Представителями антропологической науки

В последней трети XIX в. проблемы культуры интенсивно разрабатывались в рамках антропологической науки, которая к тому времени конституировалась как отдельная отрасль научного знания. Ее предметом стали быт и нравы различных народов, как населявших Землю в прошлом, так живущих на ней сегодня. Антропологов конца предыдущего века культура интересовала прежде всего в аспекте исторического развития. Сравнивая образ жизни различных народов, их верования, обычаи, алгоритмы деятельности, они стремились найти общие закономерности развития культуры как особого феномена, возникающего в процессе созидательной деятельности людей. Особое внимание они уделяли тому, как одна культурная форма сменяет другую, как происходит переход от состояния дикости к варварству, а от него — к цивилизации. Не будет большим преувеличением утверждать, что антропология изначально складу валась как наука о культурах и Культуре, поэтому не удивительно, что именно в гаком качестве она и сегодня воспринимается на Западе как людьми не имеющими отношения к ученому миру, так и теми, кто занимается профессионально научной деятельностью.

Среди наиболее крупных антропологов конца XIX века, внесших весомую лепту в разработку теоретических основ современной культурологии, обычно называют имена А.Бастиана, Дж. Фрезера, Дж. Мак-Леннона, Л.Г. Моргана, Ю.Липперта, Э.Б. Тайлора, которыми был создан ряд фундаментальных трудов с позиций эволюционистского подхода. В частности, перу представителя немецкой школы культурантропологии Л. Бастиана, принадлежит книга «Человек в истории», где доказывается, что единство человеческой культуры обусловлено инвариантностью психики представителей различных рас и народов; Дж. Фрезер — автор знаменитых книг «Золотая ветвь», «Фольклор в Ветхом Завете», «Мифы о происхождении огня», «Вера в бессмертие и культ умерших», где дается исключительно глубокий анализ религиозных верований и мифологического сознания первобытных народов; Дж. Мак-Леннон — создатель книги «Первобытный брак», которая и сегодня рассматривается как классическая по этой теме; Л. Морган — автор книги «Древнее общество», на выводы которой опирался Ф. Энгельс, создавая свою работу «Происхождения семьи, частной собственности и государства»;

Ю. Липперт — автор книг «Всеобщая история жречества», «Христианство, народные верования», а также монографии «История культуры», получившей широчайшую известность в свое время.

Среди этого круга выдающихся ученых, обессмертивших свои имена, первое место по праву принадлежит Эдуарду Барнету Тайлору (1832—1917), который вошел в историю культурологической мысли как создатель одной из наиболее детально разработанных эволюционистских концепций культуры.

Тайлор родился в семье набожного английского промышленника, принадлежащего к секте квакеров⁶¹. Он получил неплохое домашнее образование, но университет ему закончить не удалось из-за установки отца, который видел в нем восприемника своего дела и не считал, что колледж поможет его сыну стать удачливым предпринимателем. В этом смысле можно с полным основанием сказать, что Тайлор — человек, который сам создал себя, ибо свои обширные познания, которые поражали современников, он приобрел исключительно в процессе самообразования. На стезю науки Тайлора привел случай. Во время своего путешествия в Америку (ему тогда было немногим более 20 лет) Тайлор знакомится с банкиром Г. Кристи, который был известным собирателем древностей, не чуждым научным занятиям. Его статьи изредка появлялись в специализированных журналах и в кругу археологов и этнографов того времени Кристи числился в качестве крупного специалиста. Знакомство с этой неординарной личностью круто изменило вектор жизненного пути Тайлора. Он категорически отказывается следовать по стопам отца, за что отлучается от лона семьи, которая не смогла простить ему пренебрежения ее интересами. Вернувшись в Англию он приступает к изучению языков, без которых нельзя было заниматься антропологией и вскоре в совершенстве овладевает латинским, древнегреческим и древнееврейским. Приблизительно в это же время он женится на состоятельной женщине, что сразу снимает проблему поиска денег на хлеб насущный. Получив возможность заниматься наукой, Тайлор всецело погружается в свои антропологические изыскания. Он предпринимает ряд этнографических экспедиций, в том числе и в Южную Америку, где изучает культуру инков и ацтеков. Свои размышления о культуре этих павших под ударами испанских конквистадоров цивилизаций он излагает в книге «Анахуак, или Мексика и мексиканцы, древние и современные». Книга проходит незамеченной, но через четыре года Тайлор публикует работу «Исследования в области древней истории человечества», которая приносит ему широкую известность в кругу специалистов. Слава же к Тайлору приходит после выхода в свет трактата «Первобытная культура», где содержится его культурологическая концепция и излагаются основные принципы эволюционистского подхода. Несколько позже Тайлор пишет свою «Антропологию», которая многие годы использовалась в англоязычных странах в качестве учебника, хотя очевидно, что она явно уступает по уровню его главной книге. В возрасте 50 лет Тайлор получает предложение занять пост главного хранителя Этнографического музея в Оксфорде, которое он принимает. Вся его последующая жизнь и деятельность связана с этим старейшим европейским университетом, профессором которого он остается до конца своих дней. Тайлор дважды занимал видный пост директора Антропологического института Великобритании и Ирландии, что само по себе было исключительным случаем, ибо за всю историю этого учреждения ни один человек не назначался дважды. Вскоре Тайлор становиться признанным главой английской школы эволюционистов и остается им на протяжении почти 30 лет. Умер Тайлор в 1917 г. всеми признанным ученым с мировым именем.

