи бывают, а другие становятся хорошими и прекрасными, причиной этого не может, естественно, быть ни огонь, ни земля, ни что-либо другое в этом роде. Да так они и не думали; но столь же неверно было бы предоставлять такое дело случаю и простому стечению обстоятельств.

Поэтому тот, кто сказал, что ум находит­ся и в живых существах, и в природе, и что он причина миропорядка и всего мироустройства, казался рассудительным по сравнению с необдуманными рассуждениями его предшественников. Мы знаем, что Анаксагор высказал такие мысли, но име­ется основание считать, что до него об этом сказал Гермотим из Клазомен. Те, кто придерживался такого взгляда, в то же время признали причину совершенства [в вещах] первоначалом существующего, и притом таким, от которого существующее получает движение.

Можно предположить, что Гесиод первый стал искать нечто в этом роде или еще те, кто считал любовь или вожделение началом. Например, Парменид: ведь и он, описывая возникновение Вселен­ной, замечает: всех богов первее Эрот был замышлен. А по словам Гесиода: прежде всего во Вселенной Хаосзародился, а следом – широкогрудая Гея. Также – Эрот, что меж всех бессмертных богов отличается, ибо должна быть среди существующего некая причина, которая приводит в движение вещи и соединяется. О том, кто из них первый высказал это, позволено будет судить позже. Но так как в природе явно было и противоположное хорошему, и не только устроенность и красота, но также неустроенность и уродство, причем плохого было больше, чем хорошего, и безобразного больше, чем прекрасного, то другой ввел дружбу и вражду, каж­дую как причину одного из них.

На самом деле, если следовать Эмпедоклу и постичь его слова по смыслу, а не по тому, что он туманно говорит, то обнаружат, что дружба есть причина благого, а вражда — причина злого, И потому, если сказать, что в неко­тором смысле Эмпедокл — притом первый — говорит о зле и бла­ге как о началах, то, пожалуй, будет сказано верно, если только причина всех благ — само благо, а причина зол - зло.

Итак, упомянутые философы, как мы утверждаем, до сих пор явно касались двух причин из тех, что мы различили в сочинении о природе,— материю и то, откуда движение, к тому же нечетко и без какой-либо уверенности, как поступают в сражении не­обученные. Ведь и они, поворачиваясь во все стороны, наносят иногда хорошие удары, но не со знанием дела. И точно так же кажется, что и эти философы не знают, что они говорят, ибо со­вершенно очевидно, что они почти совсем не прибегают к своим на­чалам, разве что в малой степени. Анаксагор рассматривает ум как орудие миросоздания, и когда у него возникает затруднение, по какой причине нечто существует по необходимости, он ссылается на ум, а остальных же случаях он объявляет причиной происходящего все что угодно, только не ум. А Эмпедокл прибегает к причинам больше, чем Анаксагор, но и то недостаточно, и при этом не получается у него согласованности. Действительно, часто у него дружба разделяет, а вражда соединяет. Ведь когда мировое целое через вражду распадается на элементы, огонь соединя­ется в одно, и так же каждый из остальных элементов. Когда же элементы снова через дружбу соединяются в одно, частицы каж­дого элемента с необходимостью опять распадаются.

Эмпедокл, таким образом, в отличие от своих предшественни­ков первый разделил эту [движущую] причину, признал не одно начало движения, а два разных, и притом противоположных. Кроме того, он первый назвал четыре материальных элемента, од­нако он толкует их не как четыре, а словно их только два: с одной стороны, отдельно огонь, а с другой — противоположные ему земля, воздух и вода как естество одного рода. Такой вывод можно сделать, изучая его стихи.

Итак, Эмпедокл, как мы говорим, провозгласил такие начала и в таком количестве. А Левкипп и его последователь Демокрит признают элементами полноту и пустоту, называя одно сущим, другое не-сущим. А именно: полное и плотное — сущим, а пустое и разреженное — не-сущим. Поэтому они и говорят, что сущее существует нисколько не больше, чем не-сущее, потому что и тело существует нисколько не больше, чем пустота, а материальной причиной существующего они называют и то, и другое. И так же как те, кто признает основную сущность единой, а все остальное выводит из ее свойств, принимая разреженное и плотное за основания (агсhе) свойств (вещей), так и Левкипп и Демокрит утверждают, что отличия (атомов) суть причины всего осталь­ного.

