Что придает легитимность насилию?
Есть мнение, согласно которому основной движущей и очищающей силой истории является насилие. Оно ложно. На самом деле само существование человечества доказывает, что ненасилие превалирует над насилием. Если бы это было не так, то оно бы до настоящего времени не сохранилось, подобно тому, например, как в достаточно долгой перспективе не может сохраниться город, в котором количество домов, сгораемых в пожаре, превышает количество домов, возводимых вновь. Превалирование ненасилия над насилием не является привилегией человеческой формы жизни. Это – существенная основа жизни вообще. Жизнь сама по себе, во всех ее формах есть асимметрия в сторону ненасилия, созидания. Как говорил Ганди, “если бы враждебность была основной движущей силой, мир давно был бы разрушен, и у меня не было бы возможности написать эту статью, а у вас ее прочитать”1. Особенность человеческой формы жизни состоит в том, что здесь преодоление насилия становится сознательным усилием и целенаправленной деятельностью. В известной мере можно сказать, что превалирование человеческой формы жизни над другими, в результате чего осуществляется переход от биосферы к ноосфере, является следствием успехов в деле обуздания насилия. Рассматривая под этим углом зрения историю человечества, в нем, помимо самого возникновения человека, можно выделить два переломных этапа. Первый этап связан с ограничением вражды между человеческими стадами (ордами) на основе закона равного возмездия (талиона). Второй – с возникновением государства.
Есть много оснований полагать, что отношения между выходящими из животного состояния человеческими ордами (стадами) характеризовались ничем не ограниченной потенциальной враждебностью. Достаточно сослаться на каннибализм, чтобы представить себе, до каких пределов (точнее: беспредельности) она могла доходить. Качественный скачок в плане организации совместной жизни, отделивший человеческое общество от животных объединений, был связан с родоплеменной структурой отношений.
Одним из важнейших моментов этого перехода явилось упорядочение отношений между кровнородственными коллективами на основе принципа равного возмездия, или талиона.
Талион обязывал руководствоваться в насильственных акциях за пределами кровнородственного объединения правилом равного возмездия. Тем самым он обозначал конец неограниченной, уходящей в регресс враждебности между “своими” и “чужими”. Это ограничение насилия лежит в основе всей структуры первобытно-общинного строя, так называемой варварской эпохи. Обязанность кровной мести в рамках талиона является одним из специфических и непременных признаков рода.
Представления о равном возмездии составляют в историческом смысле первую, а в общечеловеческом смысле самую элементарную и универсальную форму справедливости. Справедливость, понимаемая как равное возмездие, свойственна всем древним племенам, с ней мы встречаемся в ветхозаветной этике Моисея, у ранних греческих философов (например, в знаменитом фрагменте Анаксимандра, у пифагорейцев). Ее следы и проявления можно наблюдать до настоящего времени в общественных нравах. Существенно важно подчеркнуть, что справедливым в данном случае считается не насилие, а его ограничение – тот факт, что насилие не должно выходить за поставленную ему обществом границу. Тому, кто совершает насилие, талион дает знать, что он с неизбежностью получит адекватный ответ: выпущенная стрела по неотвратимому закону родовой жизни вернется к нему, поразит его или его ближайших сородичей. Того, кто отвечает на насилие, талион обязывает ограничивать жажду мести правилом равного возмездия, что, как свидетельствуют этнографические наблюдения, также дается нелегко (основная трудность первобытного социума состояла не в том, чтобы побуждать людей к мести, а в том, чтобы сдерживать их мстительные чувства).
Только при неисторическом, абстрактно-морализирующем взгляде на талион можно утверждать, что он является апологией насилия и призван поддерживать в человеческой душе пламя гнева. На самом деле, если учесть, что талион был первой формой нравственного отношения к насилию, и рассматривать его в ряду с другими предшествующими и последующими человеческими опытами в этом вопросе, то станет очевидно, что он представляет собой шаг в сторону от насилия. Если вообще можно говорить о моральной позиции в ситуации силового противостояния, то она состоит в том, чтобы взаимно признать право силы. Сохраняя за противником такое же право решить вопрос силой, каким человек пользуется сам, он переходит очень важный рубеж на пути, который ведет от насилия к морально санкционированным формам решения конфликтов. Этот переход исторически материализовался в принципе и практике талиона.