Если говорить о теории культуры Тайлора, то она наиболее полно изложена в его основном труде. Сразу необходимо сказать, что патриарх английского эволюционизма не делает различия между культурой и цивилизацией и поэтому в книге «Первобытная культура» (впрочем, как и во всех остальных его работах) эти понятия употребляются как равнозначные.

Культура или цивилизация, — пишет Тайлор, — в широком этнографическом смысле слагается в своем целом из знания, верований, искусства, нравственности, законов, обычаев и некоторых других способностей и привычек, усвоенных человеком, как членом общества⁶².

Таким образом, культуру Тайлор трактует как чисто духовный феномен.

Исследование верований, нравов, религиозных установок людей дает, по его мнению, возможность для выявления законов, как он пишет «человеческой мысли и деятельности». Говоря другим словами, Тайлор стремится, исследуя культуру, получить представление о человеческой природе, понять сущность общества как системы, объединяющей индивидов, имеющих различные интересы и потребности, но тем не менее сосуществующих в тесном контакте и взаимодействии.

Культура, с точки зрения Тайлора, постоянно находится в развитии, в движении, причем состояние культуры на каждом конкретном отрезке времени отличается качественно от того состояния культуры, которое было до этой временной точки и которое будет после нее. Тайлор высказывает мысль о том, что «различные ступени культуры могут считаться стадиями постепенного развития, из которых каждая является продуктом прошлого и в свою очередь играет известную роль в формировании будущего».⁶³ Он убежден в том, что все культуры всех народов, в том числе и тех первобытных народов, которые проживают в дебрях Амазонки, африканской сельве или пустынях Австралии неизбежно, в результате эволюционных изменений, возвысятся до уровня цивилизации. В подобной постановке вопроса как раз и проявляется credo эволюциониста, который любое явление рассматривает как элемент процесса перехода от простого к сложному, от менее совершенного к более совершенному. Считая, что культура развивается по восходящей линии, Тайлор тем не менее признавал возможность культурного регресса, который, по его представлениям, может начаться в результате глобальных социальных или природных катаклизмов. Однако он был идейным противником графа де Местра, автора «теории вырождения», который утверждал, что культура с момента своего творения развивается не столько вперед, сколько назад. Тайлор рассматривал свою теорию культурного прогресса в качестве альтернативы концепции де Местра, которого он считал псевдоученым, стремящимся с помощью квазиаргументов обосновать правомочность креациони-стики — богословского взгляда на мир. Тайлор пишет:

Лучшими возражениями ученым, принимающим «теорию вырождения», было бы в действительности... критическое и беспристрастное рассмотрение аргументов, выдвигаемых защитниками этой теории. При этом, однако, не нужно забывать, что основания, на которых держалась эта теория, вообще были скорее богословскими, чем этнологическими. Образцом могут служить теории двух известных французских писателей прошлого века, которые удивительным образом соединяют в себе веру в вырождение с доводами в пользу прогресса... Мне не раз приходилось выслушивать заявление с кафедры, что теории этнологов, согласно которым человек постепенно поднялся от совершенно дикого состояния, — обманчивые фантазии, так как из «откровения» достоверно известно, что состояние человека в первые времена было высоким. Однако, обратившись к библейской критике, мы видим, что весьма многие из новейших богословов вовсе не принимают такого догмата. Кроме того, не может не вызвать возражения само по себе стремление при исследовании вопроса о древнейшей цивилизации основывать научное воззрение на «откровении». По моему мнению, было бы неизвинительным, если бы ученые, видевшие на примере астрономии и геологии печальные результаты попыток основать науку на религии, поддержали такую же попытку в этнологии⁶⁴.

Говоря об особенностях подхода Тайлора к исследованию культуры, необходимо сказать, что, разрабатывая свой метод, он много взял из естественных наук, прежде всего из биологии и зоологии, где идея эволюционного развития восторжествовала со времен Ламарка. Тайлор, по сути, переносит представления о процессе развития в животном и растительном мире в сферу культуры, считая, что последняя развивается по тем же законам, что и мир животных и растений. Более того, он убежден, что

история человечества есть часть или даже частичка истории природы и человеческие мысли, желания и действия сообразуются с за-' конами столь же определенными, как и те, которые управляют движением волн, сочетанием химических элементов и ростом растений и животных⁶⁵.

Отсюда вытекает и тайлоровское представление о стадиях развития культуры, совпадающих со стадиями развития живого организма.

Тайлор отстаивал вдею целостности человеческой культуры. С его точки зрения различия в культурах стран и народов объясняются исключительно тем, что эти культуры находятся на различных ступенях эволюции и ничем более, хотя он признавал роль географических факторов в выработке культурного своебразия. По мысли Тайлора, культуры всех народов объединены в единый эволюционный ряд, где на высших ступенях находятся культуры европейских народов, а на нижних — культуры первобытных племен, обнаруженных антропологами в различных регионах Земли. Не разделяя установок европоцентризма, Тайлор, тем не менее, не смог далеко уйти от представлений о европейской культуре как высшем типе культуры, по сравнению с которой все другие культуры выглядят недостаточно развитыми.

Составным элементом теории культуры Тайлора является его учение о пережитках.

Таких пережитков в культуре различных народов Тайлор находил сотни. В частности, он упоминает в своей книге о женщинах из английской глубинки, которые до сегодняшнего дня во время работы за ткацким станком перебрасывают челнок из правой руки в левую как это делали их далекие предки сотни лет назад, хотя современная техника и позволяет обходиться без этой операции. Пережитками он считает и некоторые обычаи, сохранившиеся у ряда народов, которые для доказательства вины или невиновности того или иного члена общества используют приемы ордалий — судебных испытаний водой, огнем, ядом. Пережитками Тайлор считает игры в ночь на Ивана Купалу, прыжки через костер, которые в первобытном обществе были частью обряда очищения огнем. К подобному классу явлений он относит также пожелание здоровья при чиханье (в его представлении, это остатки веры в дух, который может улетучиться при сморкании), стремление большинства вставать после сна с правой ноги, обычай запускать перед заселением кошку во вновь построенный дом и многое другое. Исследование пережитков, с его точки зрения, имеет огромное значение, ибо, как он пишет, это позволяет «выявить ход исторического развития», получить представление о том, как жили, что думали и чувствовали люди давно ушедших веков. Пережитки, в понимании Тайлора — следы прошлого, которое может быть реконструировано в процессе их изучения. Английский антрополог обращает внимание на то, что следы прошлого можно найти в тысячах вещей, которые окружают нас и которые мы воспринимаем как создание собственного исторического времени, тогда как они — свидетели времен, давно канувших в Лету. Он пишет:

Оглядываясь на обстановку тех комнат, где мы живем, можно проверить, как мало тот, кто знаком лишь со своей собственной эпохой, способен верно понимать окружающее его. Мы видим, например, карниз с греческим бордюром по потолку, зеркало, украшенное в стиле Людовика XIV или в стиле, родственном Ренессансу и т.п. Преобразованные, измененные или искаженные, эти элементы искусства все-таки запечатлели на себе свою историю... То же мы видим и в фасонах мужских костюмов. А воротники костюмов английских духовных лиц точно так же имеют свою историю и являются необъяснимыми до тех пор, пока мы не познакомимся с посредствующими ступенями, которые ведут к ним от более удобных широких воротников, какие мы видим у Мильтона на его портрете⁶⁷.

Исследуя проблему пережитков, Тайлор высказывает глубокую мысль о том, что понимание истинного значения творчества того или иного писателя, поэта или художника возможно только в соотнесении его с творчеством предшественников и последователей. Более того, он считает, что понять, например, Гомера, невозможно без понимания поэзии Мильтона. «Через Лейбница, — пишет он, — мы смотрим на Декарта, через Дальтона — на Пристли». Говоря другими словами, Тайлор отстаивает идею преемственности культуры и вплотную подходит к мысли о том, что передача культурного наследия в области литературы и искусства имеет свои особенности. По сути, он предвосхищает мысль, высказанную отечественными исследователями (Л.М. Баткиным, B.C. Библером) о том, что преемственность в культуре осуществляется по закону театрального действа, который образно можно сформулировать как закон «Татьяна и другие».

В отличии от других антропологов, Тайлор в своих работах не исследовал проблем, связанных с семейно-брачными отношениями, с организацией социальных институтов, регулирующих отношения между людьми в первобытном обществе. Мало и эпизодически он занимался и изучением материальной культуры, созданной первобытным человеком, зато глубоко изучил круг вопросов, связанных с религиозными верованиями и мифологическим сознанием наших далеких предков. Тайлор создал анимистическую теорию происхождения религии, которая не утратила своего значения и сегодня, хотя ее недостатки очевидны, и основные выводы Тайлора относительно истоков религиозных верований опровергаются данными современной науки. Тайлор считал, что представления о верховном существе (существах), бессмертной душе, оставляющей телесную оболочку после смерти, своими корнями уходят в размышления первобытного человека о том, чем мертвое отличается от живого, что составляет причину бодрствования, сна, экстаза, болезни и смерти. С его точки зрения, раздумья над этими кардинальными вопросами бытия привели первобытного человека к идее души. От нее был только один шаг до признания существования трансцендентного мира и верховного демиурга, не обладающего материальной субстанцией. Вот как описывает Тайлор представления первобытного человека о душе, реконструированные им в ходе своих антропологических изысканий:

Душа есть тонкий невещественный человеческий образ, по своей природе нечто вроде пара, воздуха или тени. Она составляет причину жизни и мысли в том существе, которое она одушевляет. Она независимо и раздельно владеет личным сознанием и волей своего телесного обладателя в прошлом и настоящем. Она способна покидать тело и переноситься с место на место. Большей частью неосязаемая и невидимая, она обнаруживает также физическую силу и является людям спящим и бодрствующим, преимущественно как фан-тазм, как призрак, отделенный от тела, но сходный с ним. Она способна входить в тела других людей, животных и даже вещей, овладевать ими и влиять на них⁶⁸.

Решая задачу соединения, как пишет Тайлор, «жизни и призрака» дикари-философы пришли к мысли о том, что есть мир этих бестелесных субстанций, определяющих жизнь как отдельного человека, так и человеческого рода в целом. Так были заложены основы религии, которая стала играть со временем огромную роль в обществе.