А этих отличий они указывают три: очертания, порядок и положение. Ибо сущее, говорят они, различается лишь «строем», «соприкосновением» и «поворотом». Из них «строй» — это очерта­ния, «соприкосновение» — порядок, «поворот» — наложение, аименно: А отличается от Н очертаниями, АН от НА — порядком, Z от N — положением. Но вопрос о движении, откуда или каким об­разом оно у существующего, и они подобно остальным легко­мысленно обошли.

Итак, вот, по-видимому, до каких пределов наши предшественники довели исследование относительно двух причин...

ВОПРОСЫ И ЗАДАНИЯ

1. Первые философы, поставившие проблему субстанции, за единственную причину принимали причину материальную. В чем Аристотель видит недостаточность такого подхода? ________________________________________ ____________________________________________________________________

2. Что Аристотель ставит в философскую заслугу Анаксагору? ____________________________________________________________________

3. Какой вопрос, по мнению Аристотеля, создатели атомистического учения Левкипп и Демокрит “легкомысленно обошли”?_______________________ ______________________________________________________________________

4. Каковы преимущества решения проблемы субстанции полаганием двух причин? ______________________________________________________________

__________________________________________________________________

__________________________________________________________________

5. Составьте схематичный рабочий конспект текста Аристотеля, вписав его основные положения в таблицу следующей формы:

№ .	Имя философа	То, что он считал началом сущего	достоинства этого взгляда	недостатки этого взгляда
1.	Фалес
2.	Анаксимен
3.	Диоген
4.	Гиппас
5.	Гераклит
6.	Эмпедокл
7.	Анаксагор
8.	Парменид
9.	Демокрит

ГЛОССАРИЙ

Составьте глоссарий определений или синонимов важнейших терминов ионийской натурфилософии

Субстанция - ___________________________________________ Логос - ______________________________________________ Апейрон - _____________________________________________ Движение и покой - _____________________________________ Знание и мнение - ______________________________________ Апория - ______________________________________________ Гомеомерия - __________________________________________ Атом - _______________________________________________

******************************************************************

ТЕКСТ

Ниже дан фрагмент книги Платона “Государство”, где в форме притчи о пещере изложена знаменитая платоновская теория идей. Обратите внимание на форму диалога, в которой написаны все сочинения Платона. Такой способ философствования сложился под влиянием его учителя, великого Сократа.

ПЛАТОН

ГОСУДАРСТВО

— Тебе легче будет понять, если сперва я скажу вот что: я думаю, ты знаешь, что те, кто занимается геометрией, счетом тому подобным, предполагают в любом своем исследовании, будто им известно, что такое чет и нечет, фигуры, три вида углов и прочее том же роде. Это они принимают за исходные положения и не считают нужным отдавать в них отчет ни себе, ни другим, словно это всякому и без того ясно. Исходя из этих положений, они разбирают уже все остальное и последовательно доводят до конца то, что было предметом их рассмотрения.

— Это-то я очень хорошо знаю.

— Но ведь когда они вдобавок пользуются чертежами и де­лают отсюда выводы, их мысль обращена не на чертеж, а на те фигуры, подобием которых он служит. Выводы свои они делают для четырехугольника самого по себе и его диагонали, а не для той диагонали, которую они начертили. Так к во всем остальном. То же самое относится к произведениям ваяния и живописи: от них может падать тень, и возможны их отражения в воде, но сами они служат лишь образным выражением того, что можно видеть не иначе как мысленным взором.

— Ты прав.

— Вот об этом виде умопостигаемого я тогда и говорил: душа в своем стремлении к нему бывает вынуждена пользоваться предпосылками и потому не восходит к его началу, так как она не в состоянии выйти за пределы предполагаемого, и пользуется лишь образными подобиями, выраженными в низших вещах, особенно в тех, в которых она находит и почитает более отчетли­вое их выражение.