Талион не делает “чужого” “своим”. Но он так ясно обозначает ближнюю и дальнюю границу между “чужими” и “своими”, столь категорично обязывает их к взаимности во вражде, что уже перестает быть моментом самой враждебности, а становится формой выхода из нее. Талион задает общую основу, соединяющую “своих” и “чужих” через взаимное уважение друг друга как людей, способных защитить себя силой. Другой важный момент состоял в том, что здесь речь шла не только о природной силе, но в еще большей мере о силе социального сплочения, взаимной поддержки: ведь месть осуществлял не индивид, а род. Уважение права на утверждение себя силой, закрепленное в культуре в значительной степени благодаря социально-исторической практике равного возмездия, обнаружилось впоследствии в разнообразных формах. Среди них особо следует отметить такой парадоксальный феномен, как война по правилам, когда, например, считается необходимым заранее предупредить о нападении, вооруженному запрещается драться с безоружным, пленным гарантируется человеческое обхождение и т.д.
В ряде языков первобытных народов слово “человек” совпадает с самоназванием собственного племени. Видимо, некогда представители других человеческих стад не считались за людей и подлежали такому же обхождению, как все прочие зоологические особи. По сравнению с этими древнейшими временами вражда, урегулированная нормами талиона, явилась огромным шагом вперед: талион связывал представителей разных племен тем, что уравнивал их как врагов. Эта же идея уравнения во вражде лежит в основе последующей регламентации вооруженной борьбы.
Взаимное признание права силы является, по нравственному критерию честности, более высокой точкой зрения также по сравнению с позицией, которая мобилизует моральные аргументы для обоснования насильственной деятельности. Моральная аргументация не смягчает насилие, а, напротив, усугубляет его. Она, во-первых, переводит насилие из жизненной необходимости в обязанность. Во-вторых, не ограничивает насилие победой, а доводит его до унижения и даже уничтожения противника. В этом случае проигравший считается не просто бессильным, но еще плюс к тому недостойным. Различие между обычным насилием, основанным на взаимном признании права на борьбу, уравнивающим их в праве утверждать себя силой, и морально аргументированным насилием, когда считается, что одна сторона имеет право на вооруженную борьбу, а другая такого права лишена, различие между этими формами насилия наглядно обнаруживается на примере различий между обычными и гражданскими войнами. В отличие от войн между разными странами гражданские войны всегда имеют идейно-нравственную подоплеку, и они же характеризуются несравненно большей жестокостью, чем первые. Точно так же в войнах между странами, когда они ведутся под идеологическими знаменами и во имя якобы нравственных целей, сводятся на нет ограничивающие правила борьбы, нарастает бессмысленная жестокость, выходящая за рамки собственно военных целей1.
Вторым качественным скачком в ограничении насилия явилось возникновение государства. Отношение государства к насилию, в отличие от первобытной практики талиона, характеризуется тремя основными признаками. Государство а) монополизирует насилие, б) институционализирует его и в) заменяет косвенными формами.
Государство обозначает такую стадию развития общества, когда обеспечение его безопасности становится специализированной функцией в рамках общего разделения труда. С этой целью право на насилие локализуется в руках особой группы лиц и осуществляется по установленным правилам. Подобно тому как появляются ремесленники, земледельцы, купцы и т.д., появляются также стражи (воины, полицейские), призванные защищать жизнь и собственность людей как от их взаимных посягательств, так и от внешней экспансии. Безопасность индивида в первобытном обществе – дело всего рода: здесь, по крайней мере, каждый взрослый мужчина – воин. Право кровной мести неотчуждаемо, и каждый сородич в соответствии с установленной обычаем очередностью воспринимает ее как свою неотъемлемую обязанность. С появлением государства безопасность становится делом особой структуры, которая является монопольным держателем права на насилие. Норма “не убий”, рассмотренная в ее конкретном историческом содержании, как раз была направлена на то, чтобы изъять право насилия у самого населения (соплеменников) и передать ее государству. Она прежде всего была призвана блокировать действия индивидов, душа которых жаждала справедливого возмездия в обмен на то, что это за них сделает государство как их общий и надежный защитник. Монополия на легитимное физическое насилие – важный и специфичный признак государства1.