Но вклад Тайлора в культурологическую теорию не ограничивается только моментами, перечисленными выше. Ему принадлежит также идея о том, что изучение культуры не может быть продуктивным без изучения языка. Более того, он считал, что формы языка соответствуют стадиям развития культуры, следовательно, языковедческий и лингвистический анализ не только может, но и должен рассматриваться в качестве составного элемента культурологического подхода. Тайлором высказан и ряд конструктивных мыслей о складе ума первобытных людей, которые, по сути, положили начало дискуссии о специфике первобытного мышления, идущей на страницах научных изданий вот уже восьмое десятилетие. Им глубоко исследована проблема мифа и показано, что стадию мифологизации проходят все народы, независимо от географических условий их обитания и исторической судьбы. Тайлор описал множество экстатических состояний и способы их достижения, которые выработаны теми или иными культурами и показал, что они несут определенную смысловую нагрузку. Правда, он квалифицировал подобные состояния как патологические, мешающие, как он писал «нормальным отправлениям тела и души», но это не умаляет ценность того материала, который был собран и систематизирован английским антропологом.

Но самая главная заслуга Тайлора перед культурологической наукой состоит в том, что он определил вектор развития культурной и социальной антропологии, создал ту теоретическую базу, опираясь на которую можно было осмысливать культуру как предмет научного познания.

Контрольные вопросы

1. Каковы отличительные особенности развития материальной и духовной культуры в середине и последней четверти XIX в.?

2. Какие принципиальные изменения произошли в этот период в экономической жизни?

3. Можно ли рассматриваемый период назвать «золотым веком» реалистической живописи, литературы, поэзии, декоративно-прикладного искусства, драматургии?

4. С чем было связано возникновение новых художественноэстети-ческих стилей и появление новых видов искусств?

5. Каковы отличительные особенности того интеллектуального климата, в котором возник марксизм?

6. Есть ли основания утверждать, что культурологическая теория марксизма составляет неотъемлемую часть доктрины Маркса и Энгельса?

7. Как понимается культура в работах классиков марксизма?

8. Результатом какого вида труда, согласно представлениям классиков марксизма, является культура?

9. Признают ли классики марксизма существование культурного професса?

10. Как Марксом и Энгельсом трактуется связь между культурой и свободой, культурой и обществом, культурой и природой?

11. Какой смысл вкладывается классиками марксизма в выражение «мир культуры — это мир человека»?

12. Какое место занимает в культуре, с точки зрения классиков марксизма, наука, религия, искусство?

13. Признают ли классики марксизма факт существования единой неразделимой культуры конкретного общества?

14. Какой тип культуры, по мнения основоположников марксизма может рассматриваться как высший тип?

15. В связке «материальная культура-духовная культура» кто из них, по представлениям классиков марксизма, играет заглавную роль и почему?

16. Какие недостатки присущи марксистской концепции культуры?

17. Какие причины подвинули представителей европейской философской мысли конца XIX века обратится к наследию И. Канта?

18. Какие существовали школы неокантианства и в чем их принципиальное отличие?

19. Как мыслили себе предмет философии неокантианцы?

20. В чем, с точки зрения неокантианцев, состоит отличие «наук о природе» от «наук о культуре»?

21. Какова природа ценностей и как мир ценностей соотносится с «миром идей» и «миром вещей» по представлениям неокантианцев?

22. Есть ли основания утверждать, что в неокантианстве ценность трактуется как принцип познания социокультурных явлений?

23. Как понимается культура в работах Риккерта?

24. Можно ли говорить о принципиальных отличиях в трактовках культуры, содержащихся в работах Риккерта, Виндельбанда, Кас-сирера?

25. Что с точки зрения Виндельбанда является главной проблемой философского познания?

26. Есть ли основание утверждать, что Кассирер занимает особое место среди неокантианцев?

27. Правы ли те, кто утверждает, что философия культуры Кассирера есть развитие идей марбургекой школы?

28. Каковы основные идеи «философии символических форм», созданной Кассирером?

29. Как понимается Кассирером культура?

30. Как трактуется Кассирером миф?

31. Что такое «культурная форма» по Кассиреру?

32. В чем, согласно представлениям Кассирера, состоит главная черта современной эпохи?

33. Какие положения неокантианства в настоящее время подвергаются критике?

34. Кто стоял у истоков психоанализа?