Символ пещеры

— После этого, — сказал – ты можешь уподобить нашу че­ловеческую природу в отношении просвещенности и непросвещенности вот какому состоянию. Посмотри-ка: ведь люди как бы находятся в подземном жилище наподобие пещеры, где во всю ее длину тянется широкий просвет. С малых лет у них там на ногах и на шее оковы, так что людям не двинуться с места, и видят они только то. что у них прямо перед глазами, ибо повернуть голову они не могут из-за этих-оков. Люди обращены спиной свету, исходящему от огня, который горит далеко в вышине, а между огнем и узниками проходит верхняя дорога, огражденная — глянь-ка — невысокой стеной вроде той ширмы, за которой фокусники помещают своих помощников, когда поверх ширмы показывают кукол.

— Это я себе представляю.

— Так представь же себе и то, что за этой стеной другие люди несут различную утварь, держа ее так, что она видна поверх стены; проносят они и статуи, и всяческие изображения живых существ, сделанные из камня и дерева. При этом, как водится одни из несущих разговаривают, другие молчат.

— Странный ты рисуешь образ и странных узников!

— Подобных нам. Прежде всего, разве ты думаешь, что, находясь в таком положении, люди что-нибудь видят, свое или чужое, кроме теней, отбрасываемых огнем на расположенную перед ними стену пещеры?

— Как же им видеть что-то иное, раз всю свою жизнь они вынуждены держать голову неподвижно?

— А предметы, которые проносят там, за стеной? Не тоже ли самое происходит и с ними?

— То есть?

— Если бы узники были в состоянии друг с другом беседовать, разве, думаешь ты, не считали бы они, что дают названия именно тому, что видят?

— Непременно так.

— Далее. Если бы в их темнице отдавалось эхом все. что бы ни произнес любой из проходящих мимо, думаешь ты. они приписали бы эти звуки чему-нибудь иному, а не проходящей тени?

— Клянусь Зевсом, я этого не думаю.

— Такие узники целиком и полностью принимали бы за истину тени проносимых мимо предметов.

— Это совершенно неизбежно.

— Понаблюдай же их освобождение от оков неразумия и исцеление от него, иначе говоря, как бы это все у них происходило если бы с ними естественным путем случилось нечто подобное. Когда с кого-нибудь из них снимут оковы, заставят его вдруг встать, повернуть шею, пройтись, взглянуть вверх — сторону света, ему будет мучительно выполнять всё это, он не в силах будет смотреть при ярком сиянии на те вещи. Тень от которых он видел раньше. И как ты думаешь, что он скажет, когда ему начнут говорить, что раньше он видел пустяки, а теперь, приблизившись бытию и обратившись к более подлинному, он мог бы обрести правильный взгляд? Обдумай еще и вот что: если бы такой человек опять спустился туда и сел бы за то же самое место, разве не были бы его глаза охвачены мраком при таком внезапном уходе от света Солнца?

— Конечно.

— А если бы ему снова пришлось состязаться с этими вечными узниками, разбирая значение тех теней? Пока его зрение не притупится, а глаза не привыкнут — а на это потребовалось бы немалое время— разве не казался бы он смешон? О нем стали бы гово­рить, что из своего восхождения он вернулся с испорченным зрением, а значит, не стоит даже и пытаться идти ввысь. А кто принялся бы освобождать узников, чтобы повести их ввысь, того разве они не убили бы, попадись он им в руки?

— Непременно убили бы.