В государстве насилие институционилизируется. Это нельзя понимать так, будто талион не был социальным институтом. Талион также являлся нормативной системой, но он осуществлялся в результате непосредственных, спонтанных действий самих заинтересованных лиц. Хотя это и был детально разработанный, ритуально обставленный обычай с целью гарантировать принцип эквивалента в разнообразных обстоятельствах, тем не менее каждый член первобытного коллектива имел право его толкования и безусловную обязанность исполнения. В государстве дело обстоит иначе. Здесь право насилия оформляется законодательно. Законы вырабатываются иначе, чем обычай. А соответствие каждого случая возможного применения насилия закону устанавливается в результате специальной процедуры, предполагающей объективное, всесторонне взвешенное расследование и обсуждение. Практикуемое государством насилие основывается на доводах разума и характеризуется беспристрастностью, в этом смысле оно достигает по сравнению с талионом качественно более высокого уровня институционализации.
Государство сделало еще один существенный шаг в ограничении насилия. Прямую борьбу с насилием оно дополнило упреждающим воздействием на обстоятельства, способные породить его. В государстве насилие по большей части заменяется угрозой насилия. Современный немецкий исследователь Р. Шпееман в работе “Мораль и насилие” выделяет три типа воздействия человека на человека: а) собственно насилие; б) речь; в) общественная власть. Насилие есть физическое воздействие. Речь есть воздействие на мотивацию. Общественная власть представляет собой воздействие на обстоятельства жизни, которые мотивируют поведение. Это – своего рода принуждение к мотивам. Так действует государство, когда, например, оно поощряет или затрудняет рождаемость в обществе через политику налогов. По отношению к общественной власти насилие и речь выступают как периферийные способы воздействия человека на человека.
Предметом спора был и остается вопрос, как квалифицировать этот третий способ воздействия, который в опыте современных обществ является основным. Аристотель выделял его в особый разряд. Наряду с подневольными действиями, осуществляемыми под прямым физическим воздействием, и произвольными действиями, в которых человек реализует свои желания, он выделял особый класс смешанных действий, которые человек совершает сам, по своей воле, но под жестким давлением обстоятельств, когда их альтернативой является нечто худшее, чем сами эти действия, в предельном случае – смерть. Таково, например, поведение человека, совершающего нечто постыдное по требованию тирана, чтобы спасти своих близких. Гоббс считал, что такие действия следует считать добровольными, свободными, поскольку у человека остается выбор, хотя он и крайне зауженный. Страх смерти нельзя отождествлять с самой смертью. Многие современные теоретики ненасилия, напротив, придерживаются взгляда, согласно которому такие действия следует сводить к подневольным. По их мнению, угроза насилием сама является насилием.
Отношение к практикуемому государством насилию будет различным в зависимости от того, рассматриваем ли мы его в статике, как итоговое состояние и постоянное условие человеческого существования, или в исторической динамике. В первом случае следует признать, что каким бы легитимным, институционально оформленным и латентным государственное насилие ни было, оно остается насилием – и в этом смысле прямо противоположно морали. Более того, все отмеченные особенности могут быть интерпретированы как факторы, которые придают насилию размах и изощренность. Монополия на насилие может вести к его избыточности. Институциональность насилия придает ему анонимность и притупляет его восприятие. Косвенный, латентный характер насилия (манипулирование сознанием, скрытая эксплуатация и т.п.) расширяет сферу его применения. Оценка государственного насилия может быть существенно иной, если подходить к нему исторически и учитывать, что в отношении к насилию была догосударственная стадия и возможна постгосударственная. При таком взгляде государственное насилие, как и предшествовавший ему талион, можно интерпретировать не как форму насилия, а как форму ограничения насилия, этап на пути его преодоления. Монополия на насилие сужает его источник до размеров, дающих возможность обществу осуществлять целенаправленный контроль за ним. Институционализация насилия включает его в пространство действий, легитимность которых совпадает с разумной обоснованностью и требует такого обоснования; вне этого была бы невозможна сама постановка вопроса о допустимости насилия. Косвенные, латентные формы насилия – свидетельство того, что оно в своей эффективности может быть заменено другими средствами.
Таким образом, легитимность насилия, будь то в форме талиона или государственно-правовой форме, состоит не в том, что оно насилие, а в том, что оно есть его ограничение. Оно получает моральную санкцию только в той мере, в какой выступает моментом, этапом на пути преодоления насилия. В данном случае действует такая же логика, как и в ситуации выбора меньшего зла. Меньшее зло выбирается не потому, что оно зло (зло вообще не может быть предметом нравственного выбора, как доказал еще Сократ), а потому, что оно меньшее.