35. Каковы причины, заставляющие представителей культурологической науки обращаться к теоретическому наследию 3. Фрейда и его учеников?

36. С чем связан ренессанс психоанализа в России?

37. Можно ли рассматривать психоанализ как социально-философскую теорию, описывающую процесс онто- и филогенеза?

38. Есть ли основания утверждать, что концепция культуры составляет неотъемлемую часть фрейдизма?

39. Каковы базовые понятия фрейдизма и какой смысл вкладывается в них?

40. Какие этапы прошел психоанализ в своем развитии?

41. Какой смысл вкладывает Фрейд в понятие «культура»?

42. Как Фрейд трактует генезис культуры?

43. Что, по мнению Фрейда, свидетельствует о переходе общества на стадию культурного развития?

44. Какова, с точки зрения Фрейда, самая важная черта подлинно культурного общества?

45. Что Фрейд имеет в виду, когда говорит о «первом требовании культуры»?

46. Как Фрейд решает проблему взаимосвязи между культурой и свободой?

47. Чем Фрейд аргументирует свой тезис о любви как краеугольном камне культуры?

48. Какое место, с точки зрения Фрейда, занимает религия в системе культуры?

49. Можно ли рассматривать совокупность взглядов Фрейда на культуру как целостную концепцию, проработанную в деталях?

50. Как трактуется культура в работах Отто Ранка?

51. В чем сходство и в чем отличие концепций Зигмунда Фрейда и Генриха Рохейма?

52. Почему Густав Юнг назвал свое учение «аналитической психологией»?

53. Каково основное понятие «аналитической психологии» и какой смысл вкладывается в него?

54. В чем суть того идейного спора, который вели Фрейд и Юнг?

55. Можно ли сказать, что юнговское понимание культуры более ир-рационализировано, чем фрейдовское?

56. Что является первоосновой культуры по Юнгу?

57. Какой смысл вкладывается Юнгом в понятия «интровертивная культура» и «экстравертивная культура»?

58. Как Юнг относится к культуре «фаустовской цивилизации»?

59. Что такое «культурный диалог» по Юнгу?

60. Кто является, с точки зрения Юнга, «культурным героем» современной эпохи?

61. Чем подход к исследованию культуры, сложившийся в культурной антропологи, отличается от подхода, сложившегося в рамках теории культуры?

62. Как понимает культуру Тайлор?

63. Что такое цивилизация по Тайлору?

64. Является или нет Тайлор сторонником идеи культурного прогресса?

65. Можно ли Тайлора считать апологетом европоцентризма?

66. Какой смысл вкладывается Тайлором в понятие «пережитки»?

67. Как Тайлор трактовал миф?

68. Какова, по Тайлору, роль языка в становлении и развитии человеческого рода?

69. За что Тайлора критикуют представители современной культурологической мысли?

Литература

Первоисточники

Маркс К. Экономическо-философские рукописи 1844 года. // Маркс К., Энгельс Ф. Соб. соч. — 2 изд. — Т.42.

Энгельс Ф. Происхождение семьи, частной собственности и Государства // Маркс К., Энгельс Ф. Соб. соч. — 2 изд. — Т. 21.

Маркс К., Энгельс Ф. Немецкая идеология // Маркс К., Энгельс Ф. Соб. соч. — 2 изд — Т.З.

Фрейд 3. Неудовлетворенность культурой. — М., 1993.

Фрейд 3. Введение в психоанализ. Лекции. — М., 1989.

Юнг К.Г. Проблемы души нашего времени. — М., 1994.

Виндельбанд В. Философия культуры и трансцендентальный идеализм // Виндельбанд В. Избранное. Дух и история. — М., 1995.

Виндельбанд В. Прелюдии. Философские статьи и речи // Виндельбанд В. Избранное. Дух и история. — М., 1995.

Риккерт Г. Науки о природе и науки о культуре // Риккерт Г. Науки о природе и науки о культуре. — М., 1998.

Риккерт Г. О понятии философии // Риккерт Г. Науки о природе и науки о культуре. — М., 1998.