— Так вот, дорогой мой Главкон, то уподобление следует применить ко всему, что было сказано ранее: область, охватывае­мая зрением, подобна тюремному жилищу, а свет от огня упо­добляется в ней мощи Солнца. Восхождение и созерцание вещей, находящихся в вышине,— это подъем души в область умопости­гаемого. Если ты все это допустишь, то постигнешь мою заветную мысль — коль скоро ты стремишься ее узнать,— а уж богу ведомо, верна ли она. Итак, вот что мне видится: а том, что познаваемо, идея блага — это предел, и она с трудом различима, но стоит только ее там различить, как отсюда напрашивается вывод, что именно она — причина всего правильного, и прекрасного. В области види­мого она порождает свет и его владыку, а в области умопостигае­мого она сама владычица, от которой зависят истина и разуме­ние, и на нее должен взирать тот, кто хочет сознательно действо­вать как в частной, так и в общественной жизни.

— Я согласен с тобой, насколько мне это доступно.

— Тогда будь со мной заодно еще вот в чем: не удивляйся, что пришедшие ко всему этому не хотят заниматься человеческими делами, их души всегда стремятся ввысь. Да это и естественно, поскольку соответствует нарисованной выше картине.

— Да, естественно.

ВОПРОСЫ И ЗАДАНИЯ

1. Что поясняет у Платона идея геометрической фигуры, символизируемой чертежом? ______________________________________________________

_______________________________________________________________

2. Как, по Платону, можно «взирать» на идею блага? _________________

_______________________________________________________________

_______________________________________________________________

3. Отчего философ становится равнодушен к «земным делам»? _________

_______________________________________________________________

_______________________________________________________________

4. Сформулируйте «заветную мысль» Платона, которую он пытается втолковать своему собеседнику ________________________________________

_______________________________________________________________

ТЕКСТ

Предлагаемый студентам фрагмент книги Августина “Исповедь” включает в себя разбор возможностей Богопознания. Обратите внимание на взволнованную искренность его слов, которой отмечено все, что Августин делал и о чем он размышлял в своей жизни.

АВРЕЛИЙ АВГУСТИН

ИСПОВЕДЬ

Господи Боже мой! Хочу начать с того, чего я не знаю и не постигаю, откуда я пришел сюда, в эту смертную жизнь или жиз­ненную смерть, откуда, говорю, пришел я сюда. И меня, при­шельца, восполняло сострадательное милосердие Твое... Не мать моя, не кормилицы мои питали меня, но Ты чрез них подавал мне, младенцу, пищу детскую, по закону природы, Тобою ей предначертанному, и по богатству щедрот Твоих, которыми Ты облагодетельствовал все твари по мере их потребностей…

Я мысленно обратил взор свой и на другие предметы, которые ниже Тебя, и увидел, что о них нельзя сказать ни того, что они су­ществуют, ни того что они не существуют: существуют потому, что получили свое бытие от Тебя; не существуют потому, что они не то, что Ты. Ибо то только действительно существует, что пребывает неизменно…

Вначале сотвори Бог небо и землю (Быт. 1. 1). Как же Ты сотворил их? И какие средства, какие приготовления, какой механизм употребил Ты для этого громадного дела? Конечно, Ты действовал не как человек-художник, который образует какую-нибудь вещь из вещи же (тело из тела) по своему разумению, имея возможность дать ей такую форму, какую указывают ему соображения его ума.

Откуда же душа этого художника могла получить такую способность, как не от Тебя, сотворившего ее? Притом он дает форму материн уже существующей, чтобы произвести из нее другую вещь по своему усмотрению; для сего он употребляет то землю, то камень, то дерево, то золото и другие тому подобные предметы.

Откуда же эти предметы получили бы свое бытие, если бы Ты не сотворил их? Этот художник-человек всем обязан Тебе: Ты устроил его тело так, что оно посредством разных членов совершает разные действия, а чтобы эти члены были способны к деятельности, Ты вдунул в телесный состав его душу живую (Быт. II, 7), которая движет и управляет ими; Ты доставил ему и материал для художественных работ; Ты даровал ему и способность ума, чтобы постигать тайны искусства и наперед обнимать мыслию то, что предполагает он произвесть; Ты же наделил его и телесными чувствами, которые служат ему проводником между телесною и духовною его природою, так что мир телесный и мир духовный находятся у него при посредстве этих чувств в общении...

Но как Ты творишь все это? Как сотворил Ты, всемогущий Боже, небо и землю? Конечно, не на небе и не на земле творил Ты небо и землю; не в воздушных странах, не во глубинах морских, потому что и воздух, и вода принадлежат небу и земле; не могло это совер­шиться нигде и в целом мире, чтобы мир творился в мире, потому что мира не было до сотворения его и он никак не мог быть поприщем своего творения. Не было у Тебя под руками какой-нибудь материи, из которой мог Ты сотворить небо и землю. Откуда взялась бы та материя, не созданная Тобой, а между тем послужившая материалом для Твоего творчества? Допущением такой материи неизбежно огра­ничиваюсь бы твое всемогущество... До творения ничего не было, кроме Тебя, и... все существующее зависит от Твоего бытия...

Итак, не слишком ли уже заняты древностью своего происхож­дения те, которые говорят нам: что же делал Бог до сотворения им неба и земли? Если Он оставался в праздности и совершенном покое, то почему не остался в таком же состоянии навсегда? Если же в Боге произошло новое какое-либо движение и новое произволение создать то, чего прежде не творил, то как согласить с непреложною Его вечностью появление этой ват и, которой до того времени в нем не было? Воля божия присуща Богу и предваряет всякое творение; никакого творения не могло бы быть, если бы не предшествовала воля-творца. Воля Божия принадлежит ксамой сущности (substantia) божественной ...

ВОПРОСЫ И ЗАДАНИЯ

1. Каков смысл предпринятого Августином сравнения Бога и человека-художника? _____________________________________________________ __________________________________________________________________

2. В чем, по Августину, заключена парадоксальность Божественного творения? Как Августин отвечает на задаваемые им вопросы? ____________________________________________________________________

3. Как может человек мыслить Божественное творение? Разрешим ли парадокс «Что делал Бог до сотворения мира?»? ____________________________________________________________________

ПОСТСКРИПТУМ

Аврелий Августин Блаженный (Augustinus Sanctus)полагал, что человеческая воля сама по себе, без постоянной помощи Бога, ущербна и немощна, и оттого для укрепления воли необходима благодать. Августин использовал выражения «предопределенность к проклятию» и «непреодолимая благодать», смысл которых достаточно трудно истолковать и от которых позднейшие католические теологи отказались, подтвердив, тем не менее, положения Августина о том, что Бог желает спасения всех людей, что Его благодать не принуждает волю насильственно и что Бог не предопределяет совершение греха, хотя и предвидит его совершение.

6. ТЕКСТ

Фома Аквинский стремится вывести бытие Бога из бытия вещей. Бог, согласно Аквинату, источник всякого активного оформления, актуальное бытие. Ему противостоит инертная материя – бытие потенциальное. В вещи столько бытия, сколько в ней актуальности. И хотя в онтологическом плане Бог был вначале, однако психологически все обстоит иначе. Первоначально человеку даны вещи мира. Потому к Богу можно мысленно идти, отталкиваясь от мира и его свойств. Фома формулирует пять рациональных доказательств бытия Божия, с которыми студенты познакомятся, прочитав фрагмент из его фундаментального труда “Сумма теологии”.

Сумма – жанр средневековой словесности, представляющий собой свод всех знаний, которыми располагало общество того времени. Обратите внимание на аристотелевские категории, которые употребляет Фома Аквинский.

ФОМА АКВИНСКИЙ

СУММА ТЕОЛОГИИ

По закону своей природы человек приходит к умопостигаемому через чувственное, ибо все наше познание берет свой исток в чувственных восприятиях.

Путь доказательства может быть двояким. Либо он исходит из причины и потому называется «propter quid» (после того»),основываясь на том, что первично само по себе; либо он исходит из следствия и на­зывается «quia» («ибо»), основываясь на том, что первично в отношении к процессу нашего познания.

В самом деле, коль скоро какое-либо следствие для нас прозрачнее, нежели причина, то мы вынуж­дены постигать причину через следствие. От какого угодно след­ствия можно сделать умозаключение к его собственной причине (если только ее следствия более открыты для нас), ибо, коль скоро следствие зависит от причины, при наличии следствия ему по необходимости должна предшествовать причина. Отсюда следует, нам доказано через свои доступные нашему познанию следствия, что бытие Божие, коль скоро оно не является самооче­видным, должно быть.

Бытие Божие может быть доказано пятью путями.

Первый и наиболее очевидный путь исходит из понятия движе­ния. В самом деле, не подлежит сомнению и подтверждается показаниями чувств, что в этом мире нечто движется. Но все, что движется, имеет причиной своего движения нечто иное: ведь оно движется лишь потому, что находится в потенциальном со­стоянии относительно того, к чему оно движется. Сообщать же движение нечто может постольку, поскольку оно находится в акте: ведь сообщать движение есть не что иное, как переводить предмет из потенции в акт. Но ничто не может быть переведено из потенции в акт иначе как через посредство некоторой акту­альной сущности. Так, актуальная теплота огня заставляет по­тенциальную теплоту дерева переходить в теплоту актуальную и через это приводит дерево в изменение и движение. Невоз­можно, однако, чтобы одно и то же было одновременно и акту­альным, и потенциальным в одном и том же отношении, оно может быть таковым лишь в различных отношениях. Так то, что является актуально теплым, может одновременно быть не потенциально теплым, но лишь потенциально холодным. Сле­довательно, невозможно, чтобы нечто было одновременно, в одном и том же отношении и одним и тем же образом и движущим, и движимым, иными словами, было бы само источником своего движения. Следовательно, все, что движется, долж­но иметь источником своего движения нечто иное. Следовательно, коль скоро движущий предмет и сам движется, его движет еще один предмет, и так далее. Но невозможно, чтобы так продолжалось до бесконечности, ибо в таком случае не было бы перводвигателя, а следовательно, и никакого иного двигателя, ибо источники движения второго порядка сообщают движение лишь постольку, поскольку сами движимы первичным двигателем, как то: посох сообщает движение лишь постольку, поскольку сам движим рукой. Следовательно, необходимо дойти до некоторого перводвигателя, который сам не движим ничем иным. Под ним все разумеют Бога.

Второй путьисходит из понятия производящей причины. В самом деле, мы обнаруживаем в чувственных вещах после­довательность производящих причин. Однако не обнаруживается и невозможен такой случай, чтобы вещь была своей собственной производящей причиной – тогда она предшествовала бы самой себе, что невозможно. Нельзя помыслить и того, чтобы ряд произ­водящих причин уходил в бесконечность, ибо в таком ряду начальный член есть причина среднего, средний — причина конечного (причем средних членов может быть множество или только один). Устраняя причину, мы устраняем и следствия. Отсюда, если в ряду производящих причин не станет начального члена, не станет также конечного и среднего. Но если ряд производящих причин уходил бы в бесконечность, отсутствовала бы первичная производящая причина. В таком случае отсутство­вали бы и конечное следствие, и промежуточные производящие причины, что очевидным образом ложно. Следовательно, необ­ходимо положить некоторую первичную производящую причину, каковую все именуют Богом.

Третий путь исходит из понятий возможности и необходимости и сводится к следующему. Мы обнаруживаем среди вещей такие, для которых возможно и быть, и не быть. Обнаруживается, что они возникают и гибнут, из чего явствует, что для них воз­можно и быть, и не быть. Но для всех вещей такого рода невозможно вечное бытие: коль скоро нечто может перейти в небытие, оно когда-нибудь перейдет в него. Если же все может не быть, когда-нибудь в мире ничего не будет. Но если это истинно, уже сейчас ничего нет. ибо несущее не приходит к бытию иначе как через нечто сущее. Итак, если бы не было ничего сущего, невоз­можно было бы, чтобы что-либо перешло в бытие, и потому ничего не было бы, что очевидным образом ложно. Итак не все сущее случайно – и в мире должно быть нечто необходимое. Однако все необходимое либо имеет некоторую внешнюю причину своей необходимости, либо не имеет. Между тем невозможно, чтобы ряд необходимых сущностей, обусловливающих необходимость друг друга, уходил в бесконечность (таким же образом, как это происходит с производящими причинами, что доказано выше). Поэтому необходимо положить некую необходимую сущность, необходимую самое по себе, не имеющую внешней причины своей необходимости, но самое составляющую причину необходимо­сти всех иных. По общему мнению, это есть Бог.

Четвертый путь исходит из различных степеней, которые об­наруживаются в вещах. Мы находим среди вещей более или менее совершенные, или истинные, или благородные; и так обстоит дело и с прочими отношениями того же рода. Но о большей или мень­шей степени говорят в том случае, когда имеется различная приближенность к некоторому пределу: так, более теплым явля­ется то, что более приближается к пределу теплоты. Итак, есть нечто в предельной степени обладающее истиной, и совершенством, и благородством, а следовательно, и бытием, ибо то, что в наибольшей степени истинно, в наибольшей степени есть (как сказано во II книге «Метафизики», гл. 4). Но то, что в предельной степени обладает некоторым качеством, есть причина всех прояв­лений этого качества: так, огонь, как предел теплоты, есть причина всего теплого, как сказано в той же книге. Отсюда сле­дует, что есть некоторая сущность, являющаяся для всех сущ­ностей причиной блага и всяческого совершенства. Ее мы име­нуем Богом.

Пятый путь исходит из распорядка природы. Мы убеждаемся, что предметы, лишенные разума, каковы природные тела, подчи­няются целесообразности. Это явствует из того, что их действия или всегда, или в большинстве случаев направлены к наилучшему исходу. Отсюда следует, что они достигают цели не случайно, но будучи руководимы сознательной волей. Поскольку же сами они лишены разумения, они могут подчиняться целесообразно­сти лишь постольку, поскольку их направляет некто, одаренный разумом и пониманием, как стрелок направляет стрелу. Следо­вательно, есть разумное существо, полагающее цель для всего, что происходит в природе. Его мы именуем Богом.

ВОПРОСЫ И ЗАДАНИЯ

1. Существование Бога – предмет безусловной веры для христианина. В чем в таком случае заключается практическая необходимость доказательства бытия Бога?__________________________________________________________

__________________________________________________________________

2. Из одного из доказательств Бытия Божия средневековый мыслитель Буридан вывел понятие инерции. Какое, на ваш взгляд, доказательство может привести к формулированию этого понятия? ___________________________

__________________________________________________________________

3. В каком из доказательств использовано аристотелевское понятие целевой причины?_________________________________________________________

_________________________________________________________________

ПОСТСКРИПТУМ

Ансельм Кентерберийский предложил т.н. онтологическое доказательство бытия Бога. Суть его заключается в том, что если нечто является совершенным, то оно должно существовать, так как несуществование – один из признаков несовершенства. Бог совершенен, следовательно, он существует.

7. ТЕКСТ

Христианский гуманист и просветитель Эразм Роттердамский призвал к возрождению идеалов раннего христианства, забытых католицизмом, погребенных обрядовым формализмом. Раннее христианство – религия рабов и простолюдинов. Они следовали максималистским нравственным ценностям и были беззаветно преданы Богу. Сравнение их с современными христианами обосновывало «моральный бунт» гуманистов против схоластиков. Эразм называл схоластику паутиной, говоря, что легче выбраться из лабиринта, чем из сетей реалистов, номиналистов, томистов, скотистов. Социальная философия Возрождения полна критицизма. Жизнь современных им государств была определена как “заговор богатых”. Ренессанс – эпоха появления коммунистических утопий, описывающих общества без частной собственности, денег и классового угнетения.

Фрагмент книги Эразма Роттердамского “Оружие христианского воина” посвящен осмыслению проблемы человека и выстроен на противопоставлении духовной и телесной сфер. Наивный аналогизм, присущий человеку эпохи Возрождения, вынуждал Эразма прибегать к сравнению функций души, элементов тела, природно-космических стихий и социально-политических явлений, и в череде установленных сходств искать убедительность своих суждений.

ЭРАЗМ РОТТЕРДАМСКИЙ