Кассире? Э. Опыт о человеке. Введение в философию человеческой культуры // Кассирер Э. Избранное. Опыт о человеке. — М., 1998.

Кассирер Э. Логика наук о культуре // Кассирер Э. Избранное. Опыт о человеке. — М., 1998.

Тайлор Э.Б. Первобытная культура. — М., 1989.

Антология исследований культуры. — T.I. — М., 1997.

Научные работы и статьи

Боголюбова Е.В. Культура и общество. М., 1978.

Злобин Н.С. Культура и общественный прогресс. — М., 1980. Межуев В.М. Культура и история. М., 1977.

Марксистско-летшская теория общественного развития В 2 т Т 1 — М., 1985.

Романов И.Ю. Психоанализ: культурная практика и терапевтический смысл. — М., 1994.

Уэллс Г. Крах психоанализа. От Фрейда к Фромму. — М., 1968.

Мотрошилова Н.В. Рождение и развитие философских идей. — М., 1991. История философии. Запад-Россия-Восток. В 4 т. — Т.З. — М., 1996.

Кравченко А.А. Философия культуры Эрнста Кассирера // Кант и кан-тиантцы. — М., 1978.

Богомолов А. С Кант, кантианство и европейская философия XX века // Кант и кантиантцы. — М., 1978.

Зотов А.Ф. Генрих Риккерт и неокантианское движение // Риккерг Г. Науки о природе и науки о культуре. — М., 1998.

Яковено Б. Вильгельм Виндельбанд // Виндельбанд В. Избранное. Дух и история. — М., 1995.

Велик А.А. Культурология. Антропологические теории культуры — М 1998.

Примечания

1. Сартр Ж.П. Марксизм и экзистенциализм (из книги «Проблемы метода») // Тошнота. — М., 1994. — С.472.

2. Один из известных американских современных исследователей истории общественно-политической мысли последнего столетия Сюарт Говард Хьюз пишет в своей книге, вышедшей в свет в 1961 году: «Труды Маркса стали повивальной бабкой социологической мысли XX века» (цит. по: Коэн Стивен. Бухарин. Политический портрет. — М., 1988. — С. 144).

3. Сходное мнение высказывает и Райт Миллс, который считает, что Маркс принадлежит к числу наиболее проницательных ученых, знание работ которого является необходимым для любого квалифицированного социолога.

4. Маркс К., Энгельс Ф. Соч. - 2 изд. - Т.23. - С. 188.

5. Там же.

6. Энгельс Ф. Диалектика природы // Маркс К., Энгельс Ф. Соч. — 2 изд. - Т.20. - С.416.

7. Маркс К., Энгельс Ф. Немецкая идеология // Маркс К., Энгельс Ф. — Соч. — 2 изд. — Т.З. — С.24

8. Маркс К., Энгельс Ф. Соч. - 2 изд. - Т.26. - 4.1. — С.279.

9. Там же. Т.42. - С.35.

10. Подчеркивая роль материального фактора, классики марксизма в своей работе «Фейрбах. Противоположность материалистического и идеалистического воззрений» отмечали: «На «духе» с самого начала лежит проклятие — быть «отягощенным» материей, которая здесь выступает в виде движущихся слоев воздуха, словом, в виде языка. Язык так же древен, как и сознание; язык есть практическое, существующее и для других людей и тем самым существующее также и для меня самого действительное сознание, и, подобно сознанию, язык возникает лишь из потребности, из настоятельной необходимости общения с другими людьми.» (Маркс К., Энгельс Ф. Фейербах. Противоположность материалистического и идеалистического воззрений» — М., 1966. - С.39).

11. Маркс К. Энгельс Ф. Соч. - 2 изд. - Т.46. - 4.1. - С.47-48.

12. Отвечая критикам, обвинявшим классиков марксизма в преувеличении роли экономических факторов в жизни человеческого общества, Энгельс писал в своем известном письме Йозефу Блоху от 21 — 22 сентября 1890 года: «... согласно материалистическому пониманию истории в историческом процессе определяющим моментом в конечном счете является производство и воспроизводство действительной жизни. Ни я, ни Маркс большего никогда не утверждали. Если же кто-нибудь искажает это положение в том смысле, что экономический момент является будто бы единственно определяющим моментом, то он превращает это утверждение в ничего не говрящую, абстрактную, бессмысленную фразу» (Маркс К,. Энгельс Ф. Соч. — 2 изд. — Т.37. - С.394).

13. Маркс К, Энгельс Ф. Соч. — 2 изд. — Т. 46. — 4.1. — С.47.

14. Маркс К., Энгельс Ф. Фейербах. Противоположность материалистического и идеалистического воззрений. — М., 1966. — С.59 — 60.

15. Там же. Т.26. - 4.1. - С.280.

16. Там же. Т.26. - 4.1. - С.282.

17. Там же. Т.42. - С. 120.

18. Наторп П. Кант и марбургекая школа // Новые идеи в философии. - СПб,1913. - С.128.

19. Риккерт Г. Природа и культура// Культурология. XX век. Антология. М., 1994. — С.43.

20. Там же. С.Зб.

21. Там же. С.37.

22. Там же.

23. Там же. С.51.

24. Риккерт Г. Границы естественнонаучного образования понятий. — СПб., 1903. - С.315.

25. Риккерт Г. О понятии философии // Логос. — Книга 1. — СПб., 1910. - С.ЗЗ.

26. Риккерт Г. Природа и культура // Культурология. XX век. Антология. — С.52.

27. Риккерт Г. Два пути теории познания // Новые идеи в философии. - СПБ., 1913. - С.46.

28. Риккерт Г. Природа и культура // Культурология XX век. Антология. — С.53.

29. Виндельбанд В. Философия культуры. — М., 1994. — С.45.

30. Там же. С. 12.

31. Кассирер Э. Опыт о человеке // Культурология. XX век. Антология. — С.92.

32. Кассирер Э. Философия символических форм. — T.I. — М., 1995. - С.85.

33. Там же. С.17.

34. Маркс К, Энгельс Ф. Соч. — 2 изд. — Т.23. — С.43.

35. Тамже.Т.6.-С.441.

36. Бахтин М.М. Под маской. Маска первая. — М., 1993. — С.87.

37. Trilling L. Freud and The Crizis of our Cultura. — Boston, 1955. — P.12.

38. Ibid.

39. Бахтин М.М. Под маской. Маска первая. — С.87.

40. Цит. по: Сартр Ж.П. Фрейд. - М., 1992. - С. 5.

41. По имени героя древнегреческой трагедии Эдипа — царя семи-вратных Фив, который волею рока женился на своей матери и убил своего отца.

42. Фрейд 3. Неудовлетворенность культурой. — М., 1990. — С.29.

43. Там же. С.31.

44. Там же. С.32.

45. Там же. С.34.

46. Там же.

47. Там же С.35.

48. Там же. С.36.

49. Jung C.G. Memories. Dreams. Reflections. — L., 1963. — P. 62 — 63.

50. Юнг К.Г. Противоречия Фрейда и Юнга // Проблемы души нашего времени. — М., 1994. — С.63 — 64.

51. Там же.

52. Там же. С.65.

53. Там же. С.68.

54. Юнг К.Г. Проблемы души современного человека // Проблемы души нашего времени. — С.309 — 310.

55. Там же. С.311.

56. Там же. С.310.

57. Там же. С.308.

58. Там же. С.312.

59. Там же.

60. Там же. С.313.

61. Там же. С.316.

62. Квакеры — от английского quakeres, что означает буквально «трясущиеся». Так называли членов религиозной общины, основанной в Англии еще в XVII веке, которые отвергали институт священников, церковные таинства и необходимость подчинения верховной духовной власти. По своим политическим воззрениям были ревностными последователями пацифистов. Многие из квакеров занимаются благотворительной деятельностью.

63. Тайлор Э.Б. Первобытная культура. — М., 1989. — С. 18.

64. Там же. С. 18—19.

65. Там же. С.42-43.

66. Там же. С.93.

67. Там же. С.6—7.

68. Там же. С.29.

69. Там же. С.213.

Глава